Во второй части статьи мы упомянули о том, что проблемы христианской этики начали осознаваться в связи с изменением духа времени. То же самое можно сказать и о двух других проблемах. Почему, например, почти через 2000 лет после возникновения христианства появилась новозаветная библеистика, о которой раньше никто не помышлял? Ответ многим покажется неожиданным: она появилась в результате технического прогресса. С изобретением книгопечатания сразу же возникла мысль о Новом Завете: не было сомнений, что именно этот текст надо печатать в первую очередь. Но с какой рукописи? В сохранившихся древних рукописях оказалось огромное количество разночтений. Так возникла новозаветная текстология: сопоставляя разные греческие рукописи, древние переводы, цитаты раннехристианских авторов, ученые пытались устранить ошибки и искажения, неизбежные при многократном переписывании, и воссоздать наиболее древний текст. При этом неизбежно возникали вопросы, выходящие за рамки текстологии и касающиеся уже самого содержания новозаветных текстов: не связаны ли отличия более поздних текстов от более ранних с тем, что христианское вероучение еще не устоялось и находилось в процессе формирования?

Но как возник сам технический прогресс? На этот счет есть интересное замечание Хайдеггера. Если спросить «человека с улицы», откуда взялся дизельный двигатель, он ответит, что его изобрел Дизель. Но если бы задолго до этого в философии не была заново продумана категория «природы» и не возникла мысль о возможности технического освоения природы человеком, никакому Дизелю никогда бы не пришло в голову что-то изобретать[i]. Значит, и в этом случае можно говорить о радикальном изменении духа времени, т.е. фундаментальных представлений о мире и человеке, или, если сказать одним словом, представлений о бытии. Именно это изменение и обусловило переход от Средних веков к Новому времени.

Но если богословские проблемы, о которых говорилось во второй части статьи, были порождены изменением наших представлений о бытии, то для решения этих проблем нужно прежде всего сформулировать эти новые представления. Именно это и делает Тиллих. В основе его богословской системы лежит некая онтология (учение о бытии). Но к построению этой онтологии он подходит не как философ, ограничивающий себя минимумом исходных предпосылок, а как богослов, исходящий из христианской вести, в истинности которой он не сомневается: что Иисус из Назарета, о жизни, смерти и воскресении которого рассказывается в Евангелии, – это Христос, Спаситель. Значит, богословские проблемы будут решены, если спасение, которое принес Христос, будет описано в адекватных онтологических терминах.

Поскольку изложить идеи онтологии Тиллиха в одной статье невозможно, мы ограничимся тремя темами, существенными для дальнейшего: «бытие и Бог», «конечная свобода», «сущность и существование».

Онтология (учение о бытии) «возможна потому, что существуют такие понятия, которые менее универсальны, чем бытие, но более универсальны, …чем любое понятие, обозначающее сферу сущих»[ii]. Тиллих выделяет четыре уровня таких понятий: 1) базисная онтологическая структура «я – мир»; 2) онтологические элементы, имеющие полярную структуру: индивидуализация и соучастие; динамика и форма; свобода и судьба; 3) понятие конечности бытия; 4) категории бытия и познания.

Хотя бытие как таковое определению не поддается, в самом общем виде его можно охарактеризовать с помощью метафоры. Поскольку небытие – это отрицание бытия и, следовательно, вторично по отношению к бытию, можно сказать, что бытие – это сила, побеждающая небытие.

Однако к Богу все эти онтологические понятия либо неприменимы, либо применимы только в качестве символов. Говоря о Боге, Тиллих пользуется термином «само-бытие» (в оригинале being-itself ). Это словосочетание можно было бы перевести как бытие само по себе. Однако выражение «бытие само по себе», если не делать специальных пояснений, воспринимается как бытие всего существующего, которое, в соответствии со сказанным выше, можно охарактеризовать с помощью онтологических понятий. Но когда мы употребляем слово «есть» по отношению к Богу, мы понимаем его совсем не в том смысле, который оно имеет, когда мы говорим о существовании, например, людей или звезд. Бог – это не существо (пусть даже самое великое и могущественное), не бытие существующего, не сила бытия. Бог – это основание или бездонная глубина бытия. Именно таков смысл термина само-бытие.

Если же мы хотим сказать о Боге что-то более конкретное, мы можем сказать это только с помощью символов.

Наиболее емким символом божественной жизни является Дух. Смысл понятия дух складывается из смысла онтологических элементов: это единство силы и смысла. Сила представлена первыми полюсами этих элементов: центрированная личность как высшее выражение индивидуализации; витальность (стремление жизни выйти за свои пределы) как высшее выражение динамики; свобода самоопределения. Смысл представлен вторыми полюсами: соучастие центрированной личности в окружающей ее жизни; формы и структуры реальности; ограничивающая и направляющая судьба. «Дух – это и та сила, через которую жизнь получает смысл, и тот смысл, который дает направление силе»[iii]. Однако в жизни между противоположными полюсами онтологических элементов всегда имеется напряженность. Говоря о Духе Божьем[iv], мы можем символически говорить о нем как о предельном единстве силы и смысла, т.е. таком единстве, при котором эта напряженность исчезает.

Конечность бытия проявляет себя в полярности свободы и судьбы. Человек – единственное из существ, наделенное свободой. Он свободен в двух отношениях. Во-первых, человек размышляет: его личностный центр взвешивает аргументы и мотивы; значит, он стоит выше мотивов. Во-вторых, на основании размышления человек принимает решение, исключая ряд возможностей, и несет ответственность за принятые решения; значит, его личностный центр находится вне сферы возможностей. Таким образом, свобода человека – это свобода от окружающей среды, порождающей мотивы и определяющей возможности. Но в его решениях участвуют и общество, к которому он принадлежит; и его прошлое; и среда, в которой он сформировался; и тот мир, который оказал на него влияние. «Судьба – это не какая-то посторонняя сила, которая детерминирует то, что должно со мной случиться. Это я сам, как нечто данное, сформированное природой, историей и мной самим. Моя судьба – это основа моей свободы; моя свобода соучаствует в формировании моей судьбы»[v]. Поэтому, согласно Тиллиху, свобода человека – это «конечная свобода», она ограничена судьбой.

Жизнь – это реальность бытия. Через всю историю человеческой мысли проходит представление о расколе этой реальности, о наличии в ней двух уровней, один из которых можно назвать сущностным (эссенциальным), а второй – зкзистенциальным, или уровнем существования. Еще задолго до Платона греческие мыслители чувствовали, что мир, в котором они живут, лишен предельной реальности. Платон выразил это ощущение в его крайней форме: истинное бытие – это бытие вечных идей, или сущностей. Существование – это область чистого мнения, заблуждения и зла. С этим согласуется и традиционное христианское представление о существующем мире как мире падшем. Контраст между сущностью и существованием (но только в отношении мира, а не в отношении Бога) признавали и средневековые христианские философы.

Правда, в эпоху Возрождения и Просвещения возникло иное представление, хотя и не получившее в то время законченного философского выражения. Позднее это сделал Гегель. Согласно этому представлению (его можно назвать эссенциализмом), между сущностью и существованием нет разрыва, вернее, этот разрыв преодолен, и ныне существование – это та же сущность, но пока еще не до конца себя реализовавшая. Однако победа эссенциализма была временной. Экзистенциализм XIX и XX веков (в широком понимании термина, при котором к этому направлению мысли относятся и Маркс, и Кьеркегор, и Достоевский, и Хайдеггер) подверг гегелевскую систему сокрушительной критике, расценил ее как попытку скрыть правду об истинном положении человека и, по сути, вернулся к традиционному христианскому представлению о том, что существование человека в мире – это бедственное существование[vi].

Тиллих заново осмысливает вечную тему сущности–существования. В отличие от «идей» Платона, у Тиллиха сущность – это еще не полноценное бытие, хотя уже и не ничто. Полноценное бытие сущность получает только в существовании, хотя и реализуется при этом в неполном, искаженном виде. Но она с самого начала реальна в том смысле, что задает для существования норму, определяет его потенциальные возможности, «судит» его с точки зрения своей нормы.

Возвращаясь к представлению о Боге, можно сказать, что Бог выше бытия и небытия, сущности и существования, свободы и судьбы, а также других полярностей конечного бытия.

Посмотрим теперь, как с использованием этого богословского языка решаются проблемы, о которых говорилось во второй части статьи.

2. Грехопадение, христология и спасение

Согласно Тиллиху, человек на своем сущностном уровне – это сохраняющее связь с Богом и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывшее свои потенциальные возможности существо. Грехопадение – это отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. Этот отказ стал возможным благодаря свободе.

Представление о том, что свобода человека ограничена судьбой, вносит в традиционное представление о грехопадении нечто новое. В библейском рассказе о грехопадении преобладает этический элемент – вина Адама. Но на втором плане (миф о восстании ангелов и падении Сатаны) грехопадение выглядит как космическое событие, участия в котором человек не может избежать. Поэтому грехопадение носит не только этический, но и трагический характер, и Тиллих предпочитает называть его просто «падением».

По мнению Тиллиха, можно говорить о падении не только человека, но и мира в целом. Нельзя полностью отделить «невинную» природу, не обладающую свободой, от свободного и, следовательно, виновного человека. В природе тоже можно усмотреть аналоги человеческой свободы (спонтанность) и человеческого поведения, описываемого в терминах добра и зла. Поэтому понятие существования можно применить не только к человеку, но и к миру, в котором он живет. Эти соображения приводят к выводу, что существование человека – «это такое существование, в котором человек находится вместе со всей Вселенной, и нет такого времени, когда это было бы иначе»[vii]. Значит, «Адам до падения» и «природа до проклятия» – это человек и природа на своих сущностных уровнях, но не реально существовавшие состояния. Иными словами, творение и падение совпадают – не по времени, это события вне времени – а в том смысле, что нет такого момента во времени, когда человек и природа переменились и стали из благих злыми.

Падение – это не событие во времени, а символ, характеризующий условия существования человека в мире. Родившись, человек попадает в падший мир и принимает его условия. Он делает это не только в силу неизбежности, но и сознательно. Таким образом, каждый из нас повторяет падение Адама.

Но не означает ли это совпадение творения и падения, что грех оказывается онтологически необходимым? Нет, отвечает Тиллих, творение и падение хотя и совпадают в указанном выше смысле, но они не совпадают логически. Творение является благим в своем сущностном характере. Бог, предоставив твари возможность падения, одновременно дает ей потенциальную возможность спасения. Так на языке сущности-существования решается проблема противоречия между фактом позднего проявления человека на земле и христианским представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе, ставшей источником зла.

Что можно сказать о жизни человека в падшем мире? Тиллих характеризует жизнь двумя ключевыми понятиями: отчуждение и амбивалентность. В своем падшем состоянии человек отчужден от Бога как основания своего бытия, от других живых существ и от своей сущности. Жизнь человека – это реализация его потенциальных возможностей в условиях отчуждения. Правда, это отчуждение не абсолютное, у человека остается смутное представление о Боге и о своей сущности (например, в форме представления о моральном законе). Но в жизни эссенциальные элементы перемешаны с экзистенциальными. Амбивалентность – это наличие во всех сферах и процессах жизни неотделимых друг от друга противоположных полюсов, «хорошего» и «плохого», которое переживается человеком как череда постоянных конфликтов. Амбивалентность накладывает на жизнь человека печать неустранимой порчи, лишает ее внутреннего смысла. Стремление избавиться от этой порчи, этих конфликтов, желание обрести смысл – это и есть то стремление к «спасению», которое составляет суть религиозной жизни. Но достигнуть спасения своими силами человек не в состоянии.

Иисус Христос – это Новое Бытие. Новое не в смысле еще одного уровня реальности, кроме тех двух, о которых мы говорили. А в том, что оно проявляет себя только в одной человеческой личности, которая находится в условиях существования, однако в этих условиях полностью и без искажений реализует потенциальные возможности, которыми обладает человек на сущностном уровне. Оно ново в двух отношениях: по контрасту с чисто потенциальным характером сущностного бытия и по контрасту с отчужденным характером экзистенциального бытия. Это Новое Бытие стало возможным благодаря особой силе, способной в границах одной человеческой личности преодолеть разрыв между сущностью и существованием, т.е. отчуждение человека от Бога вследствие грехопадения. То же самое можно сказать и в других терминах: в Иисусе Христе нам явлен реальный пример неамбивалентной жизни. Здесь нужно учитывать, что английское слово being , кроме основного значения бытие имеет также значения жизнь и человек. «Новое Бытие» – это, безусловно, правильный перевод. Но если бы мы перевели «Новая Жизнь», то и такой перевод тоже имел бы смысл. Соучаствуя в Новом Бытии (или Новой Жизни), приобщаясь к этой силе бытия, мы тоже получаем возможность преодолеть разрыв между сущностью и существованием, т.е. наше отчуждение от Бога и от своей сущности. В этом и состоит спасение.

Что же это за сила, которая позволила Христу преодолеть разрыв между сущностью и существованием?

Это Дух Божий, который понимается как реальная сила, способная охватить человеческий дух и перевести его в новое, более высокое состояние. При этом структура человеческого духа не ломается, она остается прежней. Но под воздействием Духа человеческий дух как бы выходит за свои естественные пределы, делает то, что не мог бы сделать сам по себе: преодолевает амбивалентности жизни. Правда, в обыкновенном человеке это преодоление временное и фрагментарное (окончательное преодоление произойдет лишь в конце истории). Во Христе же это преодоление было постоянным и полным. Именно эта полная пронизанность Духом и делает Христа Новым Бытием, Спасителем.

Христология Тиллиха решает проблему неведения Христа: она не только не противоречит новозаветным текстам, но глубоко в них укоренена. По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, не утрачивая изначальной человеческой сущности, т.е. своей связи с Богом, полностью вовлечен и в человеческое существование. За время своей земной жизни он проходит через искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это – следствия конечности Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности – относительно будущих событий. Но у Христа соучастие в человеческом существовании не приводит к отчуждению, его сущностная связь с Богом сохраняется. Все перечисленные следствия конечности преодолеваются и не наносят ни малейшего ущерба ни его мессианскому самосознанию, ни его готовности до конца исполнить волю Бога, ни его огромной харизматической силе, которая ощущается в каждой строке евангельского повествования. Таким образом, учение о Христе как о Новом Бытии позволяет, во-первых, понять рассеянные по всему евангельскому тексту предупреждения Христа о близкой эсхатологической катастрофе в их прямом смысле, не прибегая к вымученной, искусственной интерпретации. Во-вторых, оно объясняет, почему первые христиане ждали второго пришествия со дня на день. И все это нисколько не мешает нам видеть в Христе Спасителя, преодолевшего разрыв между сущностью и существованием, или, в традиционных терминах, последствия грехопадения.

Это преодоление открывает для нас возможность спасения, но пока лишь принципиальную. Как эта принципиальная возможность реализуется в нашей жизни? Решающую роль здесь играет Воскресение. Поэтому трактовка Воскресения – очень важный элемент христологии.

В Новом Завете реальности Воскресения придается огромное значение, однако новозаветные тексты не дают однозначного ответа на вопрос, что именно произошло. Поэтому все, что можно сделать, – это предложить некую богословскую теорию. Существуют две теории. Первая – воскресение тела, она основана на рассказе о пустой гробнице. Вторая – событие Воскресения совершилось в умах последователей Иисуса, которым он являлся после смерти. Эти явления можно интерпретировать либо как психологические переживания (попросту говоря, галлюцинации), либо как реальные встречи с Иисусом, продолжавшим жить в неком духовном теле. Эти теории Тиллиха не удовлетворяют. Он задается вопросом: в чем заключается то негативное, чем грозила смерть Иисуса и что было побеждено Воскресением? Ясно, что это не просто смерть отдельного человека, каким бы великим он ни был. Это смерть человека, который был пронизан Духом Божьим. И если бы после его смерти действие Духа прекратилось, то смерть сделала бы свое дело: ни оживание умершего в виде физического или духовного тела, ни, тем более, субъективные переживания последователей не стали бы победой над смертью. По Тиллиху, видения Воскресшего возникали всякий раз, когда его последователи были охвачены Духом, и в этом экстатическом опыте конкретный образ Иисуса из Назарета нерасторжимо соединился с реальностью действия Духа. В этом соединении и состояло событие Воскресения: это было возникновение под действием Духа веры в то, что в Иисусе действительно действовал Дух Божий, и что все, что он говорил при жизни, было правдой и должно осуществиться.

Понимаемое таким образом Воскресение стало центральным событием истории спасения. Они имело следующие последствия:

1) действие Духа Божьего в мире, которое ранее было латентным, после этого события стало явным;

2) действием Духа была создана новая реальность: Духовное Сообщество тех, кто принял Христа как Спасителя, – невидимая духовная сущность Церкви;

3) появился надежный критерий, по которому можно оценивать действие Духа Божьего в мире: в своей предельной форме оно описано в евангельском повествовании о земной жизни Иисуса Христа.

3. Этика милосердия и спасение

Трудности богословского обоснования этики милосердия связаны с тем, что обобщающие этические понятия любовь и справедливость имеют много разных смыслов. Подход Тиллиха состоит в том, чтобы выявить лежащие в основе этого множества смыслов «корневые», онтологические смыслы. Согласно Тиллиху, жизнь – это реальность бытия, любовь же – это не чувство, а основная движущая сила жизни, побуждающая к воссоединению разъединенного. Однако у любви есть и другая сторона, то, что Лютер называл неспецифической работой любви. Для подавления всего, что сопротивляется воссоединению (т.е. зла), любовь использует внешнее принуждение, или насилие. Справедливость – это такая форма применения насилия, при которой в носителе зла подавляется только зло, сам же он не уничтожается.

В Боге, как основании бытия, любовь и справедливость составляют одно целое: совершенная любовь – это одновременно и высшая справедливость. Однако в условиях отчуждения любовь и справедливость носят искаженный или амбивалентный характер. Все качества любви искажаются. Либидо, или половая любовь, без которой жизнь не могла бы выходить за свои пределы, использует другое существо не как объект воссоединения, а как средство для получения удовольствия[viii]. Эрос, или любовь к возвышенному, ведущая сила всего культурного творчества, приобретает качество эстетической отстраненности, что лишает его подлинной серьезности и превращает в легкомысленное желание наслаждаться культурой. Филия, или избирательная любовь (дружба, симпатия), оборачивается равнодушием ко всем, кто не входит в число избранных.

Справедливость обеспечивается нравственными нормами. Однако эти нормы носят общий характер и не способны принять во внимание уникальные особенности каждой конкретной ситуации. В результате насилие становится несправедливым и действует не в пользу любви, а против нее.

Христианская этика милосердия, согласно Тиллиху, – это не совокупность этических норм (пусть даже самых высоких), а преодоление искажений и амбивалентностей любви и справедливости под действием Духа Божьего.

На индивидуальном уровне это проявляется в том, что Дух Божий, охватывая человеческий дух, переводит его в такое состояние, в котором человек приобретает как бы особую мудрость. Она заключается в умении выслушать другого человека; в готовности добровольно дать ему то, в чем он нуждается (хотя это не всегда совпадает с тем, что он просит); в способности прощать[ix].

На сверхиндивидуальном уровне, в Духовном Сообществе, божественная любовь(агапи), о которой говорил Христос, изнутри преображает либидо, эрос и филию, устраняя искажения, которые имеют место в состоянии отчуждения.

Таким образом, этика милосердия становится у Тиллиха частью богословского учения о спасении, т.е. о преображении человеческой жизни под действием Духа Божьего. В частности, мы получаем ответ на вопрос, который мы задавали ранее в связи с книгой о. Петра (Мещеринова) «Жизнь в Церкви»: действует ли Евхаристия в отсутствие евангельской любви? И да, и нет. Да – в том смысле, что любовь не является предварительным условием действенности Евхаристии. Нет – в том смысле, что отсутствие любви свидетельствует: Дух Божий еще не коснулся человека и, значит, Таинство еще не оказало своего действия (ведь Евхаристия – это не магический обряд, «обеспечивающий» спасение). А если так, то становятся понятными слова о. Петра о том, что без желания исполнять евангельские заповеди участие в Евхаристии приводит к печальным последствиям. Ложная уверенность в собственном спасении благодаря участию в Евхаристии лишает человека мотивации к духовному росту и, таким образом, препятствует действию Духа Божьего, без которого спасение невозможно.

4. Заключительные замечания

Было бы ошибкой утверждать, что богословская система Тиллиха разрабатывалась специально для решения проблем, о которых говорилось во второй части статьи. Мы рассмотрели эти проблемы, чтобы на конкретных примерах показать, что в наше время традиционный богословский язык утратил свою адекватность. Тиллих не нуждался в конкретных примерах, он осознавал эту неадекватность на системном уровне. И то, что эти проблемы решаются в его богословии как бы сами собой, по ходу дела, говорит в пользу выбранного им подхода. Тем не менее остается законный вопрос: можно ли утверждать, что в богословской системе Тиллиха рассмотренные во второй части статьи проблемы действительно решены?

Думается, что положительно ответить на этот вопрос можно только в отношении проблемы неведения Христа. С двумя другими проблемами дело обстоит сложнее.

Что касается грехопадения, Тиллиху удалось устранить противоречие между представлением о грехопадении как о глобальной катастрофе и научными данными о позднем появлении человека на земле. Но удалось только за счет того, что тайна грехопадения и зла по существу была «включена» в тайну творения. Объяснение «самостоятельного» падения мира, его перехода от сущности к существованию в отсутствие человека тем, что мир, хотя и лишенный свободы, был наделен спонтанностью, не кажется убедительным.

В свое время Швейцер, сравнивая христианство с другими мировыми религиями, обнаружил странную закономерность: чем «системнее» религиозное мировоззрение, чем последовательнее и полнее объясняет оно мир, тем меньше в нем этики[x]. Удалось ли Тиллиху опровергнуть это наблюдение? Похоже, что нет. Тиллих связывает этику милосердия с действием Духа Божьего, а значит, со спасением и смыслом жизни христианина. Это великое достижение. Но вспомним мысль Швейцера о том, что этические требования Христа «ведут нас выше всех соображений целесообразности – к внутренней необходимости исполнения воли Бога». Чтобы глубже укоренить этику в бытии, Тиллих вводит в нее силу как независимое онтологическое понятие (наряду с любовью и справедливостью). В результате ему приходится признать справедливым право сильного на большее количество благ (хотя бы в качестве справедливости низшего уровня) и допустить насилие в качестве «неспецифической работы любви». Но тем самым Тиллих размывает границу между этическим и целесообразным.

Что ж, если христианство – это живая религия, наивно было бы ожидать окончательного решения всех проблем, тем более от одного человека. Проблемы будут всегда. Но тогда становится более понятным и другой вопрос, который часто задают по поводу богословия Тиллиха: если найти окончательные решения все равно не удается, а то, что удается, достигнуто за счет заметного отхода от традиции, то кому это надо?

Ответ: тем христианам, которые страдают от таких вещей, которых большинство не замечает. Они читают Евангелие и видят, что Спаситель на каждом шагу говорит, что Царство Божие при дверях, и мир доживает свои последние дни. А им говорят: этого не может быть, потому что это противоречит христологическому догмату. Они получили какое-никакое образование, знают, что человек появился на земле сравнительно недавно (200 – 300 тысяч лет назад), и понимают, что это противоречит христианскому учению о грехопадении. А им говорят: этого не может быть, потому что в Библии написано не так, а учение о грехопадении – это основа христианства. Они стали христианами потому, что прочитали Евангелие и поняли, что слова Христа о самоотверженной любви действуют на них с непреодолимой силой, и что источник этой любви – не в здешнем мире. А им говорят, что главное не в этом, а в том, что благодаря Христу и Таинствам мы можем продолжать жить и после смерти. Они не могут оставаться безразличными к несправедливости, беззаконию, лжи, ненависти, переполняющим нашу жизнь до краев, и с ужасом видят, что все это есть и в Церкви. А им говорят, что нас это не касается, наше дело ходить в храм, молиться и причащаться. Тем не менее они остаются христианами, хотя и страдают от этих мучительных противоречий. Не так давно для этих страданий появился даже специальный термин: «когнитивный диссонанс». Но, может быть, таких людей ничтожно мало, стоит ли ради них огород городить? Сколько их, мы не знаем, но знаем, что такие есть. И кто поручится, что из малого семени не вырастет в конце концов большое дерево, и что это «малое стадо» не сыграет когда-нибудь значимую роль в исторической судьбе христианства?