И сказал мне Господь: иди еще и полюби женщину, любимую мужем, но прелюбодействующую, подобно тому, как любит Господь сынов израилевых, а они обращаются к другим богам и любят виноградные лепешки их. И приобрел я ее себе за пятнадцать сребреников, и за хомер ячменя, и полхомера ячменя и сказал ей: много дней оставайся у меня, не блуди и не будь с другим; так же и я буду для тебя. Ибо долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, без жертвенника, без ефода, и терафима. После того обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, и будут благоговеть пред Господом и благостью Его в последние дни.

Этот, написанный прозой текст, может несколько озадачить того, кто читает книгу Осии последовательно. Казалось бы, на такой возвышенной, мажорной ноте закончилась напряженная поэтическая драма второй главы: жена прощена и принята мужем, их былое единство восстановлено. И вдруг опять – иди еще… Местоположение и содержание третьей главы кажется нелогичным, требует какого-то объяснения. Чем вызвано появление этого короткого пассажа? Новым грехопадением, новым отступлением в идолопоклонство? Алонсо-Шёкель и Сикре-Диас отвергают такую, «хронологическую» интерпретацию, резонно замечая, что книга Осии не построена по схеме «грех – наказание – покаяние – спасение» (по такой схеме построена, например, книга Судей)[1]. Кроме того, если бы третья глава была «продолжением» того, о чем говорилось в первых двух главах, невозможно было бы объяснить определенные слова в 2:19-20: обручу... навек, обручу… в верности.

Лучшее объяснение 3:1-3 содержится в 3:4-5. Произошедшее с пророком и его женой служит теперь иллюстрацией будущих событий, причем не только плена (ассирийского? вавилонского?) и возвращения из него, но и эсхатологических последних дней. В третьей главе автор возвращается к драме, описанной в первой главе[2] и воспетой во второй (хиазм).

Возможно, пророческое символическое действие – то же самое, появляются лишь детали, которые отсутствовали в первой главе. Но даже если в 1-й и 3-й главах описаны разные символические действия, женщина – одна и та же. Не все экзегеты так считают, но мы согласимся с Альберто Мелло, аргумент которого в пользу того, что женщина 1-й и 3-й глав – одна и та же, неотразим: если личная жизнь пророка иллюстрирует верность Бога в противоположность неверности Израиля, то зачем бы пророку иметь двух женщин?[3] Действительно, ведь Израиль, который представлен в образе женщины и в 1-й, и в 3-й главах – один. Потому и женщина должна быть одна (две могли бы быть в том случае, если бы, как в Иез 23, одна изображала Израиль, а другая – Иудею, но у Осии этого нет).

Повествование в 3-й главе ведется от первого лица, в отличие от 1-й главы, где о пророке говорится в третьем лице.

…любимую мужем… Перевод неверен. Буквально אהבת רע  значит: любимую другим, или: любимую другими (רע  другой, в случаях, когда говорится о любовниках, может иметь коллективное значение – ср., напр., Иер 3:1). В масоретском тексте причастие אהבת  стоит в пассивной форме: а hуват , однако у LXX, а также в Пешитте и Вульгате мы находим активное причастие, что заставляет (в том числе редакторов BHS) предположить конъектуру о hевет . И тогда אהבת רע  будет означать: любящую другого (или других). В контексте всего рассказа, да и в целом в контексте Ос 1-3 такой вариант выглядит логичней: ведь виновата жена (Израиль), а не ее любовники (чужие божества).

Перевод РБО несколько тяжеловесен: дает себя любить другому. Громоздок и только что вышедший в свет перевод под редакцией М.П. Кулакова и М.М. Кулакова[4]: блудит с другими мужчинами. Десницкий перевел אהבת רע  через любовницу другого[5].

…прелюбодействующую… Женщина здесь действительно названа прелюбодействующей (מנאפת), а не проституткой (אשת זנונים), как в 1:2. Разница между проституцией и прелюбодеянием очевидна: проституция – ремесло, а прелюбодеяние – супружеская измена. У прелюбодейки всегда есть муж, тогда как проститутка чаще всего вообще не замужем. В русских библейских переводах это различие стерто, тогда как западные переводы обычно сохраняют смысловую границу между глаголамиזנה   заниматься проституцией и נאף совершать прелюбодеяние, и их производными.

…к другим богам… Имеется ввиду Ваал, а также, возможно, Иштар (Астарта).

…виноградные лепешки… Как изготовлялись эти אשישי ענבים  ашишей анавим, неизвестно. Основными их ингредиентами были, видимо, мука и изюм, и пеклись они, по всей видимости, в печи. Их поедание было каким-то образом связано с культом, с какими-то религиозными праздниками. אשישה  ашиша упоминается во 2Цар 6:19, где Давид после установления ковчега в Иерусалиме и принесения пред ним жертв «раздал всему народу… по одному хлебу, и по куску жареного мяса, и по одной лепешке (אשישה) каждому» (ср. 1Пар 16:3). Имела ли эта раздача культовое значение или была простой заботой царя о подкреплении сил людей после долгого богослужения – вопрос дискутируемый, тогда как у Осии контекст явно культовый. Позднее в Иудее почитание «богини неба» (ассиро-вавилонской Иштар) включало в себя выпечку каких-то כונים  кавваним («пирожков» Синодального перевода, Иер 7:18) – видимо, мучных изделий, этаких печатных пряников[6], имевших на себе рельефное изображение этой самой «богини неба» (Иер 44:19). Йеремиас отождествляет אשישי ענבים  Осии с כונים  Иеремии, считая, что это разные названия одних и тех же культовых сладостей: у Осии это название еврейское, а у Иеремии – аккадское[7].

Идолопоклоннический культ, о котором говорит Осия, имел своей целью обеспечение плодородия (ср. 10:1) и политической стабильности (ср. 8:9-11). Практиковался он в особых культовых центрах – на высотах, в священных рощах – и включал в себя, помимо прочего, сексуальные ритуалы (4:11-14).

Таргум оставляет без внимания эти виноградные лепешки. Вот как выглядит арамейская парафраза всего стиха: И сказал мне Господь еще: иди, пророчествуй дому Израиля. Они похожи на женщину, которая очень дорога своему мужу, и тогда как она ведет себя как проститутка и против него, он, по причине любви к ней, не желает прогнать ее. Такова любовь Господа к сынам Израиля. Но они обращаются к идолам народов. Однако, если возвратятся(יתובון), будут прощены, ибо будут считаться подобными согрешившему по неведению и сказавшему слово в опьянении. Нужно помнить, что Таргум – это не только парафраза, но и некий «конспект» проповеди. Видимо, во время Йонатана арамеоязычным иудеям, слушавшим в синагогах Таргум Пророков, было уже непонятно, о чем идет речь, когда говорится об этом элементе столь далекого от них хананейского культа, о виноградных лепешках. Вместо этого Таргум добавляет глоссу о возможности для согрешившего дома Израиля покаяния, возвращения к истинному Господу, которым обуславливается прощение. Господь поступит с ними милостиво, их грех будет подобным греху того, кто согрешил по неведению. В понимании нормативного иудаизма того времени такой грех может быть очищен искупительной жертвой, тогда как за грех, совершенный вольно и осознанно, искупительные жертвы не предусмотрены ни в какой форме (напр., Йома 8).

…за пятнадцать сребреников, и за хомер ячменя, и полхомера ячменя… Сребреники – деньги в виде кусочков серебра. Вероятно, под כסף  здесь подразумевается שקל  шекель (кусочек серебра весом прим. 11,5 граммов). Хомер – самая большая единица измерения сыпучих тел, согласно Иосифу Флавию – около 360 литров. Полтора хомера – это довольно много, около 540 литров. Полхомера – это летех. Этот термин – לתך  – и употреблен у Осии (hapax legomenon). У LXX вместо летеха ячменя находим невель(νεβελ) вина. Это приблизительно 18 галлонов (1 галлон  = от 3,79 до 4,55 литров) – таким количеством жидкости можно было бы наполнить бочку средних размеров.

Итак, Осия платит за женщину довольно высокую плату. Согласно книге Исход, стоимость раба или рабыни в древнем Израиле составляла тридцать шекелей (Исх 21:32). Если действительно сребрениками Осия называет шекели, то его плата очень похожа на плату за рабыню: половину этой платы он платит деньгами, половину – натуральными продуктами. Как она оказалась в рабстве, не объясняется. Осия вызволяет ее из этого рабского состояния, выкупает ее. Служение иным богам – это духовное рабство. Своим символическим действием пророк освобождает эту женщину (свою бывшую жену?) от рабства: так Бог, любящий Свой народ, готов искупить и освободить израильтян, сколь бы ни была «дорога цена искупления души их» (Пс 48:9).

В Таргуме стих 3:2, в котором в отличие от еврейского текста продолжается прямая речь Господа, теряет полностью супружескую метафоричность и интерпретируется так: И Я искупил их(פרקתינון)[8] Словом (מימר) Моим в пятнадцатый день месяца нисан. И дал Я серебро в шекелях ради спасения их жизни. И сказал, чтобы они приносили Мне хомер приношения от сбора ячменя. Таргум оставляет число “15”, но объясняет его как дату исхода из Египта, когда евреи были искуплены Его Словом (Мемрой), как литургическую дату празднования Пасхи. Итальянские исследования Таргума Пророков Паоло Карбоне и Джованни Рицци, комментируя этот пассаж Таргума, в частности, пишут: «Тот факт, что воспоминание освобождения-искупления, египетской Пасхи, совершается 15 нисана, приобретает глубокое богословское значение: празднуя вечерю Песаха, верующий израильтянин… ожидал от Бога исполнения всех обетований и совершения всех освобождений, вплоть до мессианского и эсхатологического»[9]. Литургической является и парафраза последних слов стиха: хомер ячменя здесь понимается в контексте ежегодного празднования Шавуот (Пятидесятницы) – ср. Лев 23:9-22. Итак, согласно этому месту Таргума, праздники Песах и Шавуот тесно связаны между собой по смыслу – так же, как и во Второзаконии (Втор 26:5-10).

С такой интерпретацией числа 15 был знаком преп. Ефрем Сирин, в комментарии к этому стиху замечающий: «В пятнадцатый… день месяца синагога еврейская вышла из Египта в вожделенную землю обетования»[10]. Такое же истолкование встречаем и у блаж. Иеронима: «На рассвете пятнадцатого дня месяца нисана истреблены были первенцы египтян, а народ израильский был выведен из Египта и куплен за плату на служение Богу»[11].

…не будь с другим; так же и я буду для тебя. Она вновь принадлежит только Осии и не может покинуть его дома, не может пойти к кому бы то ни было другому; Осия, со своей стороны, обязуется быть только с нею.

Таргум стиха 3:3 продолжает прямую речь Бога: Пророк, скажи ей: община Израиля! Ваши грехи стали причиной того, что вы отправились в изгнание на долгие дни. Их вы посвятите Моему служению. Не пойдете вслед идолов и не будете служить им – и Я помилую вас.

Ибо… Дальнейшие стихи (3:4-5) являются истолкованием предыдущих (3:2-3), они истолковывают символическое действие пророка и его слова. Рабское состояние женщины соответствует состоянию народа в плену; а искупление ее из рабства, совершенное Осией, – возвращению из плена и восстановлению истинного богопочитания и политической независимости в эсхатологические последние дни.

Многие комментаторы считают эти два стиха, 3:4-5, позднейшей вставкой, добавленной иудейским (скорее всего, послепленным) редактором книги. Но, возможно, позднейшей глоссой является лишь упоминание о Давиде в 3:5.

…долгое время сыны Израилевы будут оставаться без царя, и без князя, и без жертвы, без жертвенника, без ефода, и терафима. Без государственной независимости и без возможности совершать богослужение. Современная Осии израильская монархия, цари, князья и все государственное устройство в следующих главах пророческой книги подвергаются суровой критике. Не менее беспощадно критикуется в книге и современный Осии культ. Израиль потеряет все это, да и сами северные колена исчезнут на просторах Ассирии. А потом, будет ли что-то потом? Как понимать 3:5, заключительный стих всего раздела 1:2-3:5? Ответить на этот непростой вопрос мы попытаемся ниже, а пока рассмотрим некоторые термины 4-го стиха.

...князя… Слово שר  сар можно перевести не только как князь, но и как вождь, правитель,или начальник[12] (ср., напр., 1Цар 22:2. 3Цар 11:24. Ис 9:5[13]. Иер 36:12. Езд 9:1. 2Пар 21:9).

...жертвы… זבח  зевах – это жертвоприношение, обычно сопровождаемое трапезой (ср., напр., Числ 25:2. Соф 1:7-8).

…жертвенника… מצבה  маццева – это вертикально стоящий камень, стела. Патриархи устанавливали такие стелы как памятники (напр., Быт 28:18; 35:20). В последствии ставить такие памятники израильтянам было запрещено (Втор 16:22)[14]. В Израильском царстве маццевот приобрели ярко выраженное культовое значение – как фаллические сооружения, связанные прежде всего с почитанием Ваала (см. комм. к 1:2, сноска 24). Макарий Глухарев перевел через статуи. Но статуя, идол – это פסל, а не מצבה. У Десницкого – алтарь[15]. Перевод РБО и перевод п/ред. Кулаковых – точнее: священные камни. Европейские переводы обычно передают маццевот через стелы или пилястры.

Раши считал, что имеется в виду какая-то «стела Ваала в Шомроне»[16].

…ефода… Раши полагал, что речь здесь идет об эфоде, который описан в книге Исход (Исх 28:6-14; 39:2-7) – об элементе богослужебного облачения иудейского первосвященника, состоящем из двух полотнищ, покрывавших грудь и спину, которые соединялись на плечах двумя нарамниками; к нему крепился также наперсник с уримом и туммимом. Однако в Танахе у термина אפוד  эфод имеется еще по крайней мере два значения: льняная рубаха прочих священников (напр., 1Цар 2:18; 22:18); одеяние, в которое, вероятно, могли облачать идолов (Суд 8:27; 18:14,17). Кстати, когда в книге Судей говорится о предметах культа, сделанных Михой, то, как и у Осии, эфод и терафим упоминаются вместе (Суд 17:5; 18:14,17). Может быть, терафимов облачали в эфоды? В любом случае, речь у Осии идет о предмете культа, а не о простой рубахе.

…терафима. תרפים   терафим – форма множественного числа. В Библейской энциклопедии Брокгауза говорится, что этот термин «имеет значение “домашние божки”, “идолы”. Материалы раскопок пока не дают представления о том, как они выглядели. Этимология слова терафим, – продолжают авторы словаря, – спорна: одна группа ученых считает, что оно произошло от арабского слова со значением “дарить благо и изобилие”; другая – что его можно перевести с арабского как “мерзость”; третья – что оно происходит от арабского слова “маска”; четвертая полагает, что его основу составляет хеттско-хурритское слово со значением “дух”, “демон”… Терафимы хранились в своего рода домашней часовне вместе с эфодом»[17].

У LXX маццева становится священством (ἱερᾶτεία), а эфоди терафим – видимым (δῆλος). Карбоне и Рицци считают, что эта замена древних и малопонятных для эллинизированных иудеев Египта терминов на более понятные, с подчеркиванием священства, может содержать в себе скрытую критику культа, который практиковался в иудейских храмах Египта – в Леонтополисе и на острове Элефантина[18].

Таргум стиха 3:4 содержит интересную детализацию: Ибо долгое время сыны Израиля будут оставаться без царя из дома Давида и без того, кто владычествует над Израилем, без приятного жертвоприношения в Иерусалиме, без зерна для жатвы в Самарии, без эфода и без пророчеств. Вавилонский плен иудеев заслонил для таргумиста и его слушателей ассирийское рассеяние северных колен и поэтому в Таргуме Осии (и Амоса) пророчества о плене чаще всего объясняются в применении к плену вавилонскому, а не ассирийскому, с частыми намеками и на современную для Таргума ситуацию нового рассеяния. Царь еврейского текста становится в Таргуме 3:4 царем из дома Давида, в соответствии с еврейским текстом 3:5. Жертвоприношения конкретизируются: те, что в Иерусалиме. Исчезают маццева и терафим, вместо этого появляются зерно для жатвы в Шомроне и пророчества. Царь из дома Давида, тот, кто владычествует (עביד שולטן авад шултан) над Израилем, – это Мессия. Косвенное подтверждение этому находим в Таргуме книги Михея 5:1[19] – тексте с совершенно ясным мессианским смыслом, где использовано то же самое выражение: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, хоть и мала, чтоб считаться между тысяч Иуды, из тебя произойдет предо Мною Мессия, чтобы стать тем, кто владычествует (עביד שולטן) над Израилем, чье имя сокрыто издревле, от вечных дней». Вдруг появившийся Шомрон (Самария) заставляет предположить, что здесь, как и во многих местах Таргума Пророков, содержится критика самарянского культа на горе Гаризим. Неурожаи в Самарии – явный для таргумиста показатель наказания Божия еретикам. Карбоне и Рицци резонно считают, что удаление из текста Таргума маццевы и терафима продиктовано тем, что в послепленную эпоху эти культовые предметы стали однозначно ассоциироваться с идолопоклонством[20].

Ориген актуализирует это пророчество, истолковывая его применительно не к ассирийскому и не к вавилонскому, а к современному ему рассеянию евреев: «Из истории и из того, что делается теперь, ясно видно, что от времен Иисуса у иудеев нет царей, и все иудейские отличия, которыми гордились, уничтожены, – я разумею храм, жертвенник, установленное богослужение, одежды первосвященника. Таким образом исполнились слова пророчества» (далее александрийский учитель цитирует Ос 3:4)[21]. Такую же интерпретацию встречаем у некоторых других древних отцов Церкви. Святитель Григорий Богослов: «Где и кем совершалось бы у нас таинственное и горе возводящее богослужение, которое у нас всего превосходнее и досточтимее, если бы не было ни Царя, ни Князя, ни Священства, ни Жертвы, ни всего того, чего, как важнейшего, были лишены непокоривые древле в наказание за великие преступления?»[22]. Очевидно, что под «непокоривыми древле» Григорий разумеет здесь иудеев. Блаженный Августин: «О тех же плотских израильтянах, которые теперь не хотят веровать во Христа, но уверуют впоследствии, то есть о сынах их… пророк свидетельствует, говоря…» (далее следует цитата из Ос 3:4)[23].

Теперь обратимся к 3:5, заключительному стиху и третьей главы и всего раздела 1:2-3:5. Как понимать этот пассаж в контексте истории северных израильских колен, к которым и была обращена проповедь Осии? Их история, как мы знаем, скоро закончилась, этих колен не стало. Кто же тогда обратится, кто взыщетГоспода и Давида? Проще всего объяснить 3:4-5 позднейшим добавлением, вставленным в текст книги неизвестным иудейским редактором в эпоху вавилонского плена или после него. Многие библеисты так и делают. При всем том, что у нас нет достаточно надежных данных для определения границ позднейших редакторских вставок в книге Осии, все же, исходя из контекста самой книги, вполне логично предположить, что весь текст 3:4-5, за исключением слов и Давида, царя своего, принадлежит израильскому, а не иудейскому автору. Ведь если исключить отрывок 3:4-5 как исконно принадлежавший изначальному тексту книги и допустить, что раздел, охватывающий первые ее три главы, оканчивается стихом 3:3, то весь блок теряет завершенность, и рассказ обрывается буквально на полуслове.

Но если первый раздел книги Осии завершается не на 3:3, а на 3:5, то есть если пророчество 3:4-5 обращено к Израилю, а не к Иудее, то как его понимать в свете окончательного исчезновения из истории десяти израильских колен? Выходит, пророчество не исполнилось? Или, будучи обращенным к одному народу (израильскому), исполнилось на другом (иудейском)? Израильскому пророку Осии небезразлична, конечно, и участь братского иудейского народа (напр., 4:15; 5:1-14; 6:11; 8:14; 10:11; 11:12), но ведь здесь-то пророчество – об Израиле. Поэтому и истолковывать его надо в применении к Израилю, к Северному царству, которого больше нет и никогда не будет. В книге пророка Иеремии есть замечательные слова о суверенной воле Божьей, о Его власти отменять собственные решения: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его. Но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иер 18:7-10)[24]. Господь не исполнил пророчество Ионы и до времени пощадил Ниневию – всем известный пример, подтверждающий слова, записанные у Иеремии. А обратный пример, подтверждающий слова книги Иеремии? Это Израиль, Северное десятиколенное царство. Видимо, Господь отменил то, что сказал о нем через Своего пророка Осию. Пророчество Осии об обращении и возвращении Израиля не исполнилось, как не исполнилось пророчество Ионы о скорой гибели Ниневии. Израиль в ассирийском рассеянии не обратился к своему Богу и не консолидировался, а напротив – стал еще пуще служить чужим божествам и ассимилировался, растворился на просторах великой империи. Пророчество о нем исполнилось уже на иудеях, оказавшихся через полтора столетия в вавилонском плену, чье духовное состояние после реформы царя Иосии было несравненно лучше израильского, что и позволило им, несмотря на плен, обратитьсяи взыскать Господа.

…обратятся… взыщут… Глаголы שוב  (обращаться, возвращаться) иבקש  (искать) можно назвать одними из ключевых во всей книге, фундаментальных для ее учения. Первый встречается в ней 19 раз, второй – 5 раз. Пророчество о возвращении сынов Израиля из плена. Вернувшись на свою родину после долгого времени, они взыщут не только YHWH, Бога своего , оставив служение идолам, но взыщут и –

…Давида, царя своего… В этом добавленном рукой позднейшего иудейского автора глоссе (ср. Ам 9:11) содержится скрытая критика израильской политической системы, всех схизматических династий, установленных узурпаторами Северного царства, начиная с Иеровоама I, расколовшего когда-то единое давидово-соломоново царство Израиля надвое. В образе грядущего идеального Давида, то есть его венценосного потомка-давидида выражается мессианско-эсхатологическая надежда у многих пророков. Рожденная в огне катастрофы, в месяцы духовного и политического краха, вызванного нашествием Навуходоносора (Иер 23:5-8; 30:9[25]; 33:15-17,21), эта надежда в вавилонском плену лишь усиливается (Иез 34:23-24; 37:22-24). Не угасает она и в века после плена (Зах 12:8-10; 13:1) и в межзаветный период (Сир 47:13,24-25), ярко вспыхивая в годы борьбы с эллинизаторством, еще ярче – с началом римского владычества, чтобы, наконец, воплотиться в Новом Завете, в личности и учении Иисуса Христа, «сына Давидова, сына Авраамова» (Мф 1:1).

В мессианском смысле интерпретирует это место Таргум: …сыны Израиля… подчинятся Мессии(משיחא) сыну Давидову, царю своему. Ср. Таргум Иер 30:9 и Таргум Иез 34:23 и дал.

С иудейской (таргумической) традицией в объяснении этого места вполне согласуется традиция христианская. Так, сирийская экзегеза в лице преп. Ефрема видит в Давиде Зоровавеля и Иисуса Христа: «Взыщут Господа и Давида царя своего, то есть Зоровавеля, потомка Давидова. Но Зоровавеля взыскали многие из иудеев. Христа же – немногие… И на Христа указывает здесь и Осия; он, как и другие пророки, именует Христа Давидом, от образа заимствуя имя прообразуемому»[26]. А представитель антиохийской экзегетической школы блаженный Феодорит видит в Давиде лишь Зоровавеля: «По возвращении из Вавилона, соединившись и составив единый народ, имели одного вождя Зоровавеля, произшедшего из колена Давидова, и при нем насладились благодатными благами»[27].

Однако большинство древних христианских авторов согласны между собой в том, что Давид у Осии – это Иисус Христос. Вот некоторые из них. Августин: «Яснее этого пророчества ничего не может быть, если под именем Давида разуметь Христа»[28]. Иероним: «После долгого времени они (иудеи) возвратятся и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего, который родился от племени Давидова… Ибо Он освободил народ Свой из плена и дал свободу узникам. И когда сыны Израиля увидят Того, от Кого отреклись братья Его, царствующим в величии Отца и в Своем, то они будут трепетать и изумляться о Господе и о благости Его»[29]. Кирилл: «Не навсегда останется в таком состоянии и не всецело будет отвергнут Израиль. Некогда он будет призван и обратится чрез веру и познает Бога всяческих и с Ним Давида, то есть от семени Давидова по плоти рожденного Христа, Царя и Господа всяческих. Тогда-то и изумятся величию щедрот Его и безмерной благости любви Его… Временем столь славной для них и достойной удивления милости будет конец мира и последние дни века»[30].

…в последние дни . Возвращение (обращение) народа Божия и восстановление царства Давида произойдет в неопределенной для пророка эсхатологической перспективе. Это выражение, באחרית הימים  в последние дни, или в конце дней, идентично двум другим выражениям эсхатологического словаря пророков – «тот день» (היום ההוא) и «день Господень» (היום יהוה).

Для Феодорита последние дни – это время возвращения евреев из вавилонского плена[31]; для большинства других древнехристианских экзегетов – будущая кончина мира.