Из описания жизни преподобного Максима нам известно, что ему много пришлось в своей жизни путешествовать. Его жизненная география по своему размаху не уступит апостольским путешествиям. Он родился на востоке Империи, где учился и подвизался в монашеской жизни. Первая зрелость застала его в монастырях Малой Азии. В сорок лет с небольшим ему пришлось отправиться на Запад. Несколько лет он прожил в северной Африке, откуда перебрался в Рим. Наконец, последние годы и месяцы жизни Максима Исповедника, связанные с непримиримой борьбой за Православие, не по его воле прошли сначала во Фракии, а потом в Иверии, где сегодня собрались его почитатели. Таким образом, в течение своей весьма продолжительной жизни преподобный Максим охватил почти все края Средиземноморья, необыкновенно богатого своим природным разнообразием. Есть все основания предполагать, что красота этих земель не могла оставить равнодушным преподобного. Берега Босфора, горы и равнины Крита, пустыни северной Африки, Аппенинские горы, суровые холмы Фракии, воды Средиземного моря, омывающие прихотливые берега и острова внутреннего озера империи, наконец, снежные вершины Кавказского хребта, в предгорьях которого преподобный окончил свои земные дни, не могли не давать пищу его богословию.

И действительно, обращаясь к наследию Максима Исповедника, мы обнаруживаем, что созерцание природы является важной особенностью его религиозного опыта, занимающей свое строго определенное место в целостном учении о Боге и приобщении к Нему. Можно даже утверждать, что среди прочих выдающихся Святых Отцов первого тысячелетия богословие природы преподобного Максима играет особенно важную роль. Словосочетание φυσικὴ θεωρία (естественное созерцание) встречается в его наследии необыкновенно часто. В особенности это относится к центральному периоду его богословского творчества — к концу 20-х – началу 30-х годов VII века, — отмеченному написанием самых монументальных сочинений — «Амбигв», «Вопросоответов к Фалассию», а также «Вопросов и затруднений»[1]. Итак, я попытаюсь представить вашему вниманию место созерцания природы, или естественного созерцания, в богословии преподобного Максима, а также постараюсь оценить его значение в этой области для современной богословской мысли и религиозного сознания.

***

Прежде чем я перейду к своему основному предмету, следует сделать понятийное уточнение: что понимается под естественным созерцанием(φυσικὴ θεωρία) в богословии; иными словами, какова внутренняя смысловая структура этого словосочетания? Прилагательное φυσικὴ (естественный, природный), занимающее место определения при существительном θεωρία (рассматривание, созерцание), придает ему двойной смысл — с точки зрения предмета или объекта созерцания, в нашем случае таким объектом выступает природа, и с точки зрения носителя или субъекта созерцания — человека, или в настоящем случае христианского подвижника. При естественном созерцании природа (φύσις) дает нам материал для познания, а мы сами, будучи частью этой природы, постигаем природу в акте самопознания, иными словами, оказываемся природой, познающей самое себя. Богословский характер естественного созерцания, его истинное назначение, проявляется в том, что познание природы не является самоцелью, сотворенное естество не остается пределом пытливости нашего ума, а служит цели, недосягаемой самой по себе, а именно — познанию Бога. Стало быть, настоящим предметом естественного созерцания богослова выступает не чувственный и даже не умопостигаемый сотворенный мир, а нетварные сущности, то самое, что преподобный Максим обычно называет малыми логосами явленных вещей. За феноменами физического мира, выступающего во всем его многообразии и красоте, богослову надлежит обнаружить эпифеномены или проявления нетварного божественного мира, лежащего в основе всякого бытия. Предварительно скажу, что здесь кроется весьма проблемный вопрос о ценности естественного, природного, иными словами, сотворенного мира самого по себе. Он решается Максимом в пользу материи. Можно настаивать на том, что естественное созерцание в подлинном смысле оправдывает бытие твари, придавая ей высший смысл, напоминая ей о её предназначении.

Способность к такого рода естественному познанию или созерцанию заложена в нас, является частью нашей собственной природы, поэтому-то естественное созерцание имеет отношение еще и к субъективным возможностям познания. Однако это — не более чем способность. Естественное созерцание не является данностью нашей природы. Первоначально человек обладает лишь задатками, которые должны быть надлежащим образом развиты. В противном случае неизбежны заблуждения и ошибки, и самое опасное — подмена нетварного тварным, постановка на святое место не священного, а повседневного, то самое, что Максим вслед за другими богословами древности определяет как самый тяжкий грех — идолопоклонство. Именно с этим — с недостаточной готовностью и потому недолжным применением естественного созерцания — преподобный связывает злоупотребление первого человека заповедью Божией до времени не вкушать от древа познания добра и зла.

Естественное созерцание (φυσικὴ θεωρία) в греческом богословском языке имеет достаточно развитый синонимический ряд: термины естественная философия(φυσικὴ φιλοσοφία), естественное исследование (φυσικὴ πραγματεία), естественная доктрина (φυσικὴ διδασκαλία), естествознание (φυσιολογία), уровень естественного знания (φυσιολογικὸς βαθμός) занимают необычайно важное место в богословских системах ряда древнехристианских авторов, преимущественно относящихся или зависящих от александрийской традиции, начиная от Климента и завершая поздневизантийскими писателями. Естественное созерцание и его эквиваленты в греческой патристике находится на промежуточной позиции между нравственным совершенствованием и вершинным боговидением. Теперь я перейду к установлению места для естественного созерцания в целостном богословском учении Максима Исповедника и других христианских богословов.

***

Богословская мысль преподобного Максима складывалась в рамках универсальной трехчастной парадигмы, унаследованной им от александрийской богословской традиции, которая в свою очередь восприняла свои главные элементы в платонической философии. Эта схема выглядит следующим образом: она состоит из трех типов знания и соответствующих им духовных состояний, поступательно переходящих от одного к другому в строгой последовательности: πράξις – θεωρία – θέωσις (аскетика — созерцание — пребывание в Боге). В платонической философии ей соответствуют другие обобщения, близкие богословскому пониманию: этика — физика — эпоптика.

Значение этой схемы для богословия древней Церкви сложно переоценить. Ее элементы воспроизводятся в самых разных разделах богословского знания, а эвристические свойства оказываются незаменимыми для решения самых сложных богословских вопросов. Она в равной мере относится к догматике, экзегетике, аскетике и сакраментологии, распространяясь тем самым практически на весь круг богословского знания древней Церкви. В догматике эта схема предстает в виде поступательного прохождения трех этапов совершенствования на пути человека к Богу: этика — физика — теология[2]. В экзегетике она чаще всего применяется к соответствующему перечню книг трилогии Соломона: книга Притч — Екклезиаст — Песнь песней[3]. В аскетике ей соответствует духовное очищение — освящение — обожение[4]. Наконец, в сакраментологии — Крещение — Миропомазание — Евхаристия[5]. Истоки ее употребления можно найти в наследии выдающихся богословов, относящихся к александрийской богословской традиции: у Климента Александрийского, Оригена, Каппадокийцев, в особенности у Григория Нисского, у Евагрия Понтийского и других. Ее использование выходит далеко за рамки первого тысячелетия христианского богословия.

При всем многообразии использования этой схемы в богословских контекстах ее смысловое наполнение и внутренняя логика поступательного совершенствования подвижника на пути к Богу остаются неизменными. Они состоят в следующем: долгий путь начинается с совершенствования добродетелей, с очищения нравов. Причем это очищение должно убедить человека в настоящей ценности физического мира и связанных с ним потребностей человека. Ценность же сообщается тварному миру в его отдельных предметах и проявлениях нетварными логосами. Отсюда налаживается переход на вторую ступень — на этап естественного созерцания. Это и есть предмет моего специального рассмотрения. Наконец, высшая ступень, венчающая путь подвижника, — это таинственное пребывание в Боге, лицом к лицу с Ним. Эти три круга духовного восхождения на самом деле заполняют собой всю жизнь подвижника, причем не ограничиваются земной жизнью, но переступают и в загробное существование. Преподобный Максим многократно и в самых различных образах описывает эти три ступени. Но, наверное, самым выразительным местом является фрагмент из «Вопросов и затруднений», в котором Максим комментирует известное место из Деяний апостолов об отроке Евтихе, заслушавшемся апостола, заснувшем и упавшем с третьего жилья (Деян 20:9, ср. третьего этажа). Преподобный уподобляет этажи трем ступеням духовного восхождения: первая кровля деятельная, вторая — естественное созерцание, третья — богословие. Случается, что по достижении высшей третьей кровли человек пренебрегает созерцанием логоса и впадает в дрему. В таком случае он низвергается с верхней кровли. Однако если в нем сохраняется еще жизнь, он еще может к ней вернуться через покаяние[6].

Нам непременно следует учитывать всеобъемлющий масштаб духовного восхождения, равновеликий и равнозначный пути спасения. Пребывание лицом к лицу с Богом заповедано нам через апостола Павла в будущем веке. Достижение этого состояния уже в этой жизни — удел немногих святых, состояние, которого сподобляются лишь некоторые и лишь на самое непродолжительное время, которое оставляет неизгладимый след в их мистическом опыте и вдохновляет на всю оставшуюся жизнь. А начало этому состоянию полагается в естественном созерцании, которое предварительно подготовлено стяжанием добродетели.

У преподобного Максима разделы этой универсальной трехчастной схемы могут обозначаться по-разному, однако она, несомненно, является главным интегрирующим принципом всего его богословского учения. Максим пользуется ею в самых разнообразных случаях и смыслах. По преимуществу он сводит их к следующим обобщениям: практическая философия (πρακτικὴ φιλοσοφία) — естественное созерцание (φυσικὴ θεωρία, φυσικὴ φιλοσοφία) — таинственное богословие (μυστικὴ θεολογία). Или иначе: деятельное — созерцательное — мистическое богословие. Ср. πράξις – θεωρία – θέωσις. Ключом же к пониманию всей богословской и аскетической системы преподобного Максима, на мой взгляд, является вторая ступень — естественное созерцание.

Во всех упомянутых отдельных системах естественное созерцание занимает промежуточную ступень между этической подготовкой к длительному восхождению и предельно возможной для человека степенью совершенства, проявляющееся в предстоянии Богу и непосредственном созерцании божественного мира. Естественное созерцание — это необходимая промежуточная степень, стадия перехода из нашего мира в мир иной, разумеется, перехода вовсе не обязательно сопровождающегося развоплощением. Именно поэтому естественному созерцанию во всех отдельных богословских системах и схемах так свойствен амбивалентный характер. С одной стороны, духовидец созерцает мир, доступный восприятию человеческими чувствами. С другой — за этим непосредственно воспринимаемым миром он прозирает мир иной, или, иными словами, высший смысл этого мира, обретаемый в инобытии.

***

Максим Исповедник ставит естественное созерцание необыкновенно высоко в духовном опыте подвижника. В Прологе к схолиям на «Вопросоответы к Фалассию» он пишет об этом в предельно сконцентрированном виде, описывая захватывающее дух вознесение человеческого разума. Я намеренно останавливаю внимание именно на этом весьма сложном для восприятия фрагменте, поскольку его расположение в виде предуведомления к читателю, предваряющее автору же принадлежащие пояснения к основному тексту Вопросоответов, недвусмысленно обобщает основное богословское содержание всего памятника. И речь здесь идет именно о вознесении человеческого разума на недосягаемые высоты божественного разумения. Ввиду повышенной ответственности данного фрагмента, открывающего собой значительное богословское произведение, и его большой насыщенности, я попытаюсь его перевести самостоятельно, разумеется, учитывая перевод С.Л. Епифановича и его редактора А.И. Сидорова: «Естественное украшение (κάλλος, ср. красота — С.Е. – А.С.) для разумных существ — это разум (λόγος), украшение же разуму — ясное понимание (σύνεσις) разумных существ в соответствии с [их] логосом (κατὰ τὸν λόγον), а украшение пониманию — истинное обладание (ἕξις) по причине совершенства (κατὰ τὴν ἀρετὴν) вместе с логосом [и самими] разумными существами, в свою очередь украшением этому обладанию становится неложное созерцание (ἀπλανὴς θεωρία), завершением которому служит достижение мудрости (σοφία), как обретение более ясного понимания, подобное в действительности разуму, достигшему совершенства в естестве (λόγος τυγχάνουσα κατὰ φύσιν τετελεσμένος), что и есть чистый ум (νοῦς καθαρός), стяжавший немыслимое состояние благодаря соединению с Первопричиной…»[7]. Именно так построена эта фраза в подлиннике — как нескончаемое напластование все более и более возвышенных состояний, что получает даже грамматическое отражение; предложение не заканчивается на протяжении весьма обширного абзаца.

Несмотря на значительные трудности, возникающие при толковании этой цитаты, она легко поддается уяснению, если мы будем исходить из описанной выше трехчастной схемы. Деятелем здесь выступает человеческий разум. В цитате угадываются следующие «узлы»: ясное понимание (σύνεσις) – истинное обладание (ἕξις) – неложное созерцание (θεωρία); все это — по сути, различные стороны одного и того же состояния ума — естественного созерцания божественных логосов. Эти состояния венчаются мудростью, понимаемой как разум, достигший совершенства в сотворенном естестве, или же как чистый ум в состоянии богообщения.

Здесь следует обратить внимание на два момента. Во-первых, такое видение пути духовного восхождения не дает оснований характеризовать его как исключительно интеллектуальное развитие личности, как одностороннее совершенствование разумного начала в человеке. Даже в этой предельно насыщенной фразе отчетливо обозначается необходимое условие для пути ума к Богу — достижение совершенства в добродетели (κατὰ τὴν ἀρετὴν). Стало быть, это восхождение затрагивает все стороны человеческого существа, требуя участия в духовном восхождении всего человека и подчиняя все его силы и способности единому высшему смыслу существования. Во-вторых, предельно возможное совершенство и полноту знания дает разуму факт его соединения с Первопричиной. И лишь благодаря этому соединению вообще возможно какое-либо подлинное знание сути вещей. Однако все сказанное относится к самому высшему из доступных человеку состояний, которое собственными силами остается для нас недосягаемым. Иными словами, опираясь только на себя человеческий разум не в состоянии достичь разумения логосов, он не может самостоятельно обрести высшую мудрость. И это обретение поступательно, оно имеет свою динамику.

Об этом свидетельствует одна из ярких страниц в наследии преподобного Максима, когда он пишет в Прологе к тем же «Вопросоответам» о древе познания добра и зла, отождествляя его с видимым творением в целом. Как и творение, древо познания может быть воспринято духовно — и тогда оно служит познанию добра, а может восприниматься телесно, и в таком случае оно служит познанию зла. Смысл божественного домостроительства до грехопадения в том и заключался, чтобы предостеречь Адама, не готового поначалу к духовному познанию, от чувственного восприятия, замкнутого на чувственном мире, закрывающего тем самым для него возможности обнаружения духовного смысла тварного бытия. Однако поразительно, что для привития Адаму навыка духовного восприятия древа ему надлежало усовершенствоваться до состояния равного или почти равного Богу. Иными словами, в полном смысле обладание навыками естественного созерцания доступно в состоянии обожения. Здесь Максим не знает полумер. Он пишет следующее: «Бог запретил человеку вкушение от древа, откладывая его на время, чтобы человек прежде… познал через благодатное причастие собственную Первопричину… а потом, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии и получил ведение о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих»[8]. Так границы естественного созерцания, очерченные в судьбе одного человека, размыкаются до пределов истории всего человечества, которое должно пройти свой великий путь к Богу через духовное постижение смысла творения, обретаемое в обладании высшей мудростью мироздания.

***

Естественное созерцание сопряжено с таким важным разделом христианского богословия, как естественная теология. Этот тип богословской рефлексии присущ прежде всего западной богословской мысли, в первую очередь католической традиции. Однако, как это часто бывает в истории христианского богословия, опыт православной разработки того или иного вопроса оказывается значительно более удачным, чем это имело место на Западе в гораздо более поздние времена. Я не буду сейчас подробно излагать проблемы, связанные с естественной теологией, которые были заострены в западной мысли многими богословами и мыслителями, в более поздние эпохи Иммануилом Кантом и Карлом Бартом. Суть высказанной критики сводилась к тому, что переход от познания твари к познанию Творца в естественной теологии нелегитимен, поскольку Первопричина бытия не заложена в самом творении, творение совершенно и принципиально отлично от Творца, а Бог, в свою очередь, бесконечно далек от своего падшего мира. Как прямое следствие и в философской, и в богословской критике естественной теологии, а значит, критике возможности опыта созерцания божественного в природе под прицелом оказывается само понятие естественного. Сотворенное естество, природа настолько далеко отстоит от Бога, что не может нести подлинного свидетельства о Нем. На мой взгляд, чрезвычайно важно уяснить, как расставляются акценты в естественном созерцании как версии естественной теологии в древнем патристическом богословии и, в частности, у преподобного Максима Исповедника. Ответ на этот вопрос может внести необходимую ясность и в вопрос о возможностях познания Бога в природе и его богословского выражения в современном христианском богословском и мистическом опыте.

Учение о естественном созерцании имеет в христианской традиции опору в тексте Нового Завета. Одно из наиболее прямых мест — это Рим 1:20: Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы. В «Вопросоответах к Фалассию» преподобный Максим отводит обсуждению этого стиха отдельное место — тринадцатый вопрос. По мысли преподобного, невидимое Божие есть не что иное, как логосы сущих. Именно они и подлежат созерцанию, именуемому у нас по своему материалу естественным созерцанием. При толковании этого места преподобный Максим предельно ясен в выражении своей мысли: «Ведь все творения Божии, когда созерцаются нами по естеству (κατὰ φύσιν) с надлежащим знанием (μετὰ τῆς δεούσης ἐπιστήμης) в свете надлежащего разумения (γνωστικῶς), тогда прикровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они приведены в бытие и вместе с собой обнаруживают в каждом творении божественное предназначение»[9]. Строение фразы в данном случае весьма примечательно. Для выражения грамматической категории обстоятельства при группе логического сказуемого «созерцаются нами» он использует три различных элемента: предложную группу «по естеству», группу «с надлежащим знанием» и наречие γνωστικῶς, которое я предлагаю в данном случае перевести развернуто: «в свете должного разумения». Все эти наложения призваны напомнить читателю, что истинное постижение мироздания возможно лишь при учитывании всех сторон естественного созерцания, а именно: созерцания в природе и по природе, созерцания в соответствии с необходимым владением самой наукой созерцания, предполагающей должную степень подготовленности (речь идет, конечно, о практической философии или нравственном очищении), наконец, созерцания, обретаемого лишь в свете высшего смысла бытия, открываемого в действительности только благодаря богословскому истолкованию.

Как представляется, в данном случае преподобный Максим дает ответ своим заочным оппонентам в лице Канта и Барта. Он постоянно говорит не о сверхъестественном созерцании Божества в природе, а о естественном созерцании, нарочито подчеркивая тем самым включенность сотворенного мира как со стороны познаваемого, так и со стороны познающего в процесс познания Бога. Однако во избежание недоразумений он часто уточняет, что это естественное богопознание должно быть, с одной стороны, подкреплено подготовленностью самого познающего, а с другой — обусловлено необходимостью участия в нем самого Создателя. И «естественность» такого рода опыта объясняется фактом доктринального значения для Максима — присутствием Творца в своем творении в малых логосах.

Все наши недоумения и непонимание учения преподобного Максима о естественном созерцании, которые могут возникнуть при знакомстве с этой стороной его богословия, снимаются одним местом из «Вопросоответов к Фалассию» (вопрос 51), в котором он собирает воедино всю свою аскетическую доктрину, включающую деятельность и созерцание: «Итак, поскольку природа (ἡ φύσις) сотворенных существ содержит в себе духовные логосы Премудрости и способы должного поведения (τρόπους ἀγωγῆς ἀστείας, ср. учтивого поведения — А.С.), естественным образом (φυσικῶς) посеянные в ней Творцом, постольку всякий ум, разумеется, украшенный добродетелью и ведением (ἀρετῇ καὶ γνώσει)… имеет в своем подчинении все творение… Любомудрый ум, достигший совершенства в делании и созерцании, может быть весь прославлен как мыслью, так и жизнью (κατὰ λόγον καὶ βίον πράξεώς τε καὶ θεωρίας τελειωθέντα)»[10].

Таким образом, преподобный Максим Исповедник предстает перед нами в очень важном значении для нашей современности — не только как исповедник Православия, поборник учения Церкви о двух волях во Христе, не только как учитель монашеского делания, не только как глубочайший знаток Священного Писания и богословской традиции христианства, но и как богослов природы, который настойчиво напоминает нам о присутствии Бога в мире и тем самым свидетельствует об оправдании мира самим этим присутствием.