«Путеводитель» (Οδηγός , лат. название - Viae dux, конец VII в.) преп. Анастасия Синаита (VII - нач. VIII в.) является одной из первых в православном богословии попыток в едином произведении поместить как богословско-философский аппарат, так и само систематическое описание (хотя и скорее в полемическом виде) христологии Церкви. В этом смысле этот объемный трактат (24 главы) можно назвать православной «суммой христологии», а преп. Анастасия - предшественником преп. Иоанна Дамаскина с его «Источником знания».

Две небольшие по объему главы «Путеводителя» (восемнадцатая и девятнадцатая) посвящены рассуждению о границах применимости в христологии антропологической парадигмы. 

Использование антропологической парадигмы (τό τού ανθρώπου παράδειγμα - XVIII, 5)[1] для пояснения таинства соединения во Христе Божества и человечества ко времени преп. Анастасия имело уже достаточно долгую историю. У свт. Григория Богослова в Послании к Кледонию есть образ «души-тела»: «Итак, две природы, Бог и человек, также как душа и тело, но не два сына, не два Бога»[2]. Для объяснения соединения во Христе двух природ к аналогии соединения в человеке души и тела прибегал и один из основателей несторианства Диодор Тарсийский: «Как один человек бессмертен в том, что касается его души, и смертен в том, что касается тела, так во Христе, Один и Тот же и сущий прежде век и также от семени Давидова»[3].

Но если до свт. Кирилла антропологическая парадигма использовалась скорее как риторический прием, то Александрийский архиепископ наполнил ее богословским содержанием, иллюстрируя ипостасное соединение природ, подобно тому, как ипостасно соединяются в человеке душа и тело. В своей христологической полемике против Нестория свт. Кирилл чаще всего использует именно антропологический образ. «Мы содержим и определяем, - пишет он в своем Послании к Несторию об отлучении, - что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом».[4] Этот образ по мысли свт. Кирилла более адекватно отображает особое единство Божества и человечества во Христе и их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси Бога Слова, чем Несториев образ храма, в котором обитает Бог (как Бог обитает во святых людях), или образ соединения мужа и жены в плоть едину, используемый Феодором Мопсуэстийским.

Для свт. Кирилла с помощью антропологической парадигмы, как и с помощью выражения «μία φύσις τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένη» (одна воплотившаяся природа Бога Слова) важно было, показать, что Слово и плоть, также как душа и тело, образуют существенное единство, то есть единое живое существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может помочь отчасти понять характер единства Божества и человечества во Христе. Александрийский святитель понимал разницу между ипостасным соединением в человеке души и тела и ипостасным соединением во Христе Божества и человечества. Действительно, используя антропологическую парадигму и называя человечество Христа природой (см. вышеприведенную цитату), свт. Кирилл не называет Христа единой сложной природой, каковой является человек.

Понятие «сложной природы» Христа было распространено среди противников Халкидонского Собора. Оно, как им казалось, позволяло, с одной стороны, говорить о полноте человечества во Христе, о Его единосущии нам и тем самым избежать ереси Аполлинария и Евтихия, а с другой стороны - избежать признания во Христе двух природ, что привело бы, как им казалось, к несторианскому разделению Христа на две ипостаси. Для подтверждения своего понимания единой сложной природы Христа Севир Антиохийский как раз и приводил антропологическую парадигму: «Мы состоим из тела и души и созерцаем две природы: тела и души. Однако человеческое существо, благодаря соединению, одно из двух. То, что оно состоит из двух природ, вовсе не дает нам возможности заключить, что тот, кто один, является двумя. Он остается одним единственным человеком, как я уже сказал, будучи сложен из тела и души. И человек, такой же, как мы, может служить нам примером. Ибо в нем мы уразумеем две природы: души и тела. Тем не менее, хотя мы слабым разумением различаем или же воображением ума усматриваем различие [тела и души], мы по-прежнему не противополагаем друг другу две природы и не позволяем, чтобы в них полностью проявилась сила разделения. Напротив, мы понимаем, что они принадлежат единому существу таким образом, что отныне две уже не две, но из двух образовалось единое живое существо»[5]. Итак, по мысли Севира, как в человеке душа и тело, представляющие до соединения две различных природы, соединившись, образуют одну сложную природу человека, при этом каждая сохраняет свои природные свойства, так и в Богочеловеке после воплощения Божественная природа осталась единой, но стала сложной, вместившей полное человечество.

Преп. Анастасий Синаит в восемнадцатой и девятнадцатой главах «Путеводителя» говорит о том, что Святые Отцы использовали антропологическую модель для пояснения тайны Воплощения Христа, «желая, как в неком эскизе (дословно - тенеписи, σκιογραφία), показать видимое Его и невидимое, смертное и бессмертное, осязаемое и неосязаемое» (XVIII, 7-10). Далее он называет соответствие человека и Христа в антропологической парадигме «образным» (τυπικός εικών - XVIII, 12). Словами «эскиз» (тенепись) и «образно» Синаит хочет показать, что все применяемые нами в христологии образы, в том числе и антропологический, можно уподобить довольно тщетной попытке познать реальные предметы по отображению их теней (XVIII, 8). Здесь уместно вспомнить образ пещеры из седьмой книги «Государства» Платона[6]. В эпоху триадологических споров Святые Отцы также очень осторожно относились к различным аналогиям Пресвятой Троицы, взятым из тварного мира.[7]

Смиренному святоотеческому пониманию неравенства образа (душа-тело в человеке) и Прообраза (Божество-человечество во Христе) Синаит противопоставляет буквальное, «сообразно природному равенству» (XVIII, 12), понимание антропологической парадигмы Севиром и его последователями: «Севир говорит, что как в единой природе человека часть ее есть душа, часть же - тело, так и во Христе Божество является частью, а тело - частью Его единой природы» (XVIII, 14-17).

Для православных последователей Халкидонского Собора понятие о единой сложной природе Христа было недопустимым. Но по отношению к человеку понятие «единая сложная природа» вполне приемлемо. Иначе, если считать что в человеке две природы, а не одна сложная природа, то нужно считать, что во Христе уже три природы. Это обвинение слышали православные как раз со стороны монофизитов.[8] Преп. Анастасий обращает этот аргумент против самих монофизитов. Доказывая, что к антропологической парадигме нужно относиться как к образу, а не как к точному соответствию (душа + тело = Божество + человечество), он иронично замечает, что, следуя Севировой логике, с не меньшим основанием можно считать, что Христос «состоит не из двух природ, а из множества. Ибо из четырех простых сущностей или стихий состоит тело, душа есть другая сущность, иная же - сущность Бога Слова» (XVIII, 61-65). В каком-то смысле сложными природами является не только человек, но и все тела, состоящие из четырех элементов: земли, воды, огня и воздуха (II, 8, 120-137). Позднее преп. Иоанн Дамаскин в трактате «О сложной природе, или Против акефалов», посвященном опровержению учения монофизитов о сложной природе Христа, определяя сложную природу как возникшую из соединения других природ, но при этом не являющуюся и не носящую название ни одной из своих составных частей, вслед за Синаитом говорит о телах, состоящих из четырех стихий, как примере сложных природ.[9]

Послехалкидонские православные богословы приводили различные аргументы против учения о сложной природе Христа. Леонтий Византийский исходил из различия между Аристотелевыми понятиями первой, или частной сущности (ипостась, лицо) и второй, или общей сущности (сущность, природа). Каждый конкретный человек, хотя и состоит из души и тела, имеет одну природу, так как участвует в общем для всех людей виде. Но Христос не обладает единой природой, поскольку Он не принадлежит никакому виду «христов», являясь единственным и уникальным Существом.[10] Аристотель в «Категориях» как раз говорил, что частные сущности, существующие в единственном числе, не принадлежат какой-либо общей сущности.[11]

Интересно, что преп. Анастасий, во второй главе «Путеводителя» очень четко и подробно определяющий различия между природой и ипостасью как общим и частным, не приводит данный аргумент в полемике с монофизитами, хотя термин Леонтия «воипостасное» приводит (II, 3, 113-133).  

Именно учение о человеческой природе как о воипостасной, то есть, во-первых, реально существующей (в отличие от неипостасного), а во-вторых, имеющей частное бытие не в своей, а в чужой ипостаси - Ипостаси Бога Слова позволяет говорить одновременно о двух совершенных природах  и об одной Ипостаси Христа.

Преп. Максим Исповедник добавляет к аргументам Леонтия Византийского несколько своих доводов против учения монофизитов о сложной природе Христа. Один из таких доводов преп. Максима состоит в том, что все части сложной природы должны начинать свое бытие одновременно. В сложной природе человека именно так и происходит, учитывая практически единодушное учение Святых Отцов об одновременном возникновении тела и души человека. Однако в этом соединение души с телом в человеке совсем не совпадает с соединением Божества и человечества во Христе. Вечно существующее Божество несоизмеримо с появившимся во времени человечеством.[12] Преп. Анастасий Синаит повторяет этот аргумент преп. Максима в числе других, доказывающих, «что антропологическая парадигма по сравнению с множеством других образов не вполне соответствует Христу. Ибо человек состоит из двух тварных вещей (говорю о душе и теле), а Христос - из нетварного Божества и тварного человечества; человек - из двух ограниченных, а Христос - из ограниченного тела и неограниченного Божества; человек - из сочетания вещественного и умного, а Христос - из Бога Слова и разумного человека, изначала обладающего умом, так как ни тело раньше души не образовалось, ни душа раньше тела, Бог же Слово было раньше всех веков и душ и тел» (XVIII, 39-50).

Здесь преп. Анастасий говорит об онтологической пропасти между Божеством и человечеством, которые никак нельзя мыслить в рамках единой природы, в отличие от человека, имеющего единую сложную природу.

Несколько оригинальных положений, выраженных в виде апорий, против учения о единой сложной природе Христа преп. Анастасий приводит в двадцатой главе «Путеводителя». Во-первых, если Христос, в Котором Божество ипостасно соединено с человечеством есть одна природа, то тогда и Богородица во время ношения Христа в Своей утробе составляла вместе с Ним, а значит и со всей полнотой Божества (ср.: Кол. 2, 9) одну природу, что является абсурдом. Но так как во время беременности Богородица с Богомладенцем не составляли одну природу (иначе бы Христос не отделился от Марии), то и во Христе после ипостасного соединения могут сохраняться две природы (XX, 5-42; 56-63).

Во-вторых, так как Святой Дух сошел во время Крещения на Христа сущностно и ипостасно, а не как на одном из пророков (как говорят несториане), то Слово, человечество Христа и Святой Дух должны быть одной природой (XX, 43-55).

В-третьих, если нераздельность Слова и человечества влечет за собой признание одной природы, то такой же одной природой должны быть Божество и престол Херувимов, на котором Бог восседает (XX, 64-68).

В-четвертых, если мы признаем одной природой соединение двух вещей - Божества и человечества, разделенных онтологической пропастью, то почему мы не признаем одной ипостасью три единосущных и нераздельных Ипостаси Троицы? (XX, 69-85).

Наконец, если у Христа одна Божественная природа, воспринявшая лишь свойства человечества, то Он должен быть вездесущим по всей Своей единой природе, Он не может где-то не присутствовать. Но Сам Христос говорит о Лазаре: Он умер, и радуюсь, что Меня не было там (Ин. 11, 15). (XX, 86-93).

Преп. Анастасий еще замечает, что формула монофизитов «Христос из двух природ до соединения, но одна природа после соединения», которую впервые озвучил Евтихий, может толковаться и в смысле предсуществования плоти Христа во утробе Марии отдельно от Бога Слова. А это, если еще и некритически относиться к некоторым терминологически неточным выражениям свт. Кирилла Александрийского, вполне согласуется с несторианским учением. В подтверждение Синаит в четвертой части двадцать второй главы «Путеводителя» приводит слова некоего несторианина по имени Андрей, который, основываясь на двух фразах свт. Кирилла: «неслитными остались природы, или ипостаси» и «Христос из двух природ», доказывает, что Александрийский архиепископ разделял несторианское учение, «что тело Христа предсуществовало и предварительно сформировалось в утробе Девы и сразу же Лицо Бога Слова было соединено с ним» (XXII, 4, 50-52). Действительно, согласно монофизитам, человечество Христа, не будучи общей человеческой природой, должно быть тогда частной человеческой природой, то есть человечеством человеческого индивидуума (ипостаси); иными словами, говоря о человеческой природе «до соединения», монофизиты всегда имели в виду природу частную, то есть ипостась. В этом, наиболее фундаментальном отличии монофизитской христологии от православной, монофизитство и несторианство сходятся, ибо в несторианстве человечество Христа - также ипостась, то есть человечество индивидуума. В той же двадцать второй главе «Путеводителя» преп. Анастасий приводит слова еще одного несторианина, епископа Марона Эдесского, подтверждающие сходство в этом вопросе севирианства с несторианстом. Ссылаясь на слова свт Кирилла, что «неслитными остались природы, или ипостаси Христа», он пишет: «Мы, неся свет благочестия с Востока, не настолько отвращаемся от Диоскора, Севира и Феодосия, сколь заслуженно ненавидим богохульный Халкидонский Собор. Ибо он совсем не назвал во Христе ипостаси, а Севир, сам отец Кирилл, Диоскор и Феодосий полностью согласны с нами, что во Христе есть ипостаси, исповедуя Его из двух ипостасей, или лиц, но и говорят, что ипостаси Христа неслитны» (XXII, 5, 2-11).

Получается, что обе христологии (и несторианская, и монофизитская) приводят к невозможности спасения каждого человека. Хотя монофизитство говорит о теснейшем (ипостасном и даже природном) соединении во Христе Божественной и человеческой природ и ипостасей, а несторианство лишь о их подлеположении, но все равно оказывается, «будто Христос воспринял и спас некоего одного человека» (II, 3, 115-117).

Кроме того, преп. Анастасий говорит, что из монофизитского учения о единой сложной природе Христа, подтверждаемого буквалистским пониманием антропологической парадигмы, логически вытекает «утверждение, что Христос из двух несовершенных вещей: из несовершенного Божества и из неполного человечества, и Он не есть совершенный по Божеству и совершенный по человечеству, но наполовину Бог и наполовину человек» (XVIII, 18-22). Синаит здесь опирается на слова свт. Ефрема, патриарха Антиохийского († 545; так называемый, Ефрем Греческий - в отличие от преп. Ефрема Сирина) из его «Гомилии о жемчужине (μαργαρίτης)»: «И богоносный Ефрем в книге "Маргарит" говорит: "Двум природам причастен неоцененный Маргарит", то есть Христос. И снова говорит: "Он имеет двойственную природу, да не утратит ни ту, ни другую, ибо не полубог спустился на землю, и не получеловек вознесся на небеса"» (X.1, 2, 111-115)

Эти слова преп. Анастасия Синаита и свт. Ефрема Антиохийского надо понимать следующим образом. Ни тело, ни душа человека по отдельности не являются совершенными природами. Тело без души мертво, и претерпевает полное тление (в смысле, распада сущности). Душа после смерти человека существует отдельно, но это существование неестественное, так как является следствием греха. Это состояние смерти и состояние временное. Души праведных «чают воскресения мертвых», ждут вечной жизни, которой они будут жить во всей полноте своей человеческой природы. В отличие от души и тела Божество и человечество являются совершенными природами, каждая из которых имеет свое частное бытие: первая - в трех Лицах Троицы, последняя - в человеках.

Итак, для православных, как и для Севира важным является понятие о сложном Христе: «Ибо если бы был простой, как мог страдать и умереть? Как был ударяем, бит и распинаем, если не телом, подверженным страданиям, и земнородной природой?» (X.2, 7, 101-103). Но если монофизиты говорили о сложной природе Христа, то православные, категорически отвергая учение о единой сложной природе Христа, говорили о Его единой сложной Ипостаси (как, по мысли преп. Анастасия, учит III Вселенский Собор в Ефесе - V, 37-45), состоящей из двух совершенных природ. Причем «собственные свойства этих природ неслитно, неизменно, нераздельно сохранились в едином сложном Лице» (XXI, 4, 33-34).

Преп. Максим Исповедник говорит, что при Воплощении не образовалась некая новая ипостась, состоящая из Ипостаси Слова и человеческой природы (или ипостаси). Именно Божественная Ипостась Бога Слова стала собственной и для нашей природы во Христе и поэтому стала сложной: «Ибо мы говорим, что одна Ипостась Христа, состоящая из плоти и Божества через природное соединение, то есть через истинное и подлинное соединение, стала посредством этого невыразимого соединения общей Ипостасью для плоти и Божества. Я говорю "общей", потому что одна и та же Ипостась возникла из соединения; или, было бы лучше сказать, она, как сейчас, так и прежде, является одной и той же Ипостасью Слова. Однако ранее она существовала беспричинно и была простой и несложной, а позже причинно она стала истинно составной без изменения, восприняв плоть, имеющую разумную душу»[13].

Эта мысль выражает христологию свт. Кирилла, на которую и ссылается преп. Анастасий словами «Один и Тот же». Именно на Кириллово понимание сложной Ипостаси Синаит указывает, говоря, что о сложной Ипостаси учит III Вселенский Собор в Ефесе (V, 37-45), вдохновителем и автором всех решений которого был Александрийский святитель. Наконец, об этом свидетельствуют и слова преп. Анастасий о том, что перед полемикой с монофизитами православные наряду с отвержением несторианских мнений должны анафематствовать и всякого, «не признающего выражения "единая воплотившаяся природа Бога Слова", как толковал его святой Кирилл» (III, 2, 9-13) в Посланиях к Суксенсу (X.5, 4-9). В конце второго Послания к Суксенсу свт. Кирилл говорит, что он с осторожностью относится к диофизитским выражениям из-за возможности их толкования в несторианском смысле: «Поэтому, даже если скажут, что у Еммануила есть природа человечества и [природа] Божества, однако это человечество стало собственным для Слова, и мы понимаем, что и вместе с ним Сын - один. Однако, раз богодухновенное Писание говорит, что Он пострадал плотью (1 Пет. 4, 1), то и нам лучше говорить так, нежели говорить, что Он пострадал "человеческим естеством", хотя нет никакого сомнения, что если бы на этом так упрямо не настаивали некоторые, (последнее выражение) ничуть не повредило бы учению о таинстве. Ведь чем другим может быть природа человечества, как не плотью, разумно одушевленной? Вот мы и говорим, что Господь пострадал плотью. Стало быть, когда они с непомерным усердием утверждают, что Он пострадал "человеческим естеством", словно бы совсем отделяя его от Слова и располагая вне Его, отдельно, цель их при этом та, чтобы усматривать два [существа], а уже не одно воплотившееся и вочеловечившееся Слово от Бога Отца. А прибавленное "нераздельно" хотя и выглядит как наше указание на истинное воззрение, но мыслят они не так. Ведь это нераздельное, в соответствии с пустословием Нестория, понимается у них иным образом, ибо они говорят, что человек, в которого вселилось Божие Слово, неразделен с Ним по равенству чести, тождеству произволения и власти, так что они не просто так произносят эти выражения, но с неким лукавством и злонамеренностью»[14].

Основная полемическая «Путеводителя» направлена против различных течений монофизитов, к полемике именно с ними своих читателей и готовит преп. Анастасий. Для монофизитов слова свт. Кирилла Александрийского, что «человечество стало собственным для Слова» были хорошо известны, поэтому Синаит лишь указывает на них. Эти слова одинаково принимаются и монофизитами, и православными. Только монофизиты отказывались мыслить человечество Христа полной и совершенной природой. 

Аналогично преп. Максиму Исповеднику о сложной Ипостаси Христа учит и преп. Иоанн Дамаскин в седьмой главе третьей книги «Точного изложения православной веры»: «Итак, мы утверждаем, что Божественная Ипостась Бога Слова существовала прежде вневременно и вечно, простая и несложная, несотворенная и бестелесная, невидимая, неосязаемая, неописуемая, имеющая все, что имеет Отец, как единосущная с Ним, различающаяся от Отеческой Ипостаси; в последние же дни (Евр. 1, 2) Слово, не выходя из Отчего лона, неописуемо вселилось в утробе Святой Девы, бессеменно и непостижимым образом, как знает Оно Само, и в самой предвечной Ипостаси осуществило Себе плоть от Святой Девы. И даже находясь во чреве Святой Богородицы, Он был во всем и превыше всего, но действием Воплощения - именно в Ней. Итак, Он воплотился, восприняв Себе от Нее начаток смешения, плоть, одушевленную разумной и мыслящей душой, так что Ипостась Бога Слова сама стала ипостасью для плоти, и прежде бывшая простой Ипостась Слова сделалась сложной; сложной же - из двух совершенных природ, Божества и человечества...»[15].

Об этой же сложности Христа говорит и преп. Анастасий, опираясь на свтт. Григория Богослова, Кирилла Иерусалимского и Кирилла Александрийского: «Ведь все евангельское и апостольское Писание учит и свидетельствует об Еммануиле двумя различными образами, где-то показывая Его единое лицо, а где-то ясно свидетельствуя о двух Его природах. Ибо и был и есть двойственный - Один и Тот же Сын и Христос, и двойственна речь о Нем (не до соединения, но после непостижимого соединения), Тот же Самый совершенный как в Божестве, так и в человечестве» (X.2, 7, 90-96).

Возвратимся к рассуждениям преп. Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя (Аз же есмь червь, а не человек (Пс. 21, 7)), льва (ср.: Быт. 49, 9; Откр. 5, 5), овцы и агнца (ср: Ис. 53, 7; Деян. 8, 32; Иер. 11, 19; Откр. 5, 6-12), финикса (финиковой пальмы - Праведник яко финикс процветет (Пс. 91, 13)), лилии и яблони (ср.: Песн. 2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28-29), - говорит автор «Путеводителя». Заключает же преп. Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в девятнадцатой главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4-10). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15), двух «разносущных природ, вернее ипостасей» (XIX, 24-25). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт. 22, 1-13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх. 2, 3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх. 25, 10-12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх. 16, 33; Евр. 9, 4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех - ср.: Лев. 12, 8; Лк. 2, 24), два козла (для отпущения и в жертву за грех - ср.: Лев. 16, 8-10).

Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа[16] соединена нашему телу» (XXI, 4, 6-10).

В этой парадигме онтологической пропасти, разделяющей нетварную Божественную и тварную человеческую природу (XVIII, 39-50), соответствует самое большое различие, существующее в тварном мире - различие между душой и телом, духовным и материальным.[17]

Однако преп. Анастасий замечает, «что антропологическая парадигма по сравнению с множеством других образов не вполне соответствует Христу» (XVIII, 39-40). Из «множества других образов», лучше показывающих соединение во Христе двух природ, Синаит использует следующие. Это образ соединения одного из трех одноприродных светов с облаком, окутывающим его (XXIII, 3, 20-43). Второй образ - часто используемый Святыми Отцами образ раскаленного железа (XIII, 1, 34-36). Еще один образ - образ Сына Божия, находящегося среди трех отроков в печи Вавилонской и охваченного огнем (XXI, 4, 12-35).

Вообще, и антропологический, и перечисленные, и некоторые другие святоотеческие образы не могут полностью соответствовать ипостасному соединению природ Христа. Это соединение есть совершенно исключительный случай соединения двух вещей. Определение, даваемое этому соединению преп. Анастасием, на самом деле является не определением, а как раз указанием на уникальность в природе такого теснейшего соединения: «Ипостасное соединение есть результат объединения двух природ в утробе святой Богородицы» (II, 5, 9-11).

Преп. Анастасий Синаит, говоря об ограниченности антропологической парадигмы, не призывает в христологии полностью от нее отказаться. Наоборот, с помощью правильного понимания антропологической парадигмы святой отец призывает последователей Севира признать две природы во Христе: «если образ Христа состоял, как вы нам говорите, из некоего одного и некоего другого, и Явившийся в мир воспринял на Себя именно его, то немедленно исправьте [свое нелепое исповедание], взяв нечто разумное в этом [образе]. Поскольку же сама парадигма (говорю, конечно, об антропологической) соединила собой в ипостаси две наши частичные, как вы говорите, сущности, то тем самым вы свободны от порицания, как исповедующие в Нем две природы: одну - совершенную Бога Слова, а другую - из двух половин - из нашей души и тела» (XVIII, 30-38).

Другое свое произведение - Второе слово из «Трех слов об устроении человека по образу и по подобию Божиему»[18] преп. Анастасий Синаит посвятил христологическому толкованию слов Священного Писания Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему (Быт. 1, 26). Удивляясь «от моего устроения души и тела, от двойственного смешения и сочетания моего, от моего человеческого соединения незримого и зримого, от моего ипостасного единения вещественного и невещественного, [происшедшего] в утробе материнской»[19], преподобный отец видит в человеке образа Христа, «ибо человек - смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего человечества, единосущного ему»[20]. Еще в одном своем произведении - «Вопросах и ответах»[21] (вопрос 5) преп. Анастасий также использует антропопологическую парадигму: «Бог расположен к человечеству паче всякой твари в двух отношениях: во-первых потому, что [человек] есть произведение Его собственных рук и предызображение Его Домостроительства, будучи, как Христос, незримым и зримым, смертным и бессмертным живым существом; а во-вторых, потому что [Христос] стал человеком, сродным и единосущным, единоплеменным и единовидным с нами»[22].

Таким образом, преп. Анастасий использует не только антропологическую парадигму в христологии, но и христологическую в антропологии. Это показывает ее положительные стороны. В силу своей одновременной обращенности как к христологии, так и к антропологии антропологическая парадигма позволяет проиллюстрировать органическое единство этих сторон православного богословия. Однако, по мысли преп. Анастасия, используя ее, как и все другие христологические образы, необходимо быть осторожным, ибо Таинство соединения во единой Ипостаси Бога Слова двух природ - уникальнейший случай, не могущий быть раскрыт во всей своей полноте с помощью никаких аналогий и философских построений.

[1] Здесь и далее текст «Путеводителя» цитируется по критическому изданию: Anastasii Sinaitae. Viae dux. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press., 1981. - CCL, 464 p. - (Corpus christianorum. Series graeca. V.8).

[2] Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т.2. - Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. - С. 11. - (Классическая философская мысль).

[3] Цит. по: Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Анализ основных материалов в контексте истории формирования вероучения. - М.: Euroasiatica, 2002. - С. 44.

[4] Восточные Отцы и учители Церкви V века. Антология. Кирилл Александрийский, Феодорит Кирский, «Корпус Ареопагитикум». / Составление, биогр. и библиогр. статьи иером. Илариона (Алфеева). - М.: Изд.-во МФТИ, 2000. - С. 43.

[5] Цит. по: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. // Богословский вестник. № 4. - Сергиев Посад: МПДА, 2004. - С. 154.

[6] Государство. 514a - 517d.

[7] «Чего я не рассматривал сам с собой в любоведущем уме своем, чем не обогащал разума, где не искал подобия для сего, но не нашел, к чему бы дольнему можно было применить Божие естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает... По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток не разделены временем и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающегося, во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в рассмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтобы в несложном естестве Божием не представить какой-либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца, во-вторых, чтобы, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица и не сделать Их силами Божиими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния... В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе бытия и небытия (к какому заключению может привести сей пример), а сие еще нелепее сказанного прежде... Наконец, заключил я, что лучше всего отсту­питься от всех образов и теней, как обманчивых и не достигающих до истины, и держаться более благочестивого образа мыслей, оста­новившись на немногих речениях (Писания), иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то, сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу - единому Божеству и единой Силе». (Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т.1. - Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. - С. 560-561. - (Классическая философская мысль).)

[8] См., напр.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 155.

[9] См.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 157-158.

[10] Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа. // Церковь и время. / Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 2 (15). - М.: ОВЦС, 2001. - С. 234.

[11] Категории 1b:6-7.

[12] См.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 157. Здесь же и другие аргументы преп. Максима против учения о сложной природе Христа.

[13] Max. Conf. Ep. XV, PG 91, 556CD. Перев. по: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. - С. 162-163.

[14] ACO 1, 1, 6, 162. Свой перевод Посланий свт. Кирилла к Суксенсу любезно предоставил нам иеромонах Феодор (Юлаев).

[15] Expositio fidei 51.2-18.

[16] То есть, целая - против Аполлинария.

[17] Более подробно положительные и отрицательные стороны антропологической парадигмы см.: Чурсанов С.А. Антропологическая аналогия в православной христологии. / Церковь и время. / Научно-богословский и церковно-общественный журнал. № 1 (38). - М.: ОВЦС, 2007. - С. 208-220.

[18] Критическое издание: Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas. / Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press, 1985. - CLXVIII, 200 p. - (Corpus christianorum. Series graeca. V.12); русский перевод с комментариями: Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. / Пер. с греч. А.И. Сидорова. - М.: Паломникъ, 2003. - 480 с. - (Серия «Библиотека отцов и учителей Церкви», т. XIII). Толкованию «Трех слов...» посвящена наша дипломная работа: Адриан (Пашин), иеромонах. Антропология преподобного Анастасия Синаита: Дипломная работа. / Машинопись. - М.: Сретенская Духовная Семинария, 2005 г. - 151, XXII с.  

[19] Анастасий Синаит, преп. Избранные творения. - С. 82.

[20] Там же, с. 83.

[21] Критическое издание: Anastasii Sinaitae. Quastiones et responses. / Ed. par M. Richard et J. A. Munitiz. - Turnhout. - Leuven: Brepols: University press., 2006. - (Corpus christianorum. Series graeca. V. 59); русский перевод первых двадцати вопросов и ответов: Анастасий Синаит, преп. Вопросы и ответы. / Пер. с греч. А.И. Сидорова. // Альфа и Омега. № 2 (52). - М., 2008. - С. 51-75.

[22] Анастасий Синаит, преп. Вопросы и ответы. - С. 55-56.