Христологическая терминология преп. Марка Подвижника

Преп. Марк Подвижник, известный более как аскетический писатель, не был чужд и вопросов догматических, в частности христологии, выступиводним из первых против учения Нестория. Свое учение об Иисусе Христе преподобный изложил в двух сочинениях: «О Мелхиседеке» и «Против несториан», датируемых 429-431 годами, то есть временем непосредственно перед III Вселенским собором.

Признавая совершенную человеческую природу во Иисусе Христе^[1], преп. Марк воздерживается прилагать термин «природа» (φύσις) к человечеству Христа. Обосновывает он это филологически: «поскольку то, что существенно (ὑποστατικῶς) соединено, хотя и познается из двух, все же поскольку соединяемо с природой сильнейшего, как то [сильнейшее] познается и называется»^[2]. Христос, иными словами, познается и по Божеству и по человечеству, но называется только по Своей Божественной природе, так как она значительней природы человеческой.

Демонстрируя справедливость такого словоупотребления, преподобный приводит пример реки, впадающей в море, которая после впадения в море называется не рекой, но морем^[3]. Прилагая термин «природа» только к Божеству Христа, преп. Марк пишет, что Христос не имел во времени природного начала, но имел начало по домостроительству^[4]. Также, говоря о Теле и Крови Христовых, он называет их святыми «по природе»^[5].

В использовании слова «природа» преп. Марк следует свт. Кириллу Александрийскому^[6], который, как замечает А. Грильмайер, не отвергает выражение «человеческая природа» как таковое^[7], но не использует его из опасения, что оно может внести разделение во Христа^[8]. Для того, чтобы наилучшим образом, по мнению свт. Кирилла, сказать о человечестве Христа, достаточно сказать о Воплощении^[9]. Но в отличие от свт. Кирилла, который часто употребляет термин «природа» в формуле «одна природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), преп. Марк не употребляет этой формулы вовсе и всегда использует слово «природа» самостоятельно.

Подобно преп. Марку термин «природа» использовал и другой полемист с несторианством – свт. Феодот, епископ Анкирский^[10], активный участник III Вселенского собора, который, возможно, возглавлял как раз ту епархию, в которой преп. Марк и написал сочинение «Против несториан»^[11].

Акцент на Божестве Христа, как поясняет свт. Кирилл, был сделан полемистами с несторианством для того, чтобы отстоять Единство во Христе^[12]. Для защитников православия было важным указать, что именно Бог Слово рожден от Девы, претерпел страдания и был прославлен.

И позднее, в святоотеческой письменности, такое одностороннее употребление термина «природа», как у свт. Кирилла Александрийского, не считалось ошибочным. Так, преп. Иоанн Дамаскин, полемизируя с несторианами, пишет:

«Скажите нам, люди, кого зачала Святая Дева, по природе Сына Божия и Бога, или человека (τὸνφύσειυἱὸντοῦθεοῦ καὶ θεὸν ἢ ἄνθρωπον)? И если скажут, что по природе Сына Божия и Бога, они православные. … Если же скажут: человека, тогда, как к еретикам, обращаемся к ним…».^[13]

Если свт. Кирилл Александрийский до Ефесского собора 431 года для обозначения человечества во Христе в основном использовал слово «плоть» (σάρξ), что давало лишний повод для обвинения его в аполлинаризме, то преп. Марк использует как слово «плоть» (σάρξ)^[14], так и «человек» (ἄνθρωπος)^[15]. Указывает он и на то, что Христос воспринял человека в полноте (τέλειος).^[16] В сочинении «Прение схоластика с аввою Марком» преподобный пишет, что Господь соединился с нами и плотью и духом (ἡμῖν διὰ σαρκὸς καὶ πνεύματος κοινωνήσας)^[17].

Преп. Марк приводит риторический вопрос несториан, которым они пытались показать абсурдность православного учения: «Бог распинается, или Бог умирает, или алчет, или утруждается?». На это он отвечал, что задающие этот вопрос забывают о Воплощении^[18] или же скрывают его^[19]. Вопрос, по преп. Марку, должен звучать так: «как это, что Христос умер, пострадал, алкал?»^[20]. Здесь преп. Марк, полностью разделяя воззрения свт. Кирилла, склонен использовать более осторожные выражения. Хотя на прямой вопрос «Пострадавший за нас — Бог или нет?», преп. Марк отвечает утвердительно, но делает соответствующие уточнения, что пострадал «Бог, но не лишенный человечества»^[21]. О Рождестве Христовом, преп. Марк пишет, что рожден был не только Бог (γυμνὸς ὁ Θεὸς) и не простой человек (ψιλὸς ἄνθρωπος), а Христос, который и то и другое вместе (συναμφότερον).^[22]

Может быть, по причине этой терминологической осторожности, преп. Марк не использует именования Богородица. Говоря об исповедании апостола Петра (Мф. 16. 13-18), преподобный, обращаясь к еретику, призывает его исповедать «рожденного от Марии Сына Человеческого как Сына Божия»^[23]. А далее задает вопрос, о том, кто есть Сын Человеческий, считая неправильным как ответ, что Он - Бог Слово, так и то, что Он - простой человек^[24]. Здесь нужно учитывать, что в то время использования именования Богородица не было повсеместным, а преподобный писал свое сочинение «О Воплощении» для нужд исключительно местной церкви^[25]. Это сильно отличает преп. Марка от других защитников православия, писавших в то время, для которых защита православия во многом означала защиту именования «Богородица».

Как неупотребление слова «Богородица» само по себе не означало неправославия, так и употребление этого слова не было однозначным признаком православия в несторианском споре. Само слово «Богородица» не было принципиально неприемлемым для Нестория. Летом 428 года Несторий в частном порядке говорил, что слово Богородица, так же как и Человекородица может быть истолковано как в православном, так и в еретических смыслах^[26]. Позже он запретил эти именования, предложив слово «Христородица», и даже фактически согласился с анафемой на тех, кто называет Марию Богородицей, произнесенною Дорофеем, епископом Маркианопольским. Но после осуждения его учения на соборах в Римской и Александрийских церквах, Несторий на проповеди 13 декабря 430 года заявит, что согласен с именованием Марии Богородицей^[27]. Для Нестория была неприемлема мысль, которой придерживался преп. Марк, что Бог Слово родился по человечеству^[28], но он мог, подобно своему учителю Феодору, считать Марию Богородицей, так как по их учению Бог по благоволению был в рожденном от нее Человеке^[29].

Преп. Марк использует термин «ипостась», ставший впоследствии ключевым в христологии. В традологии он употребляет его по отношению к Лицам Св. Троицы^[30]. Также преподобный использует это слово в значении реальности, действительности, противопоставляя уподоблению, для объяснения, что Мелхиседек не есть Сын Божий, но уподобляется Ему: «Уподобление и реальность (ὑπόστασις) не одно и то же, ибо одно есть образ, а другое истина»^[31].

В православную христологию термин «ипостась» вводит свт. Кирилл Александрийский во втором послании к Несторию^[32]. До этого в христологии этот термин использовал только Аполлинарий Лаодикийский.

В христологии преп. Марк использует термин «ипостась» только в выражении «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν)^[33], характеризующем реальность единства во Христе. Он пишет, что Бог Слово воспринял по ипостаси нашу плоть^[34], сделав её причастной Себе по ипостаси^[35]. Человечество во Христе по ипостаси причастно Богу Слову^[36], а Бог Слово человечеству^[37]. Рассуждая о Теле и Крови Христовых, преподобный пишет, что они соединены по ипостаси Божеству от чрева Матери, противопоставляя соединение «по ипостаси», соединению «по приобщению» (κατὰμέθεξιν), которое после рождения^[38]. Как пример соединения по ипостаси преп. Марк приводит соединение огня с раскаленным золотом, в котором огонь, неудержимый и неповреждаемый, соединяется с осязаемым и удержимым золотом^[39].

Преп. Марк, для обозначения соединения природ, пользовался и словом «συνάφεια» (букв.: соприкосновение, непосредственное соседство). Единство во Христе он называет нераздельным соединением (ἀδιαιρέτου συναφεία).^[40] Этот термин использовался как в триадологии, для указание на соединения лиц Св. Троицы, например у свт. Григория Нисского^[41], так и в христологии, для указания на соединение природ, например, у свт. Василия Великого^[42] или свт. Феодота, епископа Анкирского^[43]. В схожем с преп. Марком контексте ранней полемики с Несторием этот термин использует свт. Прокл, тогда еп. Кизический, увещевая не разделять соединение (συνάφεια)^[44], чтобы самому не быть отлученным от Бога^[45]. Но это слово было удобно тем, кто разделял природы во Христе. Так Павел Самосатский (III век), учил, что между Христом и Логосом установились отношения соприкосновения (συνάφεια) по единству знания, желания, действия^[46]. Впоследствии, это слово стало активно использовать в христологии Феодором Мопсуестийским и Несторием. То что это термин может обозначать и только внешнее единство показывает и высказывание преп. Марка, где он говорит, что молитва есть мать добродетелей, рождающая их от соединения (συναφεία) своего со Христом^[47].

• К примеру, Е. Аманн называет преп. Марка несомненным диофизитом и даже считает его мысль более ясною, чем мысль свт. Кирилла Александрийского, допустившего выражение «союз в единении естеств» в третьем анафематизме (ACOT. 1.Vol. 1 (1).P. 40; Amann É. MarcL’Ermite // DThC 9. P. 1967). П. Харкинс также отмечает, что учение преподобного, особенно в трактате «О Мелхиседеке», основано на признании двух природ в одном лице Иисуса Христа (Нarcins P. W. Markus the Hermit // NCE 9. P. 189).
• De Melchisedech 5. (Далее Melch.) При этом, стоит заметить, преп. Марк называет Христа не только Богом, но и Человеком (Ibidem).
• Ibidem.
• Ibidem.
• Adversus Nestorianos. 42.(Далее Adv. nest.)
• Об употреблении термина «природа» свт. Кириллом Александрийским см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien.1909. P. 311; Grillmeier A. Christ in christian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). 1965.P. 406.
• Epistola 46. 5 // ACO T. 1.Vol. 1 (6).P. 162.
• Grillmeier A. Christ in christian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451).1965. P. 407.
• Epistola 46 (ad Succensum II). 3 // ACO T. 1.Vol. 1 (6).P. 160.
• К примеру: Homilia 3 // PG. 77. Col. 1385-1389.
• KunzeJ. Marcus Eremitae in neuer Zeuge für das altkirchliche Taufbekentnis. 1894. P. 136.
• Epistola 46. 5 // ACOT. 1. Vol. 1 (6).P. 162.
• Contra Nestorianos.1; Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. 1997. С. 119.
• Adv. nest.5, 6, 21, 25, 27, 30, 34, 38, 39 и др.
• Melch.4, 5.Adv. nest.25, 28 и др.
• Adv. nest. 34.
• Disputatio cum quodam causidico. 20.
• Adv. nest. 25.
• Ibid. 27.
• Ibidem.
• Ibid. 28.
• Ibid. 17.
• Ibid. 44.
• Ibid.45.
• Об этом свидетельствует использование им местного Символа веры, читаемого при Крещении (Adv. nest.40).
• Mcguckin.J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy. Its history, theology, and texts. 1994. P. 27-28.
• Ibid. P. 46.
• АСОT. 1. Vol. 1 (2).P. 46.
• Болотов. В.В. Лекции по истории Древней Церкви. 1918. Т. 4. С.156.
• De baptismo.7.
• Melch.3.
• Loon H.The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria.2009. P. 508.
• Выражение «по ипостаси» в христологии очень редко, но встречается ранее несторианской полемики, например, у свт. Иринея Лионского, который учил о «природном единстве по ипостаси» (Fragment adeperditorumoperum. 26).
• Adv. nest.30.
• Ibid. 13.
• Ibid.13.
• Ibid. 34.
• Ibid. 42.
• Ibid. 26.
• Ibid. 21.
• Adversus Macedonianos de spiritusancto// Gregorii Nysseni opera. Vol. 3.1.P. 110.
• Еpistula 210. 5
• Sermo alter in nativitatem Christi. 5 // ACOT. 1. Vol. 2.P. 83.
• Такое чтение в большинстве рукописей Ефесского собора, хотя в Codex Vaticanus 1431 XI века вместо συνάφεια стоит ἕνωσις (см. ACO T. 1.Vol. 1. P. 105).
• Oratio de laudibus Mariae. 8 // ACO T. 1. Vol 1.P. 105.
• Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. 1910. Т.2. С. 334.
• De his qui putant se ex operibus justificari. 33.