В своей книге Ольга Седакова полемизирует с преобладающим в наше время пониманием разума. В этом понимании, начало которому было положено в эпоху Просвещения, разум, рациональное противопоставляются, с одной стороны, чувству, а с другой – «всему чудесному, тонкому, волшебному, невыразимому»[1], с чем мы встречаемся в жизни. Что же касается религии, то разум обычно противопоставляется откровению. Против такого плоского понимания разума возражал Сергей Сергеевич Аверинцев.

Книга Ольги Седаковой составлена из написанных в разное время работ, так или иначе имеющих отношение к теме «новая рациональность». В книге много глубоких и тонких наблюдений, но, пожалуй, только в заключительной работе (об Аверинцеве) представление о новой рациональности рассматривается более или менее систематически. Однако определить эту рациональность нелегко. Например, С. Аверинцев говорил «о положительном уме, об ordosapientiae (уровне мудрости), об уме, который погружен в полноту человеческой реальности, соединен с сердцем и с чувством, сотрудничает с совестью и волей и связан с восприятием Целого, мудро и таинственно устроенного»[2]. В этом определении-описании, как и в ряде других, новая рациональность предстает скорее как отрицание расхожего понимания рациональности, как нечто, лишенное недостатков «обыденного ума». Как этот новый разум соединен с сердцем и с чувством, как он сотрудничает с совестью и волей, остается не вполне ясным.

Тем не менее, особо подчеркнуты две конкретные черты в представлении С. Аверинцева о новой рациональности. Во-первых, она призвана создавать среду, в которой возможно понимание, т.е. подлинное общение. Во-вторых, она связана с восприятием «Целого», в частности, с отказом мыслить «бинарными оппозициями», полярность которых часто иллюзорна.

В книге «Апология разума» о новой рациональности говорится по большей части в контексте поэзии (хотя иногда автор иллюстрирует свою мысль примерами из святоотеческой литературы). Стоило бы подумать о ней и в контексте богословия. Ведь богословие – это не менее интересный сплав откровения и рационального мышления, чем поэзия. Но для этой цели приведенное в книге описание новой рациональности не совсем удобно. В поисках более удобного описания сделаем шаг назад и обратимся к «классике». Заслугу Аверинцева Ольга Седакова справедливо видит в том, что он начал говорить о новой рациональности именно в России, которая традиционно противопоставлялась Западу как иррациональное (широта души, интуиция, мистика) рациональному (холодному разуму и логике). Не удивительно, что на Западе о новой рациональности заговорили раньше Аверинцева. Например, уже в «Систематической теологии» Пауля Тиллиха обоснованию того, что общепринятое противопоставление разума и откровения есть результат узкого понимания разума как некой «технической функции», посвящен специальный раздел[3].

Однако первым, кто ввел термин «новая рациональность» (точнее, «новый рационализм» – как противопоставление рационализму Просвещения), был, вероятно, Альберт Швейцер. «Я имею смелость сообщить нашему поколению, – пишет он в 1930 г., – что оно не должно думать, будто с рационализмом покончено, потому что рационализму прошлого пришлось уступить место сначала романтизму, а затем так называемой «реальной политике», которая теперь господствует и в духовной сфере, и в материальной. Пройдя через все безумства этой всеобщей реальной политики и погружаясь вследствие этого все глубже в несчастья как духовные, так и материальные, наше поколение обнаружит наконец, что ему не остается ничего другого, как довериться новому рационализму (курсив мой – А.Ч.), более глубокому и более действенному, чем прежний, и в нем искать спасение»[4]. Далее мы будем опираться на те характеристики новой рациональности, которые не раз отмечает и подчеркивает в своих работах Швейцер. Конечно, такой выбор произволен. Но с чего-то надо начинать.

Только в наше время, после всех «прорывов» в философии, естественных науках, историческом знании и психологии, мы смогли убедиться, что любое накопление знаний мало приближает нас к пониманию таких реальностей, как мир, жизнь, человек. И чем больше мы размышляем о них, тем более загадочными они нам представляются. Поэтому «величайшее знание – это знание того, что мы окружены тайной»[5]. То, что мы знаем, ничтожно мало по сравнению с тем, чего мы не знаем, и никакие новые знания не дадут ответа на вопрос о смысле нашего существования. Понимание этих двух обстоятельств – первая отличительная особенность новой рациональности.

В поисках смысла разум приходит к представлению о Боге как высшей реальности, бесконечной и абсолютной, и к утверждению, что между Богом и человеком есть связь. Многие люди не только мысленно соглашаются с этим утверждением, но и ощущают эту связь в мистическом опыте. А это, в свою очередь, порождает некоторые более конкретные представления о Боге и о связи между Богом и человеком – богословские учения. Вторая отличительная особенность новой рациональности в том, что она признает правомерность и даже необходимость мистики, но приемлет только такую мистику, в которой мистический опыт может быть описан в тех же терминах, в которых мы описываем и другие явления нашей духовной жизни. За пределами новой рациональности остается мистика, в которой этот опыт описывается как необычное экстатическое состояние, сущность которого невозможно адекватно передать словами и которое достигается, как правило, с помощью специальных психо-физических приемов. Чтобы пояснить это различие, нам придется немного забежать вперед и привести богословские примеры. Переживание причастности Богу через Христа как выразителя божественной воли к любви (Швейцер) – это мистический опыт, лежащий в русле новой рациональности, потому что о любви, о которой говорится в Евангелии, мы можем судить по аналогии с нашим собственным опытом. Созерцание Фаворского Света в исихазме – мистический опыт, лежащий за пределами новой рациональности. При его описании подчеркивается, что созерцаемый свет – не физический, что созерцание ощущается как некое соединение с этим светом, и что оно оказывается возможным только в результате особой духовной подготовки («умного делания»)[6].

Разумеется, говоря, что некий мистический опыт, по нашему мнению, находится за пределами новой рациональности, мы тем самым никоим образом не отрицаем его реальность и не считаем всего лишь иллюзией сознания.

Как соотносятся представления о новой рациональности Швейцера и Аверинцева? Кажется, что оба они говорят примерно об одном и том же, хотя и в разных терминах. Но есть четыре момента, по поводу которых можно сказать что-то более конкретное.

Во-первых, Швейцер (как и Седакова) трактует понятие «мистика» шире, чем Аверинцев, который понимает под мистикой только ее «экстатическую» разновидность[7].

Во-вторых, Швейцер и Аверинцев совпадают в своем отношении к научному знанию. Считая научное знание недостаточным, оба они тем не менее признают за ним не только практическую, но и духовную ценность. Отмечая присущее научному знанию критическое начало, Аверинцев видел в нем «инструмент сопротивления обыденной (т.е. мутной) логике и «бытовым понятиям»[8]. Для Швейцера же оно было образцом духовной трезвости. Вот как описывает Швейцер свой опыт изучения естественных наук на медицинском факультете: «В таких областях знания, как история и философия, …аргументация от факта никогда не может добиться …окончательной победы над искусно построенным суждением. …вынужденный вновь и вновь наблюдать эту драму и иметь дело с людьми, утратившими всякое ощущение реальности, я испытывал чувство подавленности. Теперь же я неожиданно оказался в другом мире …среди людей, считавших само собой разумеющимся, что каждое утверждение нужно подтверждать фактами». Думаю, что и Швейцер, и Аверинцев, относясь с уважением к фактам, согласились бы со следующим утверждением: если далеко не все мысли о Боге, мире и человеке могут быть подтверждены фактами, то все они не должны противоречить фактам. Как мы увидим ниже, именно «неудобные» факты послужили стимулом для богословских размышлений Швейцера.

Третья точка соприкосновения – это отношение к идее Целого. Здесь Швейцер и Аверинцев расходятся. Для Аверинцева и для Седаковой, как мы видели, восприятие Целого – одна из главных отличительных черт новой рациональности. В качестве примеров Седакова приводит миросозерцание Гете и Пастернака. И тот, и другой воспринимают жизнь как некое мистическое целое, и для Пастернака это мистическое переживание каждый раз становится потрясением, ощущением редкостного счастья[9]. Но в духовном отношении к жизни есть два полюса: эстетический, когда мы переживаем таинственную глубину, силу и красоту жизни, и этический, когда мы с не меньшей силой переживаем неправду жизни. И возникает сомнение: а не свидетельствует ли это радостное восприятие жизни как целого всего лишь о преобладании эстетического начала над этическим?

Швейцер принципиально отказывается соединять несоединимое в неком Целом – как в мысли, так и в мистическом переживании. «Мир …являет нам ужасную драму воли к жизни, расколотой в самой себе. Одна жизнь поддерживает себя за счет другой; одна разрушает другую. Только в мыслящем человеке воля к жизни начинает понимать другую волю к жизни и хочет быть солидарной с ней. Но эту солидарность он не может осуществить полностью, ибо и человек подвержен необъяснимому и ужасному закону, по которому он должен жить за счет другой жизни и вновь и вновь оказываться виновным в разрушении жизни и причинении ей вреда». И, в отличие от Пастернака, его мистическое переживание «единства со всей жизнью, наполняющей мир» не устраняет этого раскола. Каким контрастом с радостным настроением Пастернака звучит признание Швейцера: «Лишь в редкие моменты я бываю по-настоящему рад тому, что живу»[10]!

В-четвертых, новая рациональность Швейцера – это не только общий взгляд на мир и на жизнь. Швейцер делает то, чего не делает Аверинцев: конкретизирует свои представления о новой рациональности применительно к христианскому вероучению. Дело в том, что новые факты, обнаруженные при изучении синоптических евангелий, вынуждают Швейцера по-новому подойти к учению о Христе как о Спасителе. В 1892 г. Иоханнес Вайс выступил с утверждением, что исторический Иисус ожидал наступления Царства Божьего в результате эсхатологической катастрофы в самом ближайшем будущем, и что именно так понимали его весть ученики. Швейцер пришел к этому выводу самостоятельно два года спустя, во время учебы на первом курсе теологического факультета, и в дальнейшем существенно развил и дополнил выводы Вайса. Главный вклад Швейцера состоит в том, что он показал, как непредвиденная задержка наступления Царства вынуждала уже апостола Павла, а после него автора Евангелия от Иоанна и св. Игнатия Антиохийского переосмысливать представления о спасении, которые сложились у первых трех евангелистов на основе дошедшего до них устного предания.

Чтобы понять, в чем заключалась новизна богословской мысли Швейцера, нужно сказать хотя бы несколько слов о ее контексте. С конца XIX в. в протестантской среде появляется понимание того, что христианство переживает кризис: язык эллинистической культуры начала нашей эры, на котором излагается христианское вероучение, современным миром уже не воспринимается, и потому сфера влияния христианства и его возможности воздействовать на окружающий мир стремительно сокращаются. Возникает идея о необходимости переосмыслить христианское учение о спасении на языке современной культуры. При этом предполагается, что истина христианства остается неизменной во все времена, однако в каждую новую эпоху форма, в которой эта истина выражается, несет на себе отпечаток мировоззрения эпохи.

Результаты Швейцера не просто хорошо вписываются в этот ход мысли – они прямо-таки вынуждают к нему. Но для того чтобы современная интерпретация христианства оставалась христианством, необходимо одно условие: она должна объяснять, почему именно Иисус из Назарета, образ которого сохранило для нас Евангелие, является Спасителем, и в чем состоит спасение, которое он принес. И вот здесь выводы Вайса и Швейцера оказываются очень жестким фильтром, через который не проходит не только подавляющее большинство современных интерпретаций христианства, но и традиционная христология, согласно которой Иисус – это Богочеловек, соединивший в одном лице божественную и человеческую природы[11].

Например, в знаменитой программе «демифологизации христианства» Рудольфа Бультмана значение Иисуса определяется не тем, что он возвестил о наступающем Царстве Божьем, о себе как о его будущем главе и ради этой вести пошел на крест, а тем, чтó Бог хотел нам сказать «событием Христа» – его крестной смертью и возникновением в результате нее веры в воскресение. А сказать он хотел, что отныне мир изменился, что грех уже не имеет прежней неограниченной власти над человеком, и потому каждый должен решить: основывать ли ему свою жизнь на собственных достижениях в сфере видимого мира или целиком положиться на Бога и стать тем самым свободным от мира. Разительное несоответствие между эсхатологической проповедью евангельского Иисуса о Царстве Божьем и тем значением, которое Бультман придает «событию Христа», подрывает доверие к его демифологизированной интерпретации христианства.

Понятно, почему на протяжении всего ХХ в. как протестантские, так и католические ученые-новозаветники (и Бультман в их числе) пытались опровергнуть выводы Вайса и Швейцера. И только к концу века с этими выводами согласилось большинство ученых[12].

Отличительная особенность интерпретации христианства самим Швейцером состоит в том, что принцип, согласно которому понимание спасения зависит от мировоззрения эпохи, он применяет и к самому Иисусу. В представлениях исторического Иисуса о спасении и о себе как Спасителе есть черты, обусловленные эсхатологическими чаяниями израильского народа. Это ожидание наступления Царства Божьего в результате близкой эсхатологической катастрофы и представление о себе как о Мессии, которому в этом событии, а также в самом Царстве принадлежит ведущая роль. Но в своей сути его представление о Царстве Божьем как о царстве справедливости и добра и его притязание на роль Спасителя, наделенного соответствующей властью, остаются в силе и в наше время, хотя ожидаемое им Царство не наступило.

Согласно Швейцеру, мы признаем Христа Господом, т.е. признаем над собой его власть, потому что его личность и его слова действуют на нас с неотразимой силой. Христос говорит, что в Царство Божье войдут, с одной стороны, нищие[13] и скорбящие, а с другой – кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы; что лишь тех, кто накормил голодного, напоил жаждущего, принял странника, одел нагого, посетил больного и навестил заключенного, он признáет своими в будущем Царстве; что мы должны любить врагов, делать добро ненавидящим нас, благословлять проклинающих нас. И мы верим, что именно такова воля Бога, что Бог хочет, чтобы мы были такими, хотя эта наша вера рационально не объяснима. Сегодня можно констатировать, что все попытки обосновать эти высочайшие нравственные требования с биологических, социальных, психологических или философских позиций полностью провалились.

Швейцер определяет христианство как мистику единения с Христом, причем мистика понимается в русле новой рациональности: «…это наша общая принадлежность Христу как нашему Господу, осознаваемая мысленно и реализуемая в нашем духовном опыте»[14]. У этого определения христианства есть важный подтекст – утверждение о невозможности приблизиться к Богу путем интеллектуального созерцания мира как целого. В мире Бог представляется таинственной творческой силой, в человеке он раскрывает себя как этическая воля. «Бог, которого я познаю, размышляя о мире, и Бог, которого я ощущаю как этическую волю, не совпадают. Они составляют одно целое, но каким образом – этого я не понимаю»[15]. Но из этих двух знаний о Боге решающим является то, которое дается внутренним опытом. «В Иисусе Христе Бог явил себя как воля к любви. В единении с Христом единение с Богом достигается в единственно доступной нам форме»[16].

Спасение, по Швейцеру, не в продолжении жизни после смерти, а в том, что исполняя волю Бога в соответствии со словами Христа, христиане достигают духовного освобождения от мира. При этом они верят, что цели Бога относительно мира и человека так или иначе будут достигнуты. Это представление о спасении в сжатой форме изложено в заключительных строках его книги «История изучения жизни Иисуса»: «Мессия, Сын человеческий, Сын Божий – для нас это только иносказания, представляющие исторический интерес… Он приходит к нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к людям, которые не знали его. Он обращается к нам с теми же словами: «Следуйте за мной!» и ставит перед нами задачи, которые он должен решить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется ему, – и мудрым, и простодушным – он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через которые они пройдут рука об руку с ним, и как невыразимую тайну, они своим опытом постигнут, кто он»[17].

Если Швейцер формулирует свои представления о спасении через Христа лишь в самых общих чертах, то в богословии Пауля Тиллиха ставится и решается грандиозная задача переосмысления на языке современной культуры всех аспектов христианского учения о спасении. Мы остановимся только на тех элементах его богословской системы, в которых усматриваются отмеченные выше черты новой рациональности.

Заметим прежде всего, что Тиллих в принципе согласен с Бультманом в том, что буквальное понимание Библии уже невозможно, и что библейские мифы необходимо истолковать в современных религиозных терминах. Однако в это утверждение он вносит существенную поправку: провести такую «демифологизацию» до конца не удается. Поэтому религиозный язык всегда будет языком символов и мифов. Поясним эту мысль на примере христианского учения о грехопадении. По Тиллиху, человек в своей сущности – это сохраняющее единство с Богом и наделенное свободой, но конечное и еще не раскрывшее свои потенциальные возможности существо. Грехопадение – это ставший возможным благодаря свободе отказ человека от своей сущности ради реализации себя в существовании. В результате человек опускается на более низкий уровень бытия, на котором он оказывается отчужденным от Бога и от своей сущности. С одной стороны, грехопадение нельзя мыслить как событие, произошедшее в какой-то момент времени в прошлом: ведь время, как и пространство, – атрибут нашего, уже падшего мира. С другой же стороны, само слово «падение» предполагает наличие двух состояний: «до» и «после» падения, т.е. наличие времени. Поэтому «падение» – это символ, т.е. образ, взятый из видимого мира, посредством которого высшая реальность, лежащая за пределами нашей видимости и нашего понимания, что-то открывает о себе и о нас на доступном нам языке. И без этого символа христианство обойтись не может. Здесь Тиллих ближе к Аверинцеву, чем к Швейцеру: Аверинцев не раз говорил о важной роли символов в религии и культуре[18], у Швейцера же эта тема отсутствует.

Согласно Тиллиху, Иисус Христос – это Новое Бытие, охватывающее оба уровня бытия человека (до и после грехопадения). Это бытие в условиях существования человеческой личности, но такое, которое не подчиняется этим условиям и преодолевает образовавшийся в результате грехопадения разрыв между сущностью и существованием. Соучаствуя в Новом Бытии, мы тоже сможем преодолеть этот разрыв и восстановить наше единство с Богом. В этом и состоит спасение. Правда, полностью оно осуществится лишь в конце истории, а до тех пор будет только временным и фрагментарным.

В отличие от Швейцера, к новой интерпретации христианства Тиллиха побуждало не открытие новых исторических фактов, а понимание глубоких различий между нашей современной культурой и эллинистической культурой начала нашей эры. В эллинистической культуре понятие «природа» было всеобъемлющим, охватывающим и людей, и богов. В нашей культуре это не так. Поэтому применительно к Богу мы употребляем слово «природа» в значении «сущность», понимая под сущностью то, что делает Бога Богом. Тогда к природе Бога в современном понимании относится то, что он находится «по ту сторону» или «выше» оппозиции «сущность-существование». Однако Иисус из Назарета не находится по ту сторону сущности и существования. Поэтому термин «божественная природа» нельзя сколько-нибудь осмысленно применить к Христу[19].

В 50-х годах прошедшего века, когда писалась «Систематическая теология», исход полемики с выводами Вайса и Швейцера был еще не ясен. Поэтому Тиллих подчеркивает, что его христология не зависит от фактов, касающихся исторического Иисуса. Он соглашается с критикой предшествующих исторических исследований в книге Швейцера «История изучения жизни Иисуса», но о выводах самого Швейцера говорит уклончиво: «Его собственная конструктивная попытка была скорректирована»[20]. Тем интереснее, что сегодня, задним числом, мы можем утверждать: христология Тиллиха не противоречит выводам Швейцера. По Тиллиху, единство божественного и человеческого во Христе обеспечивается не ипостасным соединением природ, а тем, что Христос, не утрачивая изначальной человеческой сущности, т.е. своего единства с Богом, полностью вовлечен и в человеческое существование. За время своей земной жизни он проходит через сомнения, искушения, бездомность, тревогу перед лицом предстоящей смерти, даже через чувство богооставленности. Все это – следствия конечности Иисуса Христа как человека. К числу этих следствий относится и его способность заблуждаться, в частности – относительно будущих событий. Таким образом, учение о Христе как о Новом Бытии полностью согласуется как с традиционным евангельским образом Иисуса Христа, так и с его корректировкой в соответствии с выводами Вайса и Швейцера.

В Новое Бытие человек вовлекается действием Святого Духа, который понимается как реальная сила, переводящая человеческий дух в новое состояние. Это состояние проявляет себя как вера и любовь. Причем эти слова понимаются не в их обыденном смысле. Каждое из них обозначает некую духовную реальность с достаточно сложной структурой. Например, вера – это состояние предельной заинтересованности в безусловном, бесконечном, абсолютном, ее необходимыми элементами являются сомнение и мужество, она имеет динамику и т.д. Любовь – это не чувство, а реальная сила, которая создает мотивацию для добровольного исполнения нравственного закона и дает мудрость, необходимую для применения общих норм этого закона к конкретным ситуациям. Не случайно каждому из этих двух понятий Тиллих посвящает отдельную книгу[21]. Такое понимание воздействия Святого Духа на человеческий дух, безусловно, можно назвать мистикой. Тем не менее, возникшее в результате этого воздействия состояние человеческого духа поддается достаточно точному описанию. Поэтому мистика Тиллиха, как и мистика Швейцера, лежит в русле новой рациональности.

Богословские построения Тиллиха могут показаться излишним теоретизированием. Не заходит ли он слишком далеко в попытке рационального понимания непостижимой тайны, о которой говорит Швейцер? Простой пример показывает, что это не так, что «богословская теория» Тиллиха имеет прямое отношение к религиозной практике. По словам православного историка и религиозного мыслителя Георгия Федотова, в православии «мораль считалась – и считается – делом нужным, социально полезным, но пресным, скучным и не имеющим ничего общего со спасением»[22]. Федотов такое отношение к морали не одобряет. Однако в богословии Тиллиха для него как будто бы можно найти некоторое основание и оправдание. Действительно, в церковной жизни с таинствами, молитвой и постами верующий стяжает Дух, т.е. достигает такого состояния своего духа, в котором, согласно Тиллиху, с необходимостью присутствует и любовь к ближнему. Таким образом, любовь к ближнему хотя и не нужна для спасения, но приобретается на пути к спасению как бы автоматически. Однако мы видим, что в реальной жизни так получается далеко не всегда. Не секрет, что у многих православных любовь к православию гармонично сочетается с ненавистью к его врагам (как правило, воображаемым) и уверенностью в том, что «добро должно быть с кулаками». При этом искренность их веры сомнений не вызывает. Благодаря Тиллиху мы понимаем природу этого явления. Дело не в ошибочности утверждения, что вера и любовь нераздельны[23]. А в том, что вера чаще всего понимается не как описанное Тиллихом сложное состояние духа, а в расхожем, обыденном смысле: как уверенность в правильности некоторого набора вероучительных формул. Такая вера действительно может существовать отдельно от любви.

***

Все, что не относится к православию и католичеству, считается у нас протестантизмом. Но ни Швейцер, ни Бультман, ни Тиллих на самом деле не укладываются ни в одно протестантское вероисповедание. В этом смысле богословие, в котором заметно присутствие новой рациональности, можно назвать надконфессиональным. Хотя элементы новой рациональности (например, отказ от буквализма в понимании Библии, понимание символического характера богословских терминов) проникают и в традиционное конфессиональное богословие. Но это отдельная тема, выходящая за рамки настоящей статьи.

По мнению Швейцера, «тот, кто мыслит, свободнее относится к традиционной религиозной истине, чем тот, кто не мыслит; но ее глубокие и непреходящие основы первый усваивает намного лучше второго»[24]. Я прекрасно вижу разницу между собой и Швейцером и потому никогда не рискну утверждать, что один способ религиозного восприятия глубже или лучше другого. Когда мы говорим «лучше», необходимо уточнить: лучше для кого? Очевидно, что большинство людей не любит и не хочет думать о вещах, выходящих за рамки повседневной жизни, и в таких вопросах предпочитает верить авторитетному мнению. Но некоторые, напротив, не могут не думать. Для многих непереносима сама мысль о том, что их вера, возможно, не является единственно правильной, и что в каждой вере есть своя правда. Но кому-то это кажется вполне естественным. И первые, и вторые, и третьи имеют одинаковое право считать себя христианами, Христос открыт для всех. И здесь самое время вспомнить о той отличительной особенности новой рациональности, о которой говорил Аверинцев: она создает среду для подлинного общения. В парадигме «православие или ересь», когда только одна интерпретация христианства считается истинной, а все остальные – ошибочными, диалог, общение невозможны. Новая рациональность в богословии открывает путь к диалогу – во-первых, в силу своей «надконфессиональности»; во-вторых, потому что она неизбежно приводит к появлению целого спектра интерпретаций христианства и все эти интерпретации признает допустимыми.

Шагом на пути к диалогу можно считать и возникшее в последние десятилетия в западной патрологии и медиевистике понимание того, что между восточным и западным богословием ни в святоотеческий период, ни в средние века невозможно провести четкую границу; что между ними нет принципиальных различий, и говорить можно лишь о попытках увидеть одну и ту же непостижимую реальность под разными углами зрения. С этим согласны и наши ведущие патрологи и историки христианства. И в этом тоже можно усмотреть влияние новой рациональности, о которой говорят Сергей Аверинцев и Ольга Седакова[25].