Общеизвестно, что в процессе создания догматического христианского вероучения отцы Церкви были вынуждены пользоваться понятиями и представлениями греческой философии. Например, один из основных терминов христианского богословия ὁμοούσιος (единосущный) предполагает определенное представление о бытии, выражаемое греческим словом οὐσία (сущность). Однако использование греческих понятий в христианском вероучении сталкивалось с большими трудностями.

Слово сущность употреблялось в двух значениях: 1) то, что действительно существует (в отличие от того, что лишь кажется существующим); 2) то главное, что отличает эту вещь или этот вид вещей от других вещей (видов вещей), «чтойность».

По обоим этим вопросам в греческой философии не было единого мнения. Платон считал, что сущностью вещи как в первом, так и во втором смысле является ее идея, умопостигаемый образ. Например, реально существует и выражает сущность дерева (древесность) идея дерева, тогда как отдельные деревья обладают лишь мнимым существованием. Аристотель, напротив, полагал, что подлинным существованием обладают лишь индивидуальные, единичные вещи (например, отдельные деревья). Он называл их «первыми сущностями». Общие понятия типа «дерево» тоже существуют, но обладают как бы вторичным существованием, которое он называл «второй сущностью». Изучая историю древней мысли, мы видим, что неоплатоники ориентировались в основном на Платона, а христианские мыслители – на Аристотеля (хотя ни тот, ни другой отнюдь не считались непререкаемыми авторитетами). Однако четкого разграничения не было, и платоновские идеи тоже были в ходу среди христиан.

Но главная трудность состояла в том, что понятий греческой философии было явно недостаточно, чтобы выразить сложные отношения между лицами Божественной Троицы, а также между божественным и человеческим во Христе.

Для выражения разных смысловых оттенков слова сущность использовались слова φύσις (природа) и ὑπόστασις (ипостась). Слово природа первоначально использовалось для обозначения всего, что возникает и «растет» как бы само по себе. Слово ипостась буквально означает «лежащее под», т.е. сущность как некое основание (латинское субстанция). Однако к тому времени, когда начала продумываться христианская догматика, греческие слова природа, сущность и ипостась, так же как параллельные латинские термины natura , essentia , substantia , употреблялись практически как синонимы. Кроме того, между греческими и латинскими терминами не было однозначного соответствия. Так, греческие слова сущность и ипостась переводились на латинский язык одним и тем же словом субстанция[i].

Поэтому в процессе разработки тринитарного догмата потребовалось прежде всего разграничить понятия сущность и ипостась. Это сделал Василий Великий. Он противопоставляет сущность и ипостась как общее и особенное (частное). «Если мне должно высказать кратко свое мнение, то скажу – сущность относится к ипостаси как общее к частному»[ii]. При этом частное и общее он понимает в смысле первой и второй сущностей Аристотеля. Разумеется, св. Василий вносит в онтологическую схему Аристотеля новое христианское содержание: ипостась – это уникальный способ, или образ, бытия (отцовство, сыновство, святость); сущность – это не только вторичное обобщение, но выражение единства ипостасей. Мы не будем на этом останавливаться, поскольку нас пока интересует логика формирования понятий.

Еще более серьезные проблемы возникли при разработке христологического догмата. Как соединены во Христе божественное и человеческое? Борьба мнений шла между двумя богословскими школами: александрийской и антиохийской. Первая имела тенденцию к «антропологическому минимализму», растворению человеческого в божественном. Вторая, напротив, была склонна к «антропологическому максимализму», подчеркиванию значимости человеческого во Христе[iii]. Определение Халкидонского собора послужило началом богословского синтеза этих двух направлений.

Оказалось, что для характеристики соединения божественного и человеческого во Христе понятий сущность и ипостась уже недостаточно. Возникла необходимость использовать также понятие природа. Однако однозначного понимания этого термина не было. Неоднозначность возникала потому, что слово природа воспринималось как синоним сущности, но одни понимали «сущность» (а, следовательно, и «природу») в смысле «первой сущности» Аристотеля (которую Василий Великий называл ипостасью), а другие – в смысле платоновской «идеи» или «второй сущности» Аристотеля, т.е. в смысле Василия Великого[iv]. Это была одна из главных причин, по которым богословы восточных Церквей не приняли определения Халкидонского собора. Тем не менее «правильного» толкования понятия природа в Халкидоне дано не было. Впервые явно отождествил понятия природа и сущность (в смысле Василия Великого) Леонтий Византийский, и впоследствии это отождествление никто сомнению не подвергал.

Но тогда возникает вопрос: если, начиная по крайней мере с каппадокийцев, понятие природа означало то же, что и сущность, то зачем понадобилось вводить это новое слово?

Можно предложить следующее объяснение. Когда утверждается, что некие «объекты» имеют одну и ту же сущность (единосущны, как в тринитарном догмате), то раскрывать, в чем именно заключается эта сущность, необязательно. Главное в этом утверждении – само наличие сущностного единства. Когда же речь идет о разных сущностях (как в христологическом догмате), то главным становится не различие как таковое (оно очевидно), а его содержание, то, в чем оно состоит. А это удобно описывать в терминах «свойств». Таким образом, природа – это та же сущность, т.е. «чтойность», но не абстрактно понимаемая, а характеризуемая совокупностью свойств данного вида объектов, отличающей его от других видов. В знаменитом послании («томосе») папы Льва, написанном незадолго до Халкидонского собора, подчеркивается, что при соединении двух природ в единое лицо во Христе свойства природ остаются неизменными, и перечисляются некоторые из этих свойств: «Величие воспринимает ничтожество, мощь – немощь, вечность соединяется со смертностью, ‘бесстрастное естество’ соединяется со страдательным». По словам Г. Флоровского, послание Льва было принято в Халкидоне «с утешением и восторгом»[v]. Тем не менее в Халкидонском определении конкретные свойства не упоминаются, и о соединении природ говорится лишь в общем виде как о «неслиянном и неизменном», с одной стороны, и «нераздельном и неразлучном» – с другой (учение об общении свойств начало разрабатываться позднее). Но когда в том же определении говорится о единстве, то по-прежнему употребляется понятие сущность: «исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа …единосущного Отцу по божеству и единосущного нам по человечеству».

Однако понимание природы как совокупности свойств, определяющих сущность, связано с определенными трудностями. Во-первых, уже в то время было четкое представление, что сущность Бога непостижима и не сводится к совокупности свойств. Поэтому выражение «божественная природа» с нашей современной точки зрения не вполне корректно. Во-вторых, не было единого мнения относительно совокупности свойств, определяющих сущность человека.

Согласно определению Халкидонского собора, две природы, божественная и человеческая, соединились во Христе таким образом, что образовали одно лицо. Но, как и в случае с понятием природа, точного определения лица дано не было. В свое время Василий Великий считал, что понятие лицо (греческое πρόσωπον, латинское persona ) лишено той онтологической определенности подлинного существования, которой обладала «первая сущность» Аристотеля и которую сохранило понятие ипостась, поэтому понятием лицо лучше не пользоваться[vi]. Тем не менее св. Григорий Богослов отождествляет эти понятия и тем самым сближает каппадокийскую терминологию с западной. Однако ко времени Халкидонского собора это отождествление, по-видимому, еще не было общепринятым. Недаром в определении собора говорится, что две природы «соединены во единое лицо и единую ипостась», – использование союза «и», а не «или» (в смысле «то есть») говорит само за себя.

Для ответа на вопрос, как именно понимать соединение природ в одном лице, было разработано учение об «общении свойств» (communication idiomatum). Заметим, что если под лицом понимать только то, что понимал под ипостасью Василий Великий (уникальный способ, или образ, бытия), то специального учения об общении свойств не требуется. Можно было бы ограничиться уточнением, что ипостась Христа – это ипостась Слова (в определении Халкидонского собора этого не было явно сказано, хотя неявно подразумевалось), и томосом папы Льва – не углубляясь в вопрос, как именно соединены в этой ипостаси величие с ничтожеством, мощь с немощью и т.д., и смотря на это соединение как на тайну уникального способа бытия воплощенного Слова. Но понятие лицо, видимо, было очень сильно связано с представлением о человеке, и эту связь невозможно было игнорировать.

Разумеется, в то время еще не было современного представления о человеке как о личности, т.е. личностном центре, который 1) подвержен действию сознательных и подсознательных влечений, стремлений и желаний; 2) обладает представлениями о своих возможностях, а также о дозволенном и недозволенном (об этических нормах); 3) в каждой конкретной жизненной ситуации находит «равнодействующую» всех этих моментов и принимает решение о тех или иных действиях; 4) несет ответственность за последствия своих действий[vii]. Тем не менее представление о человеке как о лице, способном действовать согласно собственной воле, руководствуясь при этом собственным разумом, уже было. И это представление невольно переносилось на ипостась. Казалось естественным, что второе лицо Божественной троицы должно, подобно человеку, обладать единой волей и единым действием. Так возникла ересь монофелитов.

Ситуацию разъяснил св. Максим Исповедник. В полемике с монофелитами он указывает, что воля и действие суть неотъемлемые свойства духовной природы человека, и поэтому из двойства природ следует двойство воли и действий[viii].

Но тогда нужно объяснить, каким образом во Христе человеческие воля и действие оказываются полностью согласованными с волей и действиями Бога. Для этого и было разработано учение об общении свойств. Впервые термин взаимообщение (περιχώρησις) ввел Леонтий Византийский. Св. Максим рассматривает этот вопрос весьма подробно. Он предлагает два решения:

1. Христос как человек воспринял волю первозданного человека, волю, которой еще не касалось дыхание греха. Поэтому в его воле нет колебаний и противоречий, она внутренне согласуется с волей Бога[ix].

2. Согласованность достигается тем, что каждая природа сообщает свои свойства другой природе посредством взаимообщения, хотя каждая действует сама по себе[x].

Именно это второе решение было детально разработано в «Точном изложении православной веры» св. Иоанна Дамаскина. Согласно Иоанну Дамаскину, «взаимное общение свойств состоит в том, что каждое из двух естеств обменивается тем, что ему свойственно, с другим («Точное изложение», кн. 3, гл. 4)… Но, хотя качества Господа проникают одно в другое, однако это проникновение произошло от божественного естества, ибо оно через все проходит, …а через него не проникает ничто (гл. 7)»[xi].

После Иоанна Дамаскина проблема общения свойств продолжала активно обсуждаться лишь в западном богословии. В целом для западного богословия (как католического, так и протестантского) была характерна тенденция к большему акцентированию человеческих свойств во Христе[xii]. Однако и среди восточных, и среди западных богословов имело место практически полное единогласие по одному важному вопросу: о том, что Христос как человек обладал всеведением. Ведь знание, как и воля, определяет действия человека, и несовпадение божественного и человеческого знания может привести к несогласию действий, что противоречит ипостасному соединению природ. Так, согласно Иоанну Дамаскину, «душа Господа, вследствие единения со Словом, обогатилась вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего («Точное изложение», гл. 21)»[xiii].

Учение диакона александрийской церкви Фемистия о том, что Христос как человек обладал ограниченным знанием и, в частности, не знал времени наступления судного дня, получило название «ереси агностов» и было осуждено Александрийским Патриархом Евлогием (в специальном трактате «Против агностов»), папой Григорием Великим (одобрившим этот трактат), а затем, на VI Вселенском соборе, также и другими известными богословами[xiv].

Однако мнению о всеведении Христа, которое казалось очевидным с догматической точки зрения, противоречат те места Евангелий, где Христос спрашивает о чем-либо окружающих, а также слова о том, что он «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк. 2:52), т.е. его ум возрастал по мере взросления. Впрочем, с этими местами справлялись довольно легко. Например, вопрос Христа о месте погребения Лазаря объяснялся как риторический, наподобие вопроса Бога: «Адам, где ты?», а возрастание ума было на самом деле постепенным обнаружением той мудрости, которой он обладал с рождения.

Самой сложной проблемой, относительно которой ни св. отцы, ни средневековые богословы так и не пришли к единому мнению, оказался ответ Христа на вопрос апостолов: когда же наступит последний день этого мира? «О дне же том или же часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк. 13:32). В параллельном тексте Мф. 24:36 нет слов «ни Сын», но смысл текста от этого не меняется.

В 1896 г. английский богослов Г. Поуэлл, проработав множество святоотеческих и средневековых богословских текстов, нашел девять различных объяснений слов Христа в Мк. 13:32[xv]. Каждое объяснение он сопроводил перечислением предлагавших это объяснение богословов со ссылками на источники. Этот составленный Поуэллом перечень в сжатом виде приведен в статье «Богочеловек»[xvi]. Ввиду важности темы мы приводим его в Приложении.

Из перечня Поуэлла видно, что почти все выдающиеся богословы предлагали не по одному, а по нескольку объяснений. Например, Василий Великий предложил четыре объяснения:

1) Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его в точности Сыну ( Epist. 236; adAmph .);

2) Христос знал это как Бог, но не знал как человек ( Epist. 236);

3) Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что Он не был послан открывать это, и потому что было неполезно для нас знать это ( Adv. Eun. IV );

4) днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков Он есть. Это видение и знание принадлежит только Богу – как Сыну, так и Отцу; в Сыне и через Него и мы можем достигнуть его; но Спаситель как человек не владеет им ( Epist. clas. I, 8, 6-7 ).

Сам факт наличия нескольких объяснений, в том числе взаимоисключающих, говорит о том, что св. Василий серьезно размышлял над этой проблемой и считал ее важной. То же можно сказать и о других св. отцах.

Из перечня также видно, что среди тех, кто на основании Мк. 13:32 высказывал мнение о неведении Христа, есть много великих имен: Ориген, Афанасий Александрийский, все каппадокийцы, Иероним, Кирилл Александрийский. Но все они жили и писали до Халкидонского собора. Кроме того, у каждого из них можно найти и прямо противоположное мнение: что Христос как человек на самом деле знал время своего второго пришествия. После Халкидонского собора мнение о неведении Христа «по человечеству» встречается лишь у Леонтия Византийского и Фотия, а после осуждения этого мнения как еретического – только у Фотия[xvii].

Утверждение, что Христос как человек обладал всеведением и, в частности, знанием будущего, в явном виде не было принято ни на одном соборе. Тем не менее, как показывает перечень Поуэлла, все известные христианские богословы приходили к убеждению, что оно является прямым следствием ипостасного соединения природ. Однако вопрос о том, как согласовать это убеждение с текстом Мк. 13:32, где Христос прямо говорит, что день его второго пришествия ему не известен, так и не получил окончательного решения.

Во второй части статьи мы покажем, что результаты новозаветной библеистики, полученные в конце девятнадцатого века и подтвержденные в двадцатом, еще более усложнили эту проблему – настолько, что она стала практически неразрешимой.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Перечень объяснений речения Мк. 13:32 в  святоотеческой и

средневековой богословской литературе

1. Господь этим изречением хотел показать, что не сам он не знает этой тайны, но что Отец первенствует в знании, сообщая его Сыну (Ириней, Adv. Haer. II, 28, 6; Василий Великий, Epist. 236; ad Amph.; Амфилохий Иконийский , Sent. et excer. VI; Дидим, De trin. III, 22; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 16; Фотий , Ad Amph. q. 114; Валфрид Страбон, Glossa ord. in Mr.; Мальдонат , in Mt. 24:36).

2. Христос знал это как Бог, но не знал как человек (Тертуллиан, Adv. Prax. 26; Ориген, in Mt. 55; Евстафий, Facundus, Migne, PL, t. 67, col. 795; Афанасий Александрийский, Orat. contra arianos 3; Иларий Пиктавийский, De Trin. 9; Василий Великий, Epist. 236; Григорий Богослов, Or. theol. IV, 15; Григорий Нисский, Contra Apol. 24; Иероним, Contra Pel., 2, 14; Руфин, Migne, PL, t. 48, col. 247; Кирилл Александрийский, in Mt. 24:36; Бл. Феодорит, Repr. 12. capit. Cyr. IV; Леонтий Византийский, De sectis X, 3; Фотий, ad Amph., q. 114;

3. День и час суда нельзя было знать определенно, потому что они были определены Богом только условно (Ориген, in Mt. 24:36).

4. Поскольку Церковь, тело Христа, не знает этого дня, то и Глава ее может говорить о себе, что не знает его (Ориген, in Mt. 24:36; Евлогий Александрийский, Phot. Bibl. 230; Григорий Великий, Epist. 1. X, 39; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).

5. Сыном здесь называется не Господь, а усыновленный народ (Григорий Турский, Prol. ad Hist. eccl. Franc.; Рабан Мавр, in Mt. 24:36; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).

6. Господь знал и как Бог, и как человек, но не хотел открыть, потому что он не был послан открывать это, и потому что было неполезно для нас знать это (Иларий Пиктавийский, De Trin. 9, 58; Амвросий Медиоланский, De fide V, 16-18; Ефрем Сирин, Ruth. 57-58; Василий Великий, Adv. Eun. IV; Дидим, De trin. III, 22; Иероним, in Mt. 24:36; Августин, Enarr. In Ps. 6:1; Лепорий, Libellus emendationis 10; Кассиодор, in Ps. 9:40; Похоже («по домостроительству»): Иоанн Златоуст, in Mt. 24:36; Исидор Пелусиот, Epist. 1. I, 117; Созомен, Hist. eccl. VII, 17; Кирилл Александрийский, Ap. Contra Teod. XII, 4; Беда Достопочтенный, in Mt. 24:36; Иоанн Дамаскин, De haer. 85; De fide orthodoxa III, 21; Алкуин, De fide sanctae et individuae Trinitatis II, 12; Феофил Антиохийский, in Mt. 24:36; in Mr. 13:32; Валфрид Страбон, Glossa ord. in Mt. 24:36; Гаймон, in 1 Thes. S. 1; Фома Аквинский, Summa theol. III, q. 10, a. 1).

7. Отец знает день и час и знает самый суд практически, с тех пор как он решил произвести его через Сына, но Сын хотя и знает, когда будет суд, не знает его практически, как не производящий его (Епифаний Кипрский, Ancoratus 19-22; Adv. haer. II, 43-47; Дидим, Enarr. In 1 Jo. 2:3-4; Фотий , ad Amph., q. 104).

8. Днем и часом названо то абсолютное и окончательное блаженство, которое состоит в созерцании Бога таким, каков он есть; это видение и знание принадлежат только Богу – как Сыну, так и Отцу. В Сыне и через него и мы можем достигнуть его. Но Спаситель как человек не владеет им (Василий Великий, Epist. clas. I, 8, 6-7).

9. Спаситель знал день суда и по своей человеческой природе, но не силою человеческого ума – in natura humanitatis, non ex natura humanitatis (Григорий Великий, Epist. 1. X, 39).