19 февраля в Московской духовной академии прошла студенческая конференция «Небиблейские мотивы в библейской экзегезе». Организаторы — Кабинет ориенталистики МДА (руководитель дьякон Сергий Пантелеев), студенческий совет МДА (Никита Лапин и Лев Куценко), кафедра восточно-христианской филологии и Восточных Церквей Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (помощник заведующего кафедрой Наталья Геннадьевна Головнина).
На конференции прозвучали четыре доклада. Первым выступил студент 1-го курса магистратуры Московской духовной академии Петр Трофимов с докладом «Таинственный юноша: кто пришел ко Христу в покрывале?». В центре исследования Петра оказался отрывок из Евангелия от Марка, 14:51–52, повествующий о безымянном юноше, который, накрывшись покрывалом, сопровождал Христа в ночь взятия Его под арест. Воины схватили юношу, но он, «оставив покрывало, нагой убежал от них». Петр привел обзор некоторых современных исследований и толкований, выстроенных вокруг анализа фрагмента канонического Евангелия в сравнении с неканоническими текстами, в том числе так называемым «Тайным Евангелием от Марка», обнаруженным в XX столетии[1]. Текст этого неканонического Евангелия позволяет провести параллели между юношей из канонического Евангелия от Марка и Лазарем Четверодневным или богатым юношей, который спросил у Иисуса, как спастись, но, получив ответ, «отошел с печалью, потому что у него было большое имение».
Второй доклад от Московской духовной академии представил студент 2-го курса бакалавриата Алексей Афанасьев. Он исследовал образ фарисеев на страницах «Иудейской войны» и более поздних «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Из этих трудов мы можем узнать о положении фарисеев в обществе и некоторых особенностях их религиозных воззрений: «…Фарисеи славятся как достоверные толкователи закона и считаются ведущей школой. Они предписывают все судьбе или Богу, хотя выбор между праведными и неправедными поступками по большей части зависит от человека, тем не менее судьба присутствует в каждом человеческом действии. Душа не подвержена гибели, но лишь души добродетельных входят в тело человека, тогда как души порочных подвержены вечному наказанию». В «Иудейской войне» Флавий пишет, что фарисеи «превратились в действительных правителей государства: ведь они по собственному произволу изгоняли и возвращали, заключали в тюрьму и освобождали»[2]. Флавий называет их еврейской сектой, «которая считалась более благочестивой, чем остальные, и придерживалась наиболее строгого толкования законов». Кроме того, докладчик привел сравнительные характеристики фарисеев и саддукеев: «Часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами, причем на стороне саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне фарисеев была чернь».
Студентка кафедры восточно-христианской филологии и Восточных Церквей ПСТГУ Надежда Звездочётова рассказала об образе Понтия Пилата в апокрифической переписке: с императором Клавдием (переписка, которой не могло быть: Клавдий правил с 41 года, Пилат умер в 37 году), с императором Тиберием и с Иродом Антипой.
Студентка кафедры восточно-христианской филологии и Восточных Церквей ПСТГУ Елизавета Дмитриева исследовала три древнесирийских текста, толкующих главу 22 книги Бытия, стихи 1–19 (про жертвоприношение Исаака Авраамом): сугита, или диалог, на Авраама и Исаака; мемра, или метрическая гомилия, на Авраама и его прообразы; мемра на жертвоприношение Исаака.
На этом докладе — «Реконструкция деталей библейского сюжета как инструмент экзегета (на примере жертвоприношения Исаака)» — мы хотим остановиться подробнее и рассказать о его ключевых моментах.
Все выбранные докладчиком тексты анонимны, датируются V веком, а также в них использован один метод экзегезы — нарративный. Этот способ предполагает вольный пересказ библейской истории с возможными авторскими дополнениями, то есть, собственно, экзегетическую реконструкцию. Елизавета проанализировала выбранные тексты с трех ракурсов: 1) природа связи реконструктивных элементов с библейским повествованием; 2) причины введения каких-либо элементов в исследуемые тексты; 3) поиск их аналогов в иной, преимущественно иудейской, традиции.
Реконструктивные элементы докладчица предложила разделить на три группы: 1) вероучительно нейтральные; 2) общие для христианской и иудейской традиций; 3) исключительно христианские.
Результаты анализа очень любопытны. Например, во всех трех исследуемых текстах в сюжете появляется Сарра, о которой нет упоминаний в книге Бытия. Первый вопрос, вокруг которого строятся реконструкции: обстоятельства ухода Авраама и Исаака в землю Мориа. Знала ли о происходящем Сарра? И как отпустила, если знала? Все тексты предполагают, что после того, как Авраам получает повеление от Бога, Сарра, с ужасом догадываясь о намерениях мужа, начинает его расспрашивать, но тот не раскрывает ей тайну. Два из трех древнесирийских текста говорят о том, что Авраам убеждает жену довериться Богу, после чего она отпускает сына. При этом, согласно одному из текстов, Сарра осознает желание Бога принять Исаака в качестве жертвы и выражает желание участвовать в жертвоприношении своего ребенка. Такая трактовка восходит к толкованию преподобного Ефрема Сирина на книгу Бытия, в котором утверждается, что «<Авраам> Сарре же не открыл, зачем идет, потому что не повелено было открывать, ибо, конечно, и она решилась бы идти и участвовать в жертвоприношении, как участвовала в обетовании о рождении Исаака»[3]. Отметим, что в другом труде, «Слове об Аврааме и Исааке», преподобный Ефрем Сирин высказывался ровно противоположным образом: он предполагает, что Сарра «скорбно стала бы вопиять, сетуя», если бы узнала о намерениях мужа. «Если хочешь вонзить нож в гортань возлюбленному, то умертви прежде меня: сим окажешь мне величайшую милость», — реакция Сарры, по предположению преподобного Ефрема.
Также в рассматриваемых текстах докладчица отмечает любопытный момент, характерный для иудейской традиции: жертвоприношение Исаака сюжетно связывается со смертью Сарры в 23-й главе Бытия. Для ряда иудейских текстов характерна легенда о явлении Сарре Сатаны в образе Исаака (видимо, по отъезде настоящего Исаака с Авраамом в землю Мориа, но до его возвращения). Являясь Сарре, «сын» описывает матери, как чуть было не погиб от руки отца, от этого знания Сарра в ужасе умирает. В другой вариации Исаак возвращается, рассказывает обо всем матери, и та падает без чувств. В одном из исследуемых текстов Авраам, решив испытать Сарру, входит к ней, будто бы совершив жертвоприношение. Несмотря на свою скорбь и ужасные подробности рассказа мужа, Сарра остается приветливой по отношению к нему. После к ним входит Исаак и рассказывает о своем избавлении. Оба текста заканчиваются тем, что Сарра прославляет Бога, что выглядит как модификация иудейского предания, направленная на апологию Сарры как традиционно мариологического прообраза.
Интересны также связи реконструктивных деталей в исследуемых текстах с масштабными герменевтическими концепциями иудейских и христианских традиций. Во-первых, согласно доктрине זְכוּת אָבוֹת («зхут авот», букв. «заслуги отцов»), заслуги праведников в прошлом обеспечивают Израилю Божию помощь в будущем. Во-вторых, из доктрины עֲקֵדָת יצחק («акеда́т Ицхак», букв. «связывание Ицхака») возникает традиция добровольного самопожертвования Исаака (так, в исследуемых текстах Исаака называют кротким и безгласным — своеобразная отсылка к Ис. 53:7, а в одном из текстов Исаак даже просит отца связать его крепче, чтобы не дрогнуть и не допустить порока жертвы). В-третьих, для иудейской традиции важно мирное состояние жертвы, определяющее внутренний праведный настрой участников обряда и верность отправления. Закланный Авраамом агнец принимается Богом так, как если бы вместо него был заклан Исаак. И в-четвертых, в иудаизме гора Мориа прочно отождествляется с Храмовой горой, благодаря чему храмовые жертвы получают эстетически-богословское обоснование, а Авраам становится своего рода протолевитом. При этом Авраам воспринимается как священник. Причем в сугите он назван так прямо, а в мемрах ангелы (или «Глас Господень») утверждают, что жертвоприношения без упоминания Авраама приняты не будут. Здесь Елизавета предлагает видеть вероятную отсылку к упоминанию имени Авраама кадильными и проскомидийными молитвами литургии апостола Иакова. Как кажется, эти молитвы сохраняют в себе следы иудейского богослужения.
Хорошим примером реконструкции в иудейском ключе служит и объяснение первой мемрой того, как Авраам нашел нужную для жертвоприношения гору. Ответ — «на этой горе почил Бог» — подчеркивает изначальную святость места будущего Храма. Описание Божьего присутствия как облака на горе весьма распространено в иудейской литературе (н-р, таргум III в. «Берешит Рабба»). Важно и то, что, согласно рассматриваемым сирийским текстам, строительством жертвенника занимался не только Авраам, но и Исаак. Такая идея возникает уже у Иосифа Флавия в его «Иудейских древностях», также наблюдаем ее в мидраше Танхума (т. н. «Иеламдену»). В сугите Исаак говорит отцу построить жертвенник, в первой мемре Исаак носит отцу дрова и утверждается неравноценность их трудов не в пользу Исаака; вторая мемра параллельно с первой утверждает, что Исаак носит отцу камни, а их труды равноценны. Таким образом, реализуясь в христианском тексте, генетически иудейские концепции — священство Авраама, осознанность Исаака, строительство жертвенника и Божие присутствие на горе Мориа — удачно вписываются в христианскую традицию через древнесирийские тексты. Сюда же можно отнести и сращивание иудейской идеи добровольного самопожертвования Исаака с его яркой христологической типологией.
Интересны и чисто христианские реконструктивы исследуемых текстов. Например, в одной из редакций сугиты Авраам едет на ослице, а не на осле, как повествует книга Бытия, выступая через это прообразом уже Сына, но не Отца. Там же есть интересное указание на то, что отроки Авраама — прообраз двух разбойников с Голгофы, этот элемент встречается и в других текстах сирийской традиции. Во втором тексте Авраам и Исаак едят плоть принесенного в жертву агнца, что также становится прообразом Евхаристии. Некоторые христианские реконструкции восполняют неясные места библейского сюжета. Так, вторая мемра говорит, что «Бог вложил силу в Исаака», объясняя, как мальчик (Исаак был юным) мог нести дрова. В отличие от иудейских комментаторов, для христианских экзегетов Исаак представлялся юношей, не совершенно взрослым человеком, что говорит о несамостоятельности его действия, по крайней мере частичной. Завершает жертвоприношение другой, взрослый «Христос». Последним, чисто христианским реконструктивом служит сверхъестественное появление дерева от горы, а от дерева — агнца (овна). Эта деталь по аналогии с воссозданием поведения Сарры восходит к творениям преподобного Ефрема Сирина. Благодаря возложенным на Исаака дровам и вопросу Исаака к Аврааму: «…вот огонь и дрова, где же агнец для всесожжения?», Ефрем Сирин делает вывод, что ни овна, ни дерева на горе не было. Эта идея имеет важное типологическое значение и становится характерной для сирийской традиции: «Гора дала от себя дерево, дерево овна, чтобы овен, повисший на древе и после закланный вместо сына Авраамова, прообразовал собою день Того, Кто, как овча, пригвожден был к древу и вкусил смерть за весь мир»[4]. Известна она и первой мемре, и сугите. В мемре развивается мариологическая линия: земля породила девственное древо, а древо — непорочного агнца. Подобно сугита говорит и о ненасажденном древе, родившем агнца без семени. Причем образ непорочно рожденного агнца проходит через всю сугиту, конечно, являясь символом Христа.
После подробного анализа выбранных текстов докладчица делает следующие выводы:
- Возникновение каких-либо экзегетических реконструктивов всегда вызвано той или иной познавательной потребностью: например необходимостью восполнения пустот, как в случае с эпизодами с Саррой, которые, впрочем, не лишены и серьезной апологетической ценности; или необходимостью проявить в библейском повествовании те или иные богословские концепции; или необходимостью ответить на резонные вопросы, возникающие у читателя библейских текстов.
- Тексты сирийской ветви христианства могут вбирать и трансформировать те образно-смысловые элементы библейской экзегезы, которые иудейской традицией принимаются, а христианской — не замечаются или отрицаются. В христианском тексте они могут занимать факультативное положение — как идея священства Авраама или как идея строительства Исааком жертвенника (что свойственно для сирийской традиции).
[1] Напомним историю «Тайного Евангелия от Марка». Доктор теологии Гарвардской школы богословия и преподаватель Колумбийского университета Мортон Смит (1915–1991) утверждал, что в 1958 году в монастыре Мар Саба (в православной традиции известен как Лавра Саввы Освященного) он обнаружил фрагмент из ранее неизвестных посланий Климента Александрийского (150–215) к Феодору. В этом фрагменте содержится упоминание некой эзотерической, «более духовной» редакции Евангелия от Марка, которую тот «составил для использования совершенствующимися» в Александрии. Из найденного фрагмента письма следует, что копию «тайного Евангелия» обманом получил Карпократ от безымянного пресвитера «александрийской экклесии», «истолковал по злословному и плотскому своему представлению, а также и осквернил, с незапятнанными и святыми словами смешав бесстыдную ложь». Заметим, что вопрос аутентичности как фрагмента письма, так и сохранившихся фрагментов «Тайного Евангелия» остается открытым в научном сообществе. Ряд ученых (К. Квеснелл, П. Бэсков, С. Карлсон и др.) называют все эти находки ложными.
[2] Цит. по: «Иудейская война» / Иосиф Флавий. — Пер. с древнегреч. М.Финкельберга, А. Вдовиченко. — М., 2008.
[3] Ефрем Сирин. Творения. Толкование на книгу Бытия, гл. 22, комментарий к 3 стиху.
[4] Ефрем Сирин. Творения. Толкование на книгу Бытия. Глава 22, комментарий к 13 стиху.
Подготовил Никита Глявин специально для Богослов.Ru
Фото: Алексей Вечканов, пресс-служба МДА