«Ἀλλ’ἐνούσιον μὲν, τὴν ὑπόστασιν, ἐνυπόστατον δὲ, τὴν οὐσίαν»[1]

Хорошо известна и неоспорима роль терминологии в истории богословия. Начиная с творческого богословско-филологического синтеза отцов-каппадокийцев, стало очевидно насколько важно точно формулировать и передавать смысл тех терминов, которые могут послужить усвоению Божественного Откровения сознанием христианина и защите православного богословия от всевозможных еретических искажений. Первый существенный терминологический анализ «вселенских учителей» был посвящен собственно ядру богословия – Триадологии. Впоследствии, когда триадологические споры утихли, исторический фокус богословского внимания сместился, как и следовало ожидать, в сферу Христологии, которая занимает связующее положение между богословием par excellence – Триадологией и различными сферами икономии – экклезиологией, сакраментологией и антропологией. Несмотря на уже готовую к тому времени фундаментальную триадологическую терминологическую базу, потребовалось достаточно много усилий и времени для упорядочивания христологических терминов. Окончательному разрешению всех споров и противоречий в этой области способствовало постепенно выкристаллизовавшееся новое значение уже известного, но по-другому ранее употреблявшегося, термина «ἐνυπόστατον» – воипостасный.

В богословской литературе последние 30 лет все более активно стал обсуждаться вопрос об историческом употреблении и динамике смысловой нагрузки термина «ἐνυπόστατον». Более того, на самом деле этим термином занимались исследователи уже с конца XIX века. Среди современных богословов высказывались и продолжают высказываться различные, порой противоречивые мнения как об исторической стороне использования термина «воипостасный» различными отцами Церкви и позднейшими богословами, так и о значении его в Христологии и богословии в целом.

Термин «ἐνυπόστατον» начинает употребляться в богословских текстах со времени свт. Иринея Лионского и Оригена, встречается в сочинениях свт. Григория Нисского, свт. Епифания Кипрского, свт. Василия Великого, Дидима Слепца, свт. Иоанна Златоуста, преп. Макария Египетского. В эту эпоху слово «ἐνυπόστατον» применялось как к Лицам Святой Троицы, так и к человеку.

Термин «ἐνυπόστατον» может быть буквально переведен как «обладающий ипостасью», «пребывающий в ипостаси»[2]. Очевидно, что богословское значение термина непосредственно зависит от содержания, вкладываемого в понятие «ипостась». В истории философии и богословия, а также в Священном Писании, понятию «ипостась» придавались различные значения, но собственно богословски оно могло подразумевать:

1) реальное бытие или существование, обладающее некоторой степенью постоянства;

2) индивидуальное бытие, обладающее некоторой степенью целостности;

3) личное, персональное бытие, в рамках терминологии, отождествляющей понятия ὑπόστασις и πρόσωπον.

Следовательно, «ἐνυπόστατον» может означать: 1) состояние реального бытия, 2) состояние индивидуального бытия или бытия «самого по себе»^[3], 3) состояние личного бытия. Эти три уровня понимания отражают богословское развитие понятия «ипостась», и каждый новый уровень предполагает и включает в себя предыдущие.

Ранние отцы употребляли термин «ἐνυπόστατον» в первых двух из приведенных значений. Так, в тексте, приписываемом свт. Василию Великому[4], говорится, что «ἐνυπόστατον – воипостасный противоположно ἀνυπόστατον – неипостасный, как ἐνούσιοϛ – восущностный противоположно ἀνούσιοϛ–несущностный»[5]. Оба слова, начинающиеся с приставки ἐν – «в», указывают на природы, которые существуют, в противоположность иллюзорному бытию[6], а те, что начинаются с отрицательного префикса ἀν – «не», указывают на то, что не обладает подлинным бытием [7].

У свв. Григория Нисского, Кирилла Иерусалимского, Епифания Кипрского термин «ἐνυπόστατον» чаще используется во втором смысле применительно к Лицам Святой Троицы, то есть с целью подчеркнуть, что Сын и Дух обладают полнотой Божества самобытно наряду с Отцом[8].

В целом можно сказать, что в до-христологическую эпоху термин «ἐνυπόστατον» употреблялся не часто и в соответствии с первыми двумя из выше указанных трех возможных значений. Нужно отметить, что, будучи использован для описания составной человеческой природы, термин, несомненно, имел дополнительный оттенок «включенности в бытие» целостного человеческого существа. Так, например, свт. Григорий Нисский рассуждает о составляющих души как о «ἐνυποστάτων πραγμάτων»[9], которые есть образ троичности в нас, а свт. Епифаний Кипрский говорит о «ἐνυπόστατος ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα»[10], составляющих человеческую ипостась.

С началом христологических споров термин начинает в богословском смысле обретать новую жизнь, соответствующую третьему из его возможных значений. Так, понятие «ἐνυπόστατον» в учении Иоанна Грамматика[11] может быть переведено как «имеющее ипостась» (Логоса) или даже «существующее в ипостаси» (Логоса). Грамматик действительно применял термин к обеим природам Христа и, несмотря на филологические тонкости буквального смыслового перевода ἐνυπόστατον, эти природы мыслятся им как со-существующие в единой ипостаси воипостасные сущности[12]. Так, например, в сочинении «Apologia Consilii Chalcedonsesis» Грамматик прибегает к антропологической аналогии, указывая на то, что как человек имеет две сущности (δύο οὐσίας), душевную и телесную, в единой ипостаси созерцаемые, так и во Христе исповедуются две сущности и одна ипостась. Ибо Ему принадлежит Божество, и Ему же посредством во-ипостасного соединения (ἐνυποστάτον ἕνωσιν) принадлежит человечество[13].  Согласно Грамматику: «В одном из Лиц Пресвятой Троицы, которое есть Лицо Бога-Слова, Он через соединение устанавливает спасение всех людей. В двух природах или в двух сущностях познается воплотившийся Бог-Слово: ведь Он обладает сущностью Божества, а также обладает теперь и сущностью человечества»[14]. В этих словах обе природы (сущности) прямо относятся к Лицу Логоса.

Одной из ключевых фигур в христологических исследованиях и спорах стал Леонтий Византийский (VI в.), о самой личности и богословском наследии которого до сих пор тоже идут дебаты. В литературе упоминаются несколько исторически важных фигур той эпохи с именем Леонтий: Леонтий Византийский, Леонтий Схоластик (или Псевдо-Леонтий), Леонтий монах Иерусалимский, Леонтий пресвитер Константинопольский и Леонтий пресвитер Иерусалимский[15]. Ряд современных исследователей особенно фокусирует внимание на Леонтии Иерусалимском как фигуре, отличной от Леонтия Византийского[16]. При этом Леонтия Византийского порой считают последователем партии «оригенистов», или даже «крипто-оригенистом», а уже Леонтию Иерусалимскому усваивают богословское новаторство в плане использования термина «ἐνυπόστατον». Другие исследователи считают, что писатель Леонтий, живший в VI веке, и есть Леонтий Византийский[17].

Этой точки зрения, вслед за немецким исследователем Ф. Лоофсом[18], придерживались многие западные ученые[19]. Ряд исследователей считает, что «установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно»[20]. Также нет и полного единодушия по вопросу об аутентичности всех из дошедших до нас сочинений, озаглавленных именем Леонтия, в том числе ключевых из них, касающихся термина «ἐνυπόστατον»: «Против Несториан и Евтихиан», «Против аргументов Севира» (Эпилисис).

Однако основная обсуждаемая проблема состоит в истолковании смысла термина «ἐνυπόστατον», примененного Леонтием. Согласно мнению Лоофса, закрепившемуся надолго среди западных исследователей[21], Леонтий привнес новый христологический смысл в значение термина, что помогло правильно богословски истолковать и утвердить Халкидонский орос. Другие современные западные исследователи[22] увидели филологические ошибки и богословски-философские натяжки в присвоении именно Леонтию новаторства в христологической терминологии. При этом, однако, многие из них готовы признать возможность употребления термина «ἐνυπόστατον» в новом положительном богословском смысле, впрочем, с некоторыми оговорками. Среди русскоязычных мыслителей находятся и даже более крайние сторонники отказа от перевода термина «ἐνυπόστατον» как «воипостасный», приводящие филологический аргумент, что приставка «ἐν» не несет смыслового оттенка включенности в бытие некоторой ипостаси, а лишь подчеркивает самобытность предмета[23].

Многие из современных исследователей[24] согласны в том, что хотя Леонтий, вероятно, не вкладывал в понятие «ἐνυπόστατον» качественно нового для своего времени смысла, но, тем не менее, он и другие богословы (даже до-халкидонские, такие как свт. Кирилл Александрийский), особенно богословы в VI в. (напр. Иоанн Грамматик), постепенно приготовили почву для выработки нового (хотя и вполне в русле Халкидона) понимания взаимоотношения ипостаси и природы в Христологии, а соответственно, создали условия для развития новой смысловой нагрузки для термина «ἐνυπόστατον». Это же позволило со временем ввести в адекватное употребление и производные термины: «воипостазирование» и «воипостазировать». Несмотря на то, что с филологической точки зрения можно усмотреть тавтологию в выражении «воипостазировать в ипостась», использование подобного словосочетания подчеркивает онтологическую инициативу Ипостаси Сына Божия в восприятии человеческой природы в воплощении[25].

Cмысловая нагрузка термина «ἐνυπόστατον» в Христологии преп. Максима Исповедника укладывается в ту же богословскую картину. Преподобный говорит о двух природах как о «во-ипостасных» Богу Слову, являющихся «собственными» Логосу «посредством» Его ипостаси^[26]. «Воипостазирование, свойственное Воплощению», согласно преп. Максиму, «представляет единство бытия Творца и творения в смысле Одного существующего»[27] Сына Божия.

В творениях преп. Иоанна Дамаскина, как систематизатора православной богословской мысли, мы найдем все из рассмотренных выше вариантов понимания термина «ἐνυπόστατον». Он использует термин универсально как в Триадологии, так и в Христологии и антропологии. Давая определение термину, преп. Иоанн прежде всего неоднократно отмечает различие понятий «ипостась» и «воипостасное». Так, например, в сочинении «Против яковитов» он пишет: «Воипостасное (ἐνυπόστατον) же не есть ипостась (ὑπόστασις), но рассматриваемое во ипостаси»[28], а также уточняет, что «мы не отождествляем воипостасное с ипостасью», так же как и «восуществленное с сущностью», но понимаем их отношение таким образом, что «быть восуществленной свойственно ипостаси, а воипостасной – сущности»[29]. Таким образом, по определению преподобного, понятие «ἐνυπόστατον» универсально и «иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда – каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны – ведь и то, и другое имеет одну общую Ипостась: Божество – предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получает существование и Его обретает Ипостасью»[30].

В христологическом контексте святой Иоанн употребляет понятие «ἐνυπόστατον» несколько раз, в том числе в своем знаменитом «Точном изложении православной веры», когда говорит, что «плоть Бога Слова… стала принятой (ἐνυπόστατος) в ипостась Бога Слова».[31]

Термин «ἐνυπόστατον» у преп. Иоанна может носить смысл «обладающий реальным существованием», либо «обладающий индивидуальным существованием». В соответствии с определением термина в «Философских главах»[32] и согласно с двумя первыми из возможных значений понятия ипостась, «τὸ ἐνυπόστατον» означает либо «просто реальная сущность», либо «реальная сущность с ее предикатами», т. е. индивидуальная сущность. Согласно этому св. Иоанн говорит, что зло не обладает реальной сущностью[33], а душа и тело, будучи ἐνυπόστατον человеческой ипостаси, составляют одну «сложную ипостась»[34].

Преподобный также неоднократно применяет термины «ἐνυπόστατος» и «ἐνυπόστατον» для характеристики каждого из Лиц Святой Троицы. В этих случаях термин обычно переводится как «обладающий самобытностью», что соответствует второму из рассматриваемых нами возможных значений термина. Однако иногда переводчики пользуются другим вариантом передачи смысла термина, употребляя слово «ипостасный» вместо дословного «воипостасный». Ввиду многозначности термина ипостась, подобный перевод нуждается в пояснении. В рамках тринитарного богословия «ипостасный» может быть синонимом «самобытный», но порой можно было бы передать смысл термина в контексте как «обладающий личным бытием»[35].

Важно также отметить, что начатое отцами каппадокийцами в триадологии сближение понятий «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» было продолжено святыми отцами-богословами в Христологии в эпоху споров об образе соединения двух природ в Господе Иисусе Христе. Преп. Иоанн не раз указывает на различие смысловой нагрузки термина «υπόστασις» в творениях отцов Церкви, отмечая, что «многие из наших безразлично говорят, что (во Христе) произошло соединение природ, или же ипостасей»[36]. При таком употреблении термина, как объясняет здесь же преп. Иоанн, под «ипостасью» отцы понимали «обособленную природу». Указание на наличие такого значения мы находим и в его «Философских главах»[37]. Уже в процессе полемики с Несторием и его последователями выкристаллизовалось иное христологическое понимание термина «ὑπόστασις». А именно, произошло его отождествление с термином «πρόσωπον»: «мы говорим, что Лицо Христа едино», употребляя слово «лицо» взаимозаменяемо с «ипостасью», «как о единой ипостаси человека, например Петра или Павла»[38]. Важно подчеркнуть, что в последней цитате термины ипостась и лицо синонимично употреблены св. Иоанном как для Христа, так и для человека.

Учитывая постепенное развитие понятия «ипостась» в Христологии и антропологии, мы можем отметить, что термин «ἐνυπόστατον» мог использоваться и действительно употреблялся для описания отношений между ипостасью (личностью) и природой в тринитарных и христологических текстах, а также и в антропологических.

Уникальное событие Боговоплощения, хранимое в Церкви как «тайна благочестия» (1 Тим 3. 16), воспринятое святыми отцами и осмысленное в их творениях как «обожение нашей природы»[39], защищалось ими как исключительное и сотериологически неповторимое по своей сути и важности. Именно неповторимое ипостасное соединение в Лице Господа Иисуса Христа двух природ ‒ Божественной и человеческой – стало основанием нашего спасения. Неслучайно в своей богословской полемике преп. Иоанн ставит богооткровенный факт того, что человеческая плоть стала «ἐνυπόστατος» для Бога Слова, условием совершения домостроительства спасения человеческого рода. Если бы этого не произошло, то, по слову преподобного, «напрасно хвалимся мы, что воплощением Бога Слова совершилось обожение нашей природы, ‒ ведь если вселение одного в другое есть воплощение, то множество воплощений пережил Бог»[40]. «Воплощение по благодати», по мысли преподобного, не есть подлинное и не может быть основанием спасения человека.

Среди русских богословов, в связи с затронутой христологической терминологической проблемой, необходимо по преимуществу обратить внимание на труды незаурядных мыслителей русского зарубежья XX века ‒ В.Н. Лосского и прот. Г.Флоровского. Так, В.Н. Лосский в своей выдающейся работе «Богословское понятие человеческой личности» находит возможным очень корректно и точно использовать термин «воипостазировать» для описания взаимоотношения как Ипостаси Бога-Слова и человеческой природы, воспринятой Им в воплощении, так и человеческой ипостаси и соответствующей ей человеческой природы, которой она обладает. В свою очередь прот. Г.Флоровский считает возможным говорить о предвосхищении нового богословского смысла термина «ἐνυπόστατον» задолго до его реального оформления уже в богословии свт. Кирилла Александрийского[41]. По сути дела, подобное явление и следовало бы ожидать исходя из принципа действия Священного Предания Церкви, если термин «ἐνυπόστατον» действительно лежит в его русле. Именно тогда мы можем говорить о естественном ходе развития богословской интерпретации термина, а не о богословских смысловых натяжках.

Термин «воипостасный» может позволить описывать как реальное бытие одной или нескольких разных природ в одной ипостаси, так и одной природы в нескольких ипостасях. Поэтому можно утверждать, что термин «воипостасный» универсален и может быть эффективно применен практически во всех сферах богословия. Во-первых, он применим для описания бытия в Ипостаси Логоса индивидуальной человеческой природы, воспринятой Им в воплощении, и для богословского анализа общения свойств двух природ во Христе (в частности, сюда входит и тема теопасхизма). Во-вторых, термин «ἐνυπόστατον» оказывается пригоден для описания бытия двух или более природ в, так сказать, «естественной» для них ипостаси, например, сосуществование, со-«бытие» души и тела в одной, естественной для них человеческой ипостаси. Отсюда вытекает возможность употребления термина и для описания обожения человеческой природы нетварными Божественными энергиями. Наконец, в-третьих, понятие «ἐνυπόστατον» может быть применено и к описанию Триадологической тайны бытия Трех Лиц в Единой Сущности, то есть тайны «воипостасного» обладания единой Сущностью Тремя Лицами Святой Троицы.

Однако возможность универсального употребления термина «ἐνυπόστατον» не дает богословам права произвольно манипулировать им. Например, в современной богословско-церковной периодике появилась попытка использовать термин «воипостасный» для описания происходящего в Таинстве Евхаристии «воипостазирования» евхаристических хлеба и вина Ипостасью Бога-Сына, однако якобы без фактического изменения природы самих хлеба и вина в человеческие Плоть и Кровь Христа. Мнение об отсутствии перемены в природе Евхаристических Даров встречалось и ранее. Новшеством явилась попытка привлечь термин «ἐνυπόστατον» и его производные в качестве доказательства верности, «православности» подобного взгляда. В рамках проведенного анализа значения и смысловой нагрузки термина «ἐνυπόστατον» мы можем и должны опровергнуть не только подобное неадекватное использование самого термина и его производных в евхаристологии, но подвергнуть критике и саму богословскую позицию о неизменности природы евхаристических хлеба и вина.

Дело в том, что термин «ἐνυπόστατον» не позволяет искусственного применения к любым произвольно взятым комбинациям пар ипостась и природа, но только к реально существующим. В противном случае мы придем к очевидным нонсенсам, таким как, например, человеческая ипостась, «воипостазирующая» трансцендентную Сущность Бога! Такой абсурдной пары не может допустить разумное богословское мышление, осознающее невозможность воипостазирования человеческой ипостасью не просто нетварных энергий Бога в процессе обожения, а самой Божественной Сущности.

Более тонко обстоит дело в вышеуказанной евхаристической паре: Ипостась Бога-Слова действительно «воипостазирует» Евхаристические Дары, но природа их не может при этом не стать человеческой природой Христа потому, что из всей тварной природы именно человек создан по образу Божию. Только человеческая природа предусматривает возможность ипостасного соединения либо с тварной человеческой ипостасью, созданной по образу Божественной Ипостаси, либо с Самой Божественной Ипостасью, что и произошло в Боговоплощении, и актуализируется вновь и вновь в Таинстве Евхаристии. А о хлебе и вине, пусть даже сугубо «освященных», подобного сказать ни в коем случае нельзя! Даже в перспективе обожения всего творения, когда, по слову апостола Павла, Бог будет «всяческая во всех», мы должны различать обожение всего творения «по благодати», «по энергии» от обожения посредством ипостасного соединения. В противном случае мы придем к ложному утверждению о конечном ипостасном соединении с Логосом всего творения, включая одушевленную и неодушевленную природу: улиток, червяков, камней, песка и т. д.! Очевидно, что православное богословие, держась различения (но не разделения) в Боге Трех Ипостасей от Единой Сущности и Единой Сущности от нетварных энергий, должно также различать природу тварную, которая может быть и была введена в ипостасное бытие, от природы, которая в принципе не может существовать в Божественной или человеческой ипостаси.

Очевидно, что никогда бездушная природа не будет сама по себе включена в ипостасное бытие ни человеческих личностей, ни тем более Божественных Лиц. Принятие подобного умозрения означало бы отход от христианского мировоззрения к фактически пантеистическому. А именно к такому пантеистическому мнению об обожении всего творения приходят современные сторонники неадекватного использования термина «ἐνυπόστατον». И хотя они и ссылаются на авторитетных православных богословов, пользовавшихся производным от «ἐνυπόστατον» термином «воипостазировать» в контексте евхаристологии[42], но, однако, понимают его по-своему. Мы находим у этих авторов буквально следующие высказывания: «плоть Бога Слова умножается, охватывая постепенно все тварное бытие»[43]!!! И это естественный вывод, до которого не может не дойти последовательная богословская мысль, сбившаяся с верного пути, в момент, когда она восприняла мнение о возможности буквального воипостазирования, «восприятия хлеба и вина в ипостась Бога Слова» без изменения их сущности. Согласно сторонникам нового евхаристологического направления, «евхаристический Хлеб, будучи соединен с Божеством, не утрачивает своей природы, но обретает новое начало существования, становится Хлебом Небесным, Телом Самого Бога»[44], а также «святые Дары, халкидонски воспринимаемые Богом Словом в то же самое единство с собой, как и плоть от Девы Марии, изменяют не свою материальную сущность, а характер своего существования в этом мире»[45]. Мы можем совершенно уверенно классифицировать такую позицию как учение о буквальном «воипостазировании» природы хлеба и вина Богом Словом.

Но дело в том, что «воипостазирование» возможно по отношению не ко всякой природе, а лишь к той, которая способна по замыслу Творца «входить в пару» с личным бытием. И здесь имеет смысл вспомнить первичное смысловое содержание термина «воипостасный» как «реально существующий». Не случайно это значение термина никогда не утрачивало своего значения, будучи включаемо как составляющее в новые уровни интепретации! Отцы Церкви понимали, что ипостась и природа составляют единую живую реальность и, различая их, не разделяли. Они «укореняли личность в бытии и персонализировали онтологию»[46], когда богословски характеризовали личное бытие Бога и человека, созданного по Божественному образу и подобию. Поэтому, очевидно, что термин «воипостазировать», как и «воипостасный», не предполагает искусственных, нереальных, выдуманных конструкций пар ипостась-природа, наподобие: Ипостась Сына Божьего – природа хлеба, или ипостась человека – Божественная Сущность. Подобные конструкты носят чисто умозрительный характер, могут теоретически быть составлены в нашем уме, но они никогда не обладалии не будут обладать реальным бытием, и потому не имеют права на богословское употребление в описании реально существующих явлений и объектов.

Неадекватным в контексте данной полемики является также аргумент о том, что поскольку человек зачастую называется в святоотеческой литературе микрокосмосом и его природа включает в себя все элементы вселенной, то якобы именно поэтому обожение человеческой природы предусматривает такое же по характеру и степени обожение всех составляющих тварного мира. Отсюда делается вывод о том, что воипостазирование в Ипостась Сына Божьего евхаристических хлеба и вина – это лишь начало процесса воипостазирования Логосом всех тварных элементов: «В воплощении Бог Слово соединяется не просто с отдельно взятой человеческой природой, но через нее и в ней со всякой тварью, со всем творением в целом», «со всей тварью, которая в человеческой природе изначально сосредоточена»[47].

Богословская ошибка здесь коренится опять же в не различении двух типов обожения: по энергии (благодати) и по ипостасному соединению. Правильное богословское понимание термина «ἐνυπόστατον» и его производных должно стать основой богословских рассуждений и в антропологическом плане. Человек, как ипостасно-природное единство, качественно отличающийся от всей твари тем, что был создан по образу Божию, никогда не сможет быть по своей составной природе приравнен к составляющим его природу элементам. Как ипостась человека не мыслится вне человеческой природы, так и природа человека не мыслится самостоятельно, то есть вне или без соответствующей ей ипостаси. Элементы человеческой природы, даже в их совокупности, не составляют еще человека как индивидуальность, как ипостасное бытие. Другими словами, наша природа не равна сумме составляющих ее элементов, не сводима к таковой сумме. Человеческая ипостась, «воипостазируя» свою природу, придает ей особый образ существования, отличный от не воипостазированного бытия составляющих ее элементов. И это различие образа бытия тварной природы, принятой в ипостасное человеческое бытие и не принятой, никогда не будет преодолено, по аналогии с тем, как никогда не будет преодолено расстояние между Богом и Его творением. Поэтому необходимо с богословской точки зрения четко различать обожение природы, «воипостазированной» в человеческое ипостасное бытие, от обожения всего остального творения по энергии или по благодати.

Уникальность Бога и уникальность человека, как образа Божия во вселенной, составляют основу христианского мировоззрения. Пантеистическое размывание грани между Богом-Творцом и созданной вселенной никогда не было свойственно христианскому богословию. Как раз наоборот, воплощение Бога Слова и воипостазирование Им человеческой природы, так сказать, увековечило человеческую уникальность. В святоотеческом наследии существуют разные толкования и уровни понимания понятия «образ Божий». Согласно Священному Писанию и Преданию очевидна исключительность образа Божия в человеке по отношению ко всей тварной вселенной. Однако здесь мы хотим подчеркнуть, что ключевой особенностью человеческой «со-образности» Богу является именно ипостасно-природное единство бытия человека. Это бытийное единство ипостаси и природы, которое можно выразить словами преп. Максима Исповедника, что «состояние бытия в сущности и ипостаси созерцается»[48], наиболее ярко описывается именно термином «ἐνυπόστατον», согласно которому ипостась являет себя через воипостазируемую ей природу, а природа существует в воипостазирующей ее ипостаси.

Источники:

1.         Василий Великий, свт. Adversus eunomium. (PG 29).

2.         Епифаний Кипрский, свт. Ancoratus (PG 43).

3.         Григорий Нисский, свт. Adversus Macedonianos (PG 45).

4.         Григорий Нисский, свт. Quid sit, ad imaginem Dei etc. similitudinem (PG 44).

5.         Епифаний Кипрский, свт. Adversus haereses (PG 41,42).

6.         Иоанн Дамаскин, прп. Contra Jacobitas. (PG 94).

7.         Иоанн Дамаскин, прп. Dialectica. (PG 94).

8.         Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика, или Философские главы. М., Экклесия Пресс, 1999.

9.         Иоанн Дамаскин, прп. De faid orthodoxa. Lib. I. Lib. III. (PG 94).

10.      Иоанн Дамаскин, прп. О сложной природе против акефаллов (PG 95).

11.      Иоанн Дамаскин, преп. О ста ересях вкратце. Перевод Сагарды А. И. // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002.

12.      Иоанн Дамаскин, прп. Parallela rupefucaldina (PG 96).

13.      Иоанн Дамаскин, прп. Sacra parallela ( PG 95)

14.      Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Христологические и полемические трактаты. Мартис, 1997.

15.      Иоанн Златоуст, свт. Cur in pentecoste acta, etc. in principium actorum (PG 51).

16.      Иоанн Кесарийский. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout 1977 (Corpus Christianorum. Series Graeca; 1).

17.      Кирилл Иерусалимский, свт. Catechesis XVII illuminandorum. De Spiritu Sancto II (PG 33).

18.      Кирилл Иерусалимский, свт. Catechesis in de decem dogmatibus (PG 33).

19.      Максим Исповедник, прп. Epistolae (PG 91).

20.      Максим Исповедник, прп. Opuscula theologica et polemica (PG 91).

21.      Никифор Константинопольский, свт. Против Евсевия и Епифания. /Contra Eusebium. ed. J.B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris: Bonne Presse, 1928.

22.      Севир Антиохийский. Oratio. // Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. / I. Lebon, ed. Louvain, 1938. (CSCO; 112).

23.      Говорун Сергий, диакон. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» / Леонтий Византийский. Сборник исследований. Ред. Фокин А. Р. М., 2006. С. 655-665.

24.      Давыденков О., прот. Воипостасная Сущность в Богословии Иоанна Грамматика. Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 7-13.

25.      Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ 2007/2008: материалы. М.: ПСТГУ, 2008.

26.      Лосский В. Н. Догматическое Богословие // Его же. Очерк Мистического Богословия восточной Церкви. Догматическое Богословие. М., 1991.

27.      Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2001.

28.      Соколов Василий, свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований. Ред. Фокин А. Р. М., 2006. С.10-458.

29.      Фокин А. Р. Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста / Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород: изд. братства во имя святого князя Александра Невского, 2001. С. 342-359.

30.      Ἀντιλεξικὸν ἠ Ὀνομαστικόν. Αθήνα, 2004.

31.      Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium// Journal of Theological Studies, 27 (1976). P. 333-369. 

32.      Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978.

33.      Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast, 1982.

34.      Fracea I. Λέοντος Βύζαντος. Βίος καὶ Συγγράμματα (Κριτικὴ Θεώρηση). Αθήνα, 1984.

35.      Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. London, 1975.

36.      Grumel V. La soteriologie de Leonce de Byzance // Echos d’Orient, 40 (1937). P.385-397.

37.      Junglas J.P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Breslau, 1905Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. London, 1975;

38.      Junglas J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Breslau, 1905.

39.      Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887.

40.      Hans von Loon. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Lieden. Brill, 2009.

41.      Madden N. Composite Hypostasis in Maximus Confessor/ Studia Patristica. 1991. XXVII. P. 175-197.

42.      Μπαμπινιώτη Γ. Λεξικὸ τὴς Νέας Ελληνικὴς Γλώσσας. Αθήνα, 1998.

43.      Rugamer W. Leontiusvon Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians. Wurzburg, 1894.

44.      Shults F., Leron A. Dubious Christological Formula: From Leontius Of Byzantium To Karl Barth // Princeton Theological Seminary. The Journal of Theological Studies. 1996. № 57 (September) P. 431-446.

45.      Зайцев А. А. Евхаристическое преложение [Электронный ресурс] /http://www.mpda.ru/site_pub/82304.html 06.07. 2008.

46.      Зайцев А. А. Тело Христово в Таинстве Евхаристии. Доклад, прочитанный на семинаре профессорско-преподавательской корпорации МДА и С «Святые Дары в таинстве Евхаристии» [Электронный ресурс] /http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 05.09.2011.

47.      Осипов А. И., проф. Евхаристия и священство //http://orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm 05.09.2011.

[1]«Но поистине во-сущностна ипостась, воипостасна же сущность» Iohannis Damasceni Contra Jacobitas. 12. (PG 94. 1441).

[2]См., например, значение ἐνυπόστατον в издании: Λεξικὸ τὴς Νέας Ελληνικὴς Γλώσσας. Μπαμπινιώτη Γ. Αθήνα,1998. Некоторые исследователи утверждают, что в ранних текстах, использующих наш термин, нет никакого намека на значение включенности или направленности, передаваемое приставкой «ἐν» и аналогичное английскому «in». Однако это мнение нельзя признать бесспорным.

[3]См. также значение ἐνυπόστατον в: Ἀντιλεξικὸν ἠ Ὀνομαστικόν. Αθήνα, 2004.

[4] Автором 4 и 5 книг Против Евномия теперь принято считать Дидима Слепца.

[5] PG 29. 749.

[6] Говорун Сергий, диакон. К истории термина ἐνυπόστατον «воипостасное» / Леонтий Византийский. Сборник исследований. Ред. Фокин А. Р. М., 2006. С. 655-665, здесь: с. 656.

[7]См. также, например, выражение свт. Иоанна Златоуста: «ἀληθῆ καὶ ἐνυπόστατον ἀνάστασιν» («истинное и подлинное воскресение», PG 51. 107), и свт. Епифания Кипрского: «οὔτε ἐνυπόστατον τὸ κακὸν ἐστιν» («зло не обладает подлинным бытием», PG 41.316).

[8]Например: «ἀλλ’ ἐνυπόστατον, λαλοῦν αὐτὸ, καὶ ἐνεργοῦν», PG 33. 976, см. также PG 33. 464A. «Βασιλεία δὲ ζῶσα καὶοὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον», PG 45. 1321 Α, см. также PG 43. 25, PG 42. 21D, 28C.

[9] PG 44.1340 C.

[10] PG 43.161.

[11]Иоанн Грамматик – православный оппонент Севира, первая четверть VI века (не путать с Иоанном VII Грамматиком, патриархом Константинопольским, IX век).

[12]«Ἐνυποστάτους οὐσίας» – «воипостасные сущности» (Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, ed. Turnhout 1977. P. 55. (CCSG; 1)); «Τῶν δύο οὐσιῶν εἰς μίαν ὑπόστασιν καὶ ἓν πρόσωπον» – во Христе совершилось «соединение двух сущностей в единую ипостась и единое лицо» (Ibid. P. 54). См. также об этом: Давыденков О., прот. Воипостасная Сущность в Богословии Иоанна Грамматика. Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 7-13, здесь: с. 12.

[13] Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt / M. Richard, ed. P. 55.

[14] Severus Antiochenus . Oratio 2. 26 // Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. / I. Lebon, ed. Louvain, 1938. P. 169 (CSCO; 112).

[15] См. Леонтий Византийский. Сборник исследований. С. 6.

[16]Например, М. Ришар, (1944 г.), и ряд современных патрологов - А. Грильмайер, М. Даулинг и др.

[17]Ф. Лоофс (1887 г.), свящ. Василий Соколов (1916г.), диак. Илия Фрача (1984 г.).

[18] См: Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887.

[19]См., например: Rugamer W.Leontiusvon Byzanz. Ein Polemiker aus dem Zeitalter Justinians. Wurzburg, 1894; Junglas J. P.Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Breslau, 1905; Grumel V. La soteriologie de Leonce de Byzance // Echos d’Orient, 40 (1937). P. 385-397.

[20]Говорун Сергий, диакон . К истории термина воипостасное // Леонтий Византийский. Сборник исследований. С. 662.

[21] A.V. Harnack, J. P. Junglas, H. Relton, P. Schoonenberg, G.W. Lampe, S. Otto и др.

[22]Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978; Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast, 1982; Shults F., Leron A. Dubious Christological Formula: From Leontius Of Byzantium To Karl Barth // Princeton Theological Seminary. The Journal of Theological Studies. 1996. № 57 P. 431- 446.и др. Особенный интерес представляет, на наш взгляд, статья Шультца. В ней автор подробно анализирует один из ключевых леонтьевских текстов, посвященных значению терминов «ипостась» и «ἐνυπόστατον», и делает ряд богословски важных выводов как об исторической, так и о теоретически возможной смысловой нагрузке термина.

[23] См., например: Ежегодная Богословская конференция ПСТГУ 2007/08. Материалы. М.: ПСТГУ, 2008.

[24]Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. London, 1975; Cross R.Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Theological Studies, 27 (1976). P. 333-369; ГоворунС., диак .Указ. соч.; Fracea I.Λέοντος Βύζαντος. Βίος καὶ Συγγράμματα (Κριτικὴ Θεώρηση). Αθήνα, 1984 и др.

[25]Можно сказать, что ипостась дает воипостазированной природе бытие или «реализует себя» в ней.

[26]Maximus Confessor Epistolae. 15 (PG 91. 557D, 560BC).

[27]Madden N . Composite Hypostasis in Maximus Confessor/ Studia Patristica. 1991. XXVII. P. 175-197, здесь: с. 190.

[28]PG 94.1441; Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Христологические и полемические трактаты. Мартис, 1997. С. 158.

[29]PG 94. 1441.

[30]Иоанн Дамаскин, преп . О сложной природе против акефаллов. Там же. С.198; PG 95.120.

[31]Иоанн Дамаскин, преп . Точное изложение православной веры. Кн. 3, гл. 9; PG 94.1017.

[32] Глава XXIX. Об ипостаси, ипостасном и неипостасном, PG 94. 589.

[33] «Οὔτε ἐνυπόστατον φύσει τὸ κακὸν», PG 96. 460.

[34]PG 94. 616. 

[35] «Бог же как присно сущий и совершенный, и Слово будет иметь также совершенное и самобытное (ἐνυπόστατος)», PG 94. 804; «Сын Божий, самобытная (ἐνυπόστατον) Премудрость и Сила Всевышнего Бога», PG 94. 985; «Веруем во единого Духа Святаго… самобытного (ἐνυπόστατον), существующего в Своей Собственной Ипостаси», PG 94. 821; «Πατὴρ ὁ ἀληθινὸς ἐνυπόστατος, καὶ Υἱὸς ἀληθινὸς ἐνυπόστατος, καὶ Πνεῦμα ἀληθινὸν ἐνυπόστατον, τρία ὄντα μία θεότης, μία οὐσία», PG 95.1076B.

[36]Иоанн Дамаскин, преп . О ста ересях вкратце. Перевод Сагарды А. И. // Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М.: Индрик, 2002, PG 94. 749.

[37]Иоанн Дамаскин, преп . Диалектика, или Философские главы. М., Экклесия Пресс, 1999. Глава XXIX. «Слово «ипостась» имеет два значения. Взятое в общем смысле, оно означает субстанцию вообще. В собственном же смысле «ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо», PG 94. 589.

[38]Иоанн Дамаскин, преп . О ста ересях вкратце, PG 94.752.

[39]Иоанн Дамаскин, преп . Против яковитов. Творения. Христологические и полемические трактаты // Цит. соч. С. 179, PG 94. 1477.

[40]Иоанн Дамаскин, преп . Против яковитов. Творения. Христологические и полемические трактаты // Цит. соч. С. 179, PG 94. 1477.

[41]Например, выражение свт. Кирилла «ἐν προσώπῳ Χριστοῦ», в котором «πρόσωπον» соответствует онтологическому понятию личности, может быть рассмотрено как предтеча позднейшего употребления «ἐνυπόστατον». См., например: Hans von Loon. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Lieden. Brill, 2009. P. 277-278.

[42] Например: «Хлеб Евхаристии, который доступен человеку как пища, есть Христова преображенная, но по-прежнему единосущная человеческому телу плоть, воипостазированная в Логосе и пронизанная божественными энергиями». Никифор Константинопольский, свт. Против Евсевия и Епифания. /Contra Eusebium. ed. J.B. Pitra. Spicilegium Solesmense. I. Paris: Bonne Presse, 1928. P. 440. См. также: Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск: Лучи Софии, 2001. С. 193.

[43]Фокин А. Р . Преложение Святых Даров в таинстве Евхаристии по учению святителя Иоанна Златоуста / Патристика. Новые переводы, статьи. Нижний Новгород: изд. братства во имя святого князя Александра Невского, 2001. С. 342-359, здесь: с. 358.

[44]Зайцев А. А . Евхаристическое преложение [Электронный ресурс] /http://www.mpda.ru/site_pub/82304.html 06. 06.07.2008; Зайцев А.А. Тело Христово в Таинстве Евхаристии. Доклад, прочитанный на семинаре профессорско-преподавательской корпорации МДА и С «Святые Дары в таинстве Евхаристии» [Электронный ресурс] /http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 05.09.2011.

[45]Осипов А.И ., проф. Евхаристия и священство //http://orthtexts.narod.ru/17_Evhar_svyasch.htm 05.09.2011.

[46]Лосский В. Н . Догматическое Богословие // Его же. Очерк Мистического Богословия восточной Церкви. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 213.

[47]Зайцев А.А . Тело Христово в Таинстве Евхаристии [Электронный ресурс] /http://www.psevdo.net/index.php?go=Pages&in=view&id=44 05.09.2011.

[48]«Τῶν ὄντων σύστασις ἐν οὐσία καὶ ὑποστάσει θεωρεῖται», PG 91. 272B.