Традиционно имя А.С. Хомякова стоит среди имен отцов Русского ренессанса начала двадцатого столетия. Хотя труды философа были написаны в XIX веке, его идеи оказались более актуальными в веке двадцатом. В творчестве главы славянофилов философы-идеалисты увидели указание на необходимость христианского мировоззрения. Сами мыслители и позднейшие исследователи признавали, что именно благодаря влиянию Хомякова религиозная философия Серебряного века осознавала себя как православную. Однако рецепция христианства у неославянофилов зачастую сильно отличалась как от оригинальной мысли А.С. Хомякова, так и от традиционно-церковного православия. В процессе перехода от рационалистического гуманизма к христианским основам, мыслители нередко воспроизводили привычные парадигмы мышления в новой области, невольно вторгаясь в сферу вероучения с философскими категориями. Так возник соблазн психологического рецидива гностицизма (выражение о. Георгия Флоровского), когда догматическое содержание веры приносилось в жертву идеям философского плана.
Это хорошо видно на примере Н.А. Бердяева. Его интерес к наследию Хомякова совпадает со временем идеологического приближения к христианству. До этого глава славянофилов интересовал его лишь как оригинальный русский философ, указавший путь критики рационализма[1]. Знакомство с православием позволило Бердяеву посмотреть на значение деятельности и наследия Хомякова с новых позиций. Уже в «Вехах» (1909) он утверждает, что путь развития русской мысли лежит в религиозном примирении знания и веры, и Хомяков, таким образом, имеет значение первого религиозного философа[2]. Бердяев приступает к основательному изучению славянофильства, отложив все прочие планы. В августе 1910 г. он пишет М.О. Гершензону, что эта работа имеет для него формирующее значение в мировоззренческом плане, помогая уяснить собственное самосознание[3].
Результатом этого увлечения стала работа «А.С. Хомяков», вышедшая в издательстве «Путь» в 1912 г. На первый взгляд, Бердяев демонстрирует здесь максимальную приближенность к мировоззрению славянофилов. Излагая учение Хомякова, автор восторженно цитирует его мысли, порой продолжая цитацию на нескольких листах. Он готов согласиться с мнением Самарина о праве именовать Хомякова «учителем Церкви». Тем не менее подборка цитат и комментарии, которыми автор сопровождает изложение взглядов учителя, свидетельствуют о его субъективности. Те моменты в учении Хомякова, которые ему импонируют, Бердяев рассматривает подробно и обстоятельно. В то же время отдельные важные пункты оставлены в тени. Такая вольность в изложении вызвала резкую критику со стороны постоянного оппонента «Пути» Ф.А. Степуна. В рецензии на монографию он сетует, что Бердяев недостаточно внимания уделил влиянию Хомякова в философском отношении. Все вопросы философского характера рассматриваются Бердяевым как бы вскользь и мимолетно. «Особенно резко этот недостаток бросается в глаза в главах посвященных гносеологии, метафизике и философии истории Хомякова»[4]. На этот же недостаток монографии указывал и соратник Бердяева С.Н. Булгаков: «Это не столько Хомяков, сколько Бердяев о Хомякове»[5].
Действительно, в учении Хомякова Бердяева привлекали преимущественно те элементы, которые могли быть интерпретированы в контексте его философии свободы. Ему необходимо было идеологически подтвердить собственные интуиции, а богословие Хомякова составило нужную точку опоры. Конечно, нельзя утверждать, что «внимание и симпатия <Бердяева> к Хомякову держатся на единственной черте — на вольнолюбии Хомякова»[6]. В тот период Н.А. Бердяев интересовался церковными формами христианства, в то время как религиозное значение свободы только начинало ему приоткрываться. Однако именно «хомяковская идея свободы как основы христианства и церкви»[7], созвучная его философскому настроению, способствовала этому интересу, открыв перед ним новые возможности экклесиологии. Колеров М.А. справедливо отметил, что «славянофильство Бердяева оказалось первой сферой его церковного христианства»[8], и монография потому является своеобразным памятником его рецепции православия Хомякова. Естественно, что логическое ударение приходится здесь на наиболее значимые для автора богословские взгляды главы славянофилов. Прочим элементам его учения Бердяев уделяет меньшее внимание, и, хотя они рассматриваются в монографии, они не носят отпечатка живого интереса.
Впрочем, и о церковности Н.А. Бердяева, и о его славянофильстве нужно говорить с определенными замечаниями. Мыслитель рассматривал историю русской религиозной мысли как процесс нового откровения, творческого развития христианства. Осознавая себя участником этого процесса, он весьма эклектично подходил к наследию предшественников, призывая отделить временное и устаревшее в их учении от вечного, переходящего через поколения[9]. В Хомякове «Бердяеву импонирует прежде всего свободный подход к обсуждению религиозных вопросов, вне тенденции согласования своих мнений с официальным богословием»[10]. Впрочем, его учение о Церкви вызывает неудовлетворенность философа. Бердяев вкладывает несколько иной смысл в предлагаемые Хомяковым понятия, порой подменяя оригинальное учение собственной интерпретацией.
Как пример можно рассмотреть преломление понятия «соборность» — центрального для мировоззрения Хомякова — в свете философии «свободы» Бердяева. Соборность для Хомякова — это понятие, объединяющее все основные характеристики Церкви. Свобода и любовь, как неотъемлемые качества Церкви, обретают значение лишь в соборности. «Разумная свобода верного не знает над собою никакого внешнего авторитета; но оправдание этой свободы — в единомыслии ее с Церковью, а мера оправдания определяется согласием всех верных»[11]. Свобода осуществляется не индивидуумом, а подлинной Церковью. Соборность есть отрицание внешнего авторитета, но свобода в ней не является индивидуализирующей функцией, свобода принадлежит Церкви как Целому, а вовсе не каждому члену Церкви в отдельности[12]. Очевидно, что в понятийной иерархии Хомякова «соборность» занимает более высокое положение, чем «свобода».
В интерпретации Бердяева, напротив, «свобода» доминирует над «соборностью». В монографии он неоднократно подчеркивает, что свобода для понимания Церкви Хомякова — чрезвычайно важный элемент: «Церковь была для него <Хомякова> порядком свободы»[13]. Более того: «Вся славянофильская доктрина Хомякова была учением об органической свободе»[14]. В рецепции Бердяева «соборность» приобретает ценность лишь в связи со «свободой». Позже, рассуждая о значении Хомякова для русской мысли, философ утверждал, что «вся ценность мысли Хомякова была в том, что он мыслил соборность, которая была его творческим открытием, в неотрывной связи со свободой. Но он не додумал этого до конца. Ни на одно мгновение соборность не может превратиться во внешний авторитет. Свободе принадлежит абсолютный примат. В случае конфликта, о котором Хомяков мало думал, решает свободная совесть»[15]. Пожалуй, Бердяев здесь ставит его «соборность» в прямую зависимость от своей «свободы».
Свобода в философии Бердяева, со временем, приобрела религиозно-мистическое значение. Ко времени окончания работы над монографией о Хомякове эта тенденция обозначилась со всей очевидностью. Биографы отмечают новый виток мировоззренческой эволюции мыслителя, завершившийся постулированием его собственной веры, выходящей за рамки интерпретационного подхода[16]. Этот процесс, как обычно, сопровождался отталкиванием от прежних увлечений[17], что отчасти нашло отражение уже и в монографии (в тех местах, где Бердяев выступает с критикой идей Хомякова). Хомяков не мог вполне удовлетворить мистическим исканиям мыслителя. Бытовой тип религиозности славянофилов, по мнению Н.А. Бердяева, не соответствовал эсхатологическим требованиям, предъявляемым современностью: «В <славянофилах> больше религиозной сытости, чем религиозной жажды. Особенно это должно сказать о Хомякове, человеке органически земляном, крепком, трезвом, реалистическом. В нем нет и следов романтической мечтательности и экзальтированности…»[18]
В книге «Смысл Творчества» (1916), отразившей интенции данного периода, имя Хомякова не упоминается вовсе. Это не значит, что Бердяев совсем отказался от своего учителя, но мысль философа была занята новыми прозрениями о человеке, не нашедшими выражения у славянофилов. Поэтому, когда в 1917 году появилась критическая книга священника Павла Флоренского «Около Хомякова», Н.А. Бердяев со всей страстностью обратился на защиту дорогого ему имени. В статье «Хомяков и о. Павел Флоренский» («Русская мысль», февраль 1917) Бердяев выступает с апологией главы славянофилов против обвинений автора. Но и здесь он на первый план выводит аспект свободы: «Хомяков истолковывал православие как религию свободы, пафосом любви к свободе дышит каждая строчка его богословских произведений. В бесконечной свободе духа видел он все своеобразие православия, его сердечную сущность»[19]. Главным аргументом против позиции о. Павла Флоренского стало обвинение в рабстве мысли: «Отношение отца П. Флоренского к Церкви есть отношение раба, полного страхов и ужасов… На всей концепции его лежит печать духовного плебейства»[20].
Но, провозгласив Хомякова «самым большим человеком в области христианской мысли», Бердяев неожиданно соглашается со своим оппонентом, признавая протестантский уклон в понимании Хомяковым церковных Таинств: «О. Павел в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков»[21].
О. Павел указывает на преобладание внутреннего, имманентого, аспекта в рассуждениях Хомякова о Евхаристии. Имманентное человеку бытие для него (Хомякова) дороже всего прочего. Именно здесь Флоренский видел объяснение борьбы Хомякова с онтологическим моментом в религии. По его мнению, А.С. Хомяков слишком много внимания уделяет самоутверждению человека, которое проявляется в организации любви. Прямым следствием преувеличения роли человеческого элемента в Церкви является учение о Таинствах. По мысли Хомякова, Церковь есть особый мир и лишь верующему открывается возможность обрести причастность к ее Таинствам: «Церковь видима лишь для верующего»[22]. Флоренский же усматривал в этом протестантский уклон, поскольку действительность Таинств ставилась в зависимость от человеческой веры, в то время как Церковь полагает свою основу в том, что вне человечности[23].
Бердяев, опровергая аргументацию о. Павла Флоренского, вдруг соглашается с его выводом о склонности Хомякова к протестантству. Это тем более неожиданно, что целью статьи была апология православия Хомякова перед лицом отрекшегося нео-славянофила. Однако мнение Бердяева уже прозвучало в монографии: «Что таинства — путь к космическому преображению, преображению всей плоти мира, об этом ничего нельзя найти у Хомякова. Он даже боялся подчеркивать объективно-космическую природу таинств… Из страха католического магизма, Хомяков впадает… в протестантский морализм… Ему казалось православнее подчеркивать субъективно-духовную сторону таинств»[24]. Бердяев стремился утвердить своё, космическое, понимание церкви в противовес хомяковскому — сугубо человеческому. Он утверждает связь Таинств Церкви с новым откровением, почин которого всецело принадлежит человеку[25].
Ясно, что позиция Бердяева мало объективна. «Космическая мистерия», в недостаточном внимании к которой он упрекает Хомякова, является неотъемлемой частью его собственного учения о Церкви, в духе нового религиозного сознания; но она не является определяющим понятием в традиционной православной экклесиологии. С. Хоружий справедливо отмечает, что Бердяев не заметил в хомяковском понимании христианства другой мистерии — мистерии Церкви: «Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантизмом»[26]. Как бы то ни было, отсутствие профетического элемента в экклесиологии Хомякова не устраивало Бердяева, и много лет спустя он повторит свои упреки учению славянофилов[27].
Подводя итоги, нужно отметить, что принятие Бердяевым православия Хомякова было достаточно условным. Если на начальном этапе знакомства с наследием славянофилов мыслитель прислушивался к мнению их главы, то с становлением собственного мировоззрения он все дальше отходил от буквального принятия его доктрины. Нужно согласиться с мнением С. Титаренко, что «в самом противопоставлении Бердяевым своей позиции воззрениям Хомякова прослеживается дух невоцерковленной мистичности… церковь возникает как внутреннее единство людей, приобщивших себе Бога, и ни о какой позитивной реальности внешних отношений речи здесь не идёт»[28]. Не сомневаясь, Бердяев внес собственные интуиции на почву славянофильской веры и предложил это превратное толкование христианства как законное развитие идей Хомякова, которого до конца жизни считал своим учителем и отцом.
[1] Бердяев Н.А. Хомяков, как философ / Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. — М.: Канон+, 2002. — С.219-220.
[2] Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. — С. 242.
[3] Бердяев Н.А. Письма к М.О. Гершензону / Публ. Колерова М.А. // Вопросы философии, 1992, №5 — С. 124.
[4] Степун Ф.А. Рецензия на книгу: Н. Бердяев. А.С. Хомяков // Логос 1911-1912, кн. 2-3. — С. 282-284.
[5] Цит. по: Взыскующие града, Хроника русской религиозно-философской и общественной жизни первой четверти ХХ века в письмах и дневниках современников [Электронный ресурс] / Сост. В.И. Кейдан. —Режим доступа: www.krotov.info/libr_min/v/vzysk/vz_12.html.
[6] Хоружий С. Хомяков и принцип соборности // Богословские труды. Вып. 37. — С. 173-174.
[7] Бердяев Н.А. Самопознание (опыт философской автобиографии). — М.: Международные отношения, 1990. — С. 150.
[8] Колеров М.А. Предисловие к публикации писем Н.А. Бердяева М.О. Гершензону // Вопросы философии, 1992, №5. — С.119-121.
[9] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. — М.: Путь, 1912., гл. 1.
[10] Титаренко С.А. Специфика религиозной философии Н.А. Бердяева. — Ростов-на-Дону, 2006. — С. 128.
[11] Хомяков А.С. По поводу разных сочинений Латинских и Протестантских // Полное собрание сочинений А.С. Хомякова. Сочинения богословские. — Спб: Наука, 1995. — С. 219.
[12] См.: Зеньковский В. прот. История Русской философии. — М.: Академический проект, Раритет, 2001. — С. 189.
[13] Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. — М.: Путь, 1912. — С. 85.
[14] Там же.
[15] Бердяев Н.А. Самопознание. — С. 58.
[16] Berdyaev was no longer merely writing comments on the theories of Rozanoff or Merezhkovsky, or even of Khomiakoff. (Lowrie D.A. Rebellious prophet. A Life of Nicolai Berdyaev. — New York: Harper & Brothers, 1960., p. 134.)
[17] Это отрицание прошлого характерно для Бердяева. Один из его современников так описывает путь мировоззренческой эволюции: «Поклонник Маркса в одно время, он пытался объединить его с Кантом в другое; убедившись в тщетности своих попыток, он превратился в настоящего идеалиста… Но и идеализм он объявил таким же царством иллюзионизма, как и материализм, бодро и смело вступил в пределы мистицизма». (Андреев Н. На границе человеческого разума / Бердяев Н.А. Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные. — М.: Канон+, 2002. — С. 548).
[18] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. — С. 23.
[19] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Типы религиозной мысли в России. — Париж: Ymca-press, 1989. — С. 569.
[20] Там же. — С. 573.
[21] Там же. — С. 578.
[22] Хомяков А.С. Церковь Одна // Полное собрание сочинений А.С. Хомякова. Сочинения богословские. — Спб: Наука, 1995. — С. 46.
[23] Флоренский. Около Хомякова (критические заметки). — Сергиев Посад, 1916. — С. 26.
[24] Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков. — С. 110-111.
[25] Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский. — С. 578.
[26] Хоружий С.С. Указ. соч. — С 169.
[27] Бердяев Н.А. О характере русской религиозной мысли XIX века // Типы религиозной мысли в России. — Париж: Ymca-press, 1989. — С. 27-28.
[28] Титаренко. Указ. соч. — С. 131.