Дорогие коллеги! Для того чтобы с православной точки зрения оценивать духовно-нравственные и социальные последствия развития современных биомедицинских технологий, как-то: генной инженерии, клонирования человека, нанотехнологий в медицине и других существующих и будущих, необходимо основываться на православной антропологии. Основой православного учения о человеке является библейское положение о том, что человек создан по образу Божию: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).
Поэтому я предлагаю обратиться к опыту преподобного Анастасия Синаита (VII в.), раскрывающего антропологию в своих «Трех словах об устроении человека по образу и подобию Божию». Это скорее экзегетическое творение, так как автор на протяжении всего текста толкует слова Писания «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему» (Быт. 1, 26).
Самое важное преимущество человека по сравнению с другими творениями Божиими, даже Ангелами, преп. Анастасий видит в том, что Творец благоволил украсить его своим образом.
Красной нитью через все «Три Слова» преп. Анастасий проводит мысль о взаимном влиянии Богопознания и самопознания:
Вслушайся в слова некоего мудреца, обращающегося к тебе и дающего совет: «Если желаешь познать Бога, прежде познай самого себя, из устроения своего, из сочетания своего, из того, что внутри тебя самого. Погрузись в самого себя и, словно в некое зерцало, загляни в душу свою, различи устроение ее и увидь себя как сущего по образу и по подобию Божиему».
Подобный подход известен еще из античности. Так, суть своей философии Сократ выразил однажды сказанной с некоей досадой фразой: «Я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя!» (Над входом в храм Аполлона в Дельфах было начертано «γνωθι σε αυτον» – «Познай самого себя!»). Христианские отцы-аскеты тоже говорили, что самопознание есть один из путей к Богопознанию: «Кто познает самого себя, – говорит преподобный Антоний Великий, – тот знает и Бога» (Письмо к монашествующим. 4-е).
В самом же начале «Слова первого» преп. отец подходит с другой стороны к проблеме взаимоотношения богопознания и самопознания: теперь уже Прообраз становится зеркалом образа.
Желающие неложно постигнуть богозданную миловидность лика своего, не иначе могут зрить собственный образ (εικονα) и своеобразие лица, как посредством некоего чистейшего зерцала, благодаря которому они, приближаясь к отражаемому образу, ясно видят некоторые характерные черты свои, воспроизводимые [зеркалом] по образу и подобию их. Так и мы, обращаясь взором к божественному лучу умного Солнца, словно к некоему зерцалу, ясно усматриваем там очертание, внешний вид и образ нашего естества, [созданного] по образу и по подобию [Божиему]. Ибо, представляется мне, устроение человека трудно объяснимо и вызывает благоговейный страх, отражая в себе многие сокрытые таинства Божии.
Подобный подход (Божество – зеркало человека) есть в диалоге Платона «Алкивиад I». В качестве вывода преп. Анастасий говорит, что заблуждения в антропологии приводят к еретической триадологии, и наоборот.
Итак, мы видим, что познание Бога и соединение с Ним – важнейшая цель человека – возможно через самопознание. Поэтому мы должны заявить, что всякие технологии, извращающие природу человека, а также искажающие способности человека к познанию (например, манипулирующие сознанием) недопустимы с точки зрения православной антропологии.
В чем же видит преп. Анастасий у человека образ и подобие Божие? Он приводит несколько смыслов.
Первый смысл понятия «образ и подобие Божие в человеке» преп. Анастасий видит в образе Троицы в разделении человечества на единосущные ипостаси.
Бог привел в бытие Адама беспричинно и нерожденно, сына же – второго человека – соделал рожденным; Еву же не рожденно и не беспричинно, но по восприятию и исхождению, Он неизреченным образом привел в бытие от сущности беспричинного Адама. И не являются ли эти три лица пращуров всего человечества, или [три] единосущные ипостаси, отпечатлительно созданными… по некоему образу Святой и единосущной Троицы: беспричинный и нерожденный Адам есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца – Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама есть образ предначертанный рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа.
Это толкование образа Божия в человеке согласуется с призывом Христа к Своим ученикам о единстве и любви: «да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17, 22-23). На этом же толковании (любовь и единство) строится и учение о семье.
Второй смысл: душа – образ Божества, или образ Божественных свойств: разумная, волящая, животворящая, неименуемая, непознаваемая, бессмертная, незримая, иносущна всему остальному тварному. Будучи образом и подобием Божиим, душа обладает неизъяснимой красотой, что объясняет враждебность к человеческой душе падших духов:
Душа обладает невообразимой и неописуемой красотой, вследствие чего вожделеют и питают страсть к ней враждебные духи, ибо из всех умных [сущностей] она [одна] носит самый прекраснейший образ.
Третий смысл: душа – образ Троицы (соответственно ипостасным свойствам Лиц Троицы). Преп. Анастасий в строении души дает своебразное учение о тройственном составе, о силах единой человеческой души (обычно в святоотеческой традиции говорить о разуме, чувстве и воле или о разумном, желательном и яростном началах души):
Но давай перейдем к самому важному, что составляет «по образу и по подобию», чтобы показать, согласно обещанию, единое Божество в Троице. Что же это такое? Ясно, что это есть опять же душа (ψυχη), ее мыслящий разум-слово (λογος) и ум (νους), который Апостол назвал духом (πνευμα), когда увещевал нас быть святыми душой, телом и духом (см. 1 Фес. 5, 23). Ибо душа является нерожденной и беспричинной во отпечатление нерожденного и беспричинного Бога и Отца, но не является нерожденным ее мыслящий разум, неизреченно, незримо, необъяснимо и бесстрастно рожденный из нее. Ум же не является ни беспричинным, ни рожденным, но есть исходящий, проникая во все и все рассматривая по образу и по подобию Всесвятого и исходящего [от Отца] Духа, о Котором говорится: «Дух все проницает, и глубины Божии» (1 Кор. 2, 10).
Такая терминология позволяет преп. Анастасию настаивать на единстве души, в противовес Аполлинарию. Душа со своими силами – умом и разумом – едина по своей природе, ибо ни ум, ни разум-слово не есть отдельная от души сущность. Они суть проявления единой души:
Затем обратись от этой Святой Троицы к образу Ее – я имею в виду троицу, сущую внутри нас, – и увидишь, что три наименования являются взаимосвязанными и тесно соединенными. Ибо когда ты говоришь душа разумная и мыслящая, то ясно обозначаешь этим также разум и ум; а когда ты произносишь слово разум, то, естественно, обнаруживаешь этим словом разумную душу, породившую его; наконец, когда ты говоришь ум, то несомненно являешь и душу и разум. Ибо от чего происходит ум, если не от души и разума?
Поэтому душа имеет единое, нераздельное естественное действие. Для преп. Анастасия единство действия означает единство природы, подобно единому действию Лиц Пресвятой Троицы:
Поэтому они, обладая нерасторжимыми и взаимосвязанными наименованиями, имеют единое, нераздельное и сущностное действие. Ибо едино и подобно действие Отца и Сына и Святого Духа, как едины мощь, сила, хотение и воля Их. Ведь когда Отец совершает что-нибудь, то неотделимо соучаствует с Ним и Сын; а когда Сын или Святой Дух исполняют что-нибудь, то нераздельно содействует Им и Отец. Ни Сын не делает ничего самопроизвольно и сам по себе без Отца, ни Отец – без Сына и Духа, ни Дух – без Отца и Сына.
Теперь вновь обратись от Первообраза к отпечатлению, которым является наша душа, созданная по образу и по подобию Божию, и усмотри в нас такое же единое и подобное действие. Ибо душа не совершает ничего без разума, разум – без души, а ум не исполняет ничего сам по себе, без души и разума, поскольку единоприродны, однородны и взаимосвязаны общая сила и действие их, будучи по образу и по подобию Божию.
Четвертый смысл: разум-слово имеет двойственное рождение: сначала в сердце в виде мысли, а затем через уста в виде произнесенного слова. В этом преп. отец видит образ единого Христа, имеющего двойное рождение, – сначала превечно рожденного от Отца и затем родившегося во времени от Девы Марии:
Ибо он (логос) рождается в сердце неким непостижимым и нетелесным
рождением и пребывает внутри него неведомым; и он же рождается посредством уст
и тогда всеми познается. Однако при этом он не отделяется от породившей его
души… (как и Слово нераздельно с Отцом).
Пятый смысл: душа – образ проявления Лиц Троицы в домостроительстве. В развитии человека от младенческого возраста преп. Анастасий видит образ проявления Ипостасей Святой Троицы в домостроительстве нашего спасения, а также образ духовного развития человека, образ познания им Таинства Святой Троицы. Как разум-слово и ум в человеке проявляется не сразу, так и Бог-Слово воплотилось и тем явило Себя миру «во время óно», а Дух Святой сошел на апостолов в Свое время – в день Пятидесятницы, когда Христос воскрес и вознесся на небеса.
Выходя на свет боговедения, подобно младенцу при рождении, он, благодаря руководству закона, являет себя [уже как бы] одушевленным: познает Бога и Отца, содержащего в Себе сущностное Слово и сущностный Дух (как душа содержит в себе разум и дух), но не вмещает пока, вследствие великой немощи воли и младенчества своего, откровение Слова и Духа, дабы, посредством [незрелого] богопочитания, не впасть в многобожие. Затем, по мере прохождения времени, наше мирское естество, подобно возрастающему дитяти, начинает рассуждать, научаемое Богом и Отцом, словно некоей душой, дабы познать, пока смутно и как бы посредством неясных и косноязычных пророческих назиданий, первую попытку выражения и проявления сокрытого и присущего Отцу Слова. После этого косноязычного и туманного выражения Слова (я имею в виду речения Моисея и пророков), наступает время, когда совершенное Слово Божие, происходя, словно из неких уст, из материнской утробы Девы, [изрекается] ясно и отчетливо, и мирское естество человеческое узнает, наконец, благодаря [воплощенному] Слову и через Него, совершенную полноту троичности своей. Оно воспринимает, словно некий ум, Святой Дух, Который поселяется в нем не извне, перемещаясь [до этого] в пространстве, но бывает явленным в этом естестве изнутри него, то есть из души и разума, или же от Отца и Сына…
Шестой смысл: Троичность души проявляется и в том, что она является образом Промышления Божия о творении. И здесь Синаит опирается на мнение «внешних» (то есть античных философов), которые видели в душе некое другое разделение, более общепринятое, чем разделение, предложенное выше преп. Анастасием:
Вследствие этого внешние мудрецы и еще иным образом определяют трехчастность нашей души, говоря, что она обладает желательным, разумным и яростным [началами], чтобы посредством желательного [начала] прилепляться любовию к Богу, посредством разумного [начала] воспринимать от Него ведение и мудрость, а посредством [начала] яростного противостоять «духам злобы» (см. Еф. 6, 12). И в этих трех [началах] душа опять начертывает свой образ Божий. Ибо Триединый Бог тремя способами управляет и руководит… [вселенной]: Он либо творит, либо предвидит, либо воспитывает. И желательное [начало] души есть по образу зиждительной силы Божией, ибо оно осуществляет [всякое] действие; разумное [начало] есть символ промыслительной силы Божией, а яростное [начало] обозначает воспитывающую [силу Божию].
Эти два разделения единой души на три силы, согласно преп. Анастасию, не суть различные разделения. Между своим и общепринятым делением души Синаит усматривает тесную связь:
Равным образом [можно сказать, что] желание есть своеобразное свойство души, ибо младенцы, будучи только еще одушевленными, еще до того, как начать говорить, сразу же испытывают желание материнской груди и сна; разумное [начало], как это очевидно, есть своеобразное свойство разума, а [началу] яростному присуще возникать в уме, и именно ум приводит в смущение тот, кто гневается вопреки естеству.
Предназначение души после смерти. Благодаря своей разумности душа имеет высочайшее предназначение после телесной смерти. Преп. Анастасий, как никто другой из Святых Отцов, превозносит разумную душу, достигшую спасения. Души святых превыше ангельского мира благодаря наличию в них образа и подобия Божия и благодаря единосущию по Его человечеству с Богом Словом. Синаит заканчивает свое первое «Слово» гимном душам святых:
Поэтому богочтимая душа наша после освобождения от тела не посылается на служение, как посылаются Ангелы. Последние суть духи служащие и подневольные, а души же святых, которые [удостоились быть] по образу Божию, суть духи господствующие. Ведь если человек после своего преслушания и был «умален малым чим от ангел» (см. Пс. 8, 6), как ставший смертным, то, благодаря ипостасному единению с ним Бога Слова, он был сразу намного предпочтен Ангелам. Ибо некогда бывший по образу Божиему, ныне стал вместе с Богом, и прежде сопричаствующий образу Божию, стал теперь передающим образ свой Богу, Которому слава во веки веков. Аминь.
Наконец, седьмой смысл: христологический. Соединение души и тела человека символически отображает соединение двух природ во Христе – Божественной и человеческой.
…творя двойственного человека, который является зримым и незримым, [Бог] назвал его Твоим образом и подобием, ибо человек – смертен и бессмертен, отпечатлевая мыслящей и бессмертной душой Твое, Христе, Божество, а в страстном теле [своем] нося истинный образ Твоего Человечества, единосущного ему.
Поэтому преп. Анастасий настаивает на одновременности рождения тела человека в утробе матери и души.
И ни тело не образовывается и не устрояется раньше, чем душа, ни душа не упреждает тело и не предсуществует ему; но смертное и бессмертное, словно две инородные сущности, взаимосочетаются, [образно] являя ипостасное единение двух инородных сущностей Христа – бессмертного Божества и смертного человечества Его.
Антропологическая парадигма в христологии иллюстрирует не только сочетание во Христе двух природ. Она показывает и отношение православия к эмбриону/плоду человека как к человеку с разумной душой уже с момента зачатия.
Далее преп. Анастасий толкует непростые для экзегезы слова Божии, сказанные Творцом после грехопадения прародителей (толкование «кожаных риз»):
Слова: «Вот, Адам стал – после преступления [заповеди] – как один из Нас» (Быт. 3, 22) ясно и недвусмысленно представляют телесную плотяность Воплощения Бога Слова, Одного от [Святой] Троицы. Следует отметить, что [лишь] тогда, когда [Адам] стал вещественным и тленным, ему было сказано: «как один из Нас». Утверждающие, что Бог изрек это, насмехаясь над ним, обманутым змием, пусть обратят внимание на то, что глас Божий не созвучен совету змия. Ибо змий говорит: «вы будете, как боги» (Быт. 3, 5), но Бог не изрекает: «Вот, вы стали, как боги», а говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас». Если змий словами «вы будете, как боги» научает прародителей наших многобожию, то Бог обращается к Адаму не от лица множества, но от лица единого [Бога], и говорит: «Стал как один из Нас», то есть как Один из Святой Троицы… В устроении сложного Адама было ясно предначертано таинство Вочеловечивания Христа, и поэтому он назван ставшим словно Одним [из Святой] Троицы.
Преп. Анастасий, как мы видим, утверждает, что Адам получил тленное тело только после грехопадения. До вкушения запрещенного плода он имел другое – нетленное, бессмертное и близкое к невещественному – тело, и лишь после обольщения змием был одеян в «кожаные ризы», то есть нашу настоящую плоть:
Адам отображает и предотпечатлевает Воплощение и телесную плотяность человеческого рождения нетленного и невещественного Бога Слова и в том, что он, вместо нетленного, бессмертного и близкого к невещественному тела, которым обладал [до грехопадения], был переоблачен Богом в тело нынешнее – более дебелое и страстное.
На такой смысл наготы и одевания Адама указывают и свт. Григорий Богослов в Слове 45 «На святую Пасху»: «Когда же, из-за зависти и обольщения жены, которому она подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении…, человек забыл данную ему заповедь и побежден горьким вкушением; тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога, облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть – в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным».
Если из слов свт. Григория можно предположить, что ризы эти были действительно сняты с закланных Богом животных, смертных по своей природе, почему и Адам стал смертным, то преп. Анастасий настаивает на богозданности этих риз. Дебелое наше тело – тоже творение Божие (хотя и после грехопадения) ибо символизирует человеческое естество Христа:
Бог [облачил Адама], не совлекши и не отняв [эти ризы] у какого-либо скота, но бессемянно и боголепно поставил его над [всяким прочим] естеством. Отсюда ризы эти – не скотоподобны, не берут свое начало в неразумном естестве, но, как и сам человек, созданы рукой Божией. Ведь [тем самым] ясно и несомненно предначертана богозданная и бессемянная плоть Бога Слова, которую соделал Ему [Сам] Бог…
Итак, несмотря на то, что Адам был облачен в кожаные ризы нашей смертной дебелой плоти после своего грехопадения, эта плоть создана Богом. Это дает основание преп. Анастасию отвергнуть манихейство с его учением о греховности тела.
Кстати, такое святоотеческое толкование «кожаных риз» можно использовать для формулирования православного отношения к теории эволюции. Святые отцы, задумываясь над вопросом о схожести человека с животными, говорили, что мы уподобились животным после грехопадения.
В ходе полемики с монофелитством преп. Анастасий говорит о трех состояниях человеческой воли:
1) Естественная
боготварная воля, воля, согласованная с естеством: κατα
φυσιν;
2) Воля
в греховном состоянии, противоестественная, диавольская: παρα
φυσιν;
3) Сверхъестественная,
божественная: υπερ φυσιν.
В чем же суть воли человека в естественном состоянии, общем для всех людей, ибо у всех нас общая природа? Преп. Анастасий дает ответ и на этот вопрос:
Естественная воля человека, как утверждают святые Василий и Кирилл, есть жизнелюбие; ведь всякий человек любит жизнь и любит видеть свет – это общее желание всех людей.
У каждой разумной личности есть и свои ипостасные воления (соответствующие естественной или Божественной волям, либо противоестественные природе), но одна естественная воля, которая основывается на поиске бессмертия, того дара, который мы потеряли в грехопадении, но приобретем в будущем веке:
Что же касается личных произволений (γνωμικα θεληματα) в нашей природе, то их множество. Ибо один человек любит вести одинокую созерцательную жизнь, другой – строить дома, третий – быть землепашцем, четвертый – бороздить моря… Мы обладаем многими личными произволениями, но одной естественной волей – любовью к жизни. Человек любит жизнь не наобум, но природа указывает, что она любит и ищет то, чем она обладала с начала своего творения, – то есть любит и ищет бессмертия.
Это положение стало основой для преп. Анастасия в его толковании Гефсиманских страданий Господа. Согласно Синаиту, Христос по Своей человеческой воле (естественной и богодарованной) боялся смерти, так как естественной человеческой воле присуще желать бессмертия и бояться смерти.
Человеческие свойства Христа (в том числе воля и действие), как Богодарованные человеческой природе, и Божественная Его воля и действие сосуществуют во Христе, не противореча друг другу. Ибо:
Естественная воля разумной природы состоит в исполнении воли Божией.
Более того, человечество во Христе подчинялось Его Божественной воле именно благодаря наличию естественной человеческой воли. Сотерологическая аргументация преп. Анастасия против монофелитов состоит в следующих рассуждениях. Если природная воля человека настолько греховна, что ее не мог воспринять Христос, то человек не может своей волей содействовать своему спасению, значит и спасение невозможно. Доказательством наличия у Христа человеческого (душевного) действия и воли является сошествие во ад Его души и действие там.
В заключение скажем, что Церковь, внимательно оценивая возможные духовно-нравственные и социальные последствия развития современных биомедицинских технологий, основывает свою позицию на своем учении о человеке, которое неразрывно связано с христологией, триадологией и сотерологией. Понятно, насколько важны эти части вероучения для Церкви.