Майкл Розен, профессор государственного управления в Гарвардском университете, выделяет в своей книге «Достоинство: его история и значение» несколько направлений критики обсуждаемого понятия. Во-первых, говорится, что оно просто лишнее, так как в нем нет ничего, что не содержалось бы в представлении об автономии человеческого существа. Эта автономия, в особенности — способность самостоятельно принимать рациональные решения, часто считается тем, что отличает человека от животного и наделяет его особым достоинством. В частности, этой точки зрения придерживается философ Джоел Фейнберг[2]: по его мнению, вполне достаточно говорить об уважении, которым может пользоваться человек, а не о каком-то особом достоинстве. Другое направление критики понятия достоинства связано с отрицанием его всеобщего характера — вопреки тому, что записано во Всеобщей декларации прав человека, принятой ООН в 1948 г., и в конституциях многих стран. Возможно, достоинство следует толковать в более узком смысле — как особое эстетическое качество, проявляющееся в человеческом поведении, или же как доблесть, особую моральную заслугу, и в этом смысле оно не будет чем-то всеобщим и неотчуждаемым, обосновывающим равные гражданские права. Наконец, третье направление критики состоит в том, что понятие «достоинство» не имеет собственного значения, а служит вместилищем для разного рода политических, социальных и богословских концепций, отчего и случается так, что в защиту достоинства выступают люди, придерживающиеся противоположных взглядов на него. Например, Иоанн Павел II cчитал, что достоинство подразумевает неприкосновенность всякой человеческой жизни от момента зачатия до прекращения работы всех жизненно важных функций организма, — а известная швейцарская организация «Dignitas» помогает добровольно уйти из жизни тем, кто желает достойной смерти. Католическая церковь считает, что признание ею достоинства всякого человека не противоречит осуждению гомосексуальных связей как недостойных, — а организация «Dignity USA» борется за признание достоинства католиков — геев, лесбиянок и трансгендеров (с. 7).

При этом, как отмечает Розен, удивительно не то, сколь разнообразно употребление понятия «достоинство», а то, что философы до сих пор очень мало сделали для изучения причин столь путаного использования важного понятия. Автор считает необходимым обратиться к корням этого понятия и проследить историю его использования. Начиная с античности достоинство связывалось с высоким социальным статусом человека, воздававшимися ему почестями, уважительным отношением к нему, обусловленным его местом в социальной иерархии. При этом довольно рано о достоинстве стали говорить и в более широком смысле; в качестве исторического свидетельства здесь особенно важен трактат Цицерона «Об обязанностях». Цицерон мог использовать понятие «достоинство» в обычном смысле, говоря о том, чтó характеризует «лучших» людей, занимающих почетное место в обществе. Однако он использует это слово и как относящееся ко всяким людям вообще — как указание на то, чем они отличаются от животных. В то же время в риторической традиции, к которой принадлежал Цицерон, «достоинство» было и категорией, характеризующей определенный тип речей и, шире, вообще произведений искусства. Достойной была речь, которая звучала весомо и величественно, в отличие от легковесной и разукрашенной. Причем это качество могло переноситься с речи на фигуру оратора, в результате чего возникло представление о том, что достойная речь — свидетельство душевного достоинства человека.

Использование понятия «достоинство» как связанного с обозначением статуса продолжается в христианскую эпоху, хотя достойным теперь могло считаться и благочестивое самоуничижение: за малым признавалась такая же способность быть достойным, как и за великим. Возвращение к расширенному пониманию достоинства человека происходит в эпоху Ренессанса. В этой связи обычно вспоминается речь Пико делла Мирандолы «О достоинстве человека» (1486) — хрестоматийный пример «открытия индивида» в эту эпоху, признания автономии человека, его особости среди других живых существ. В действительности, как замечает Розен, многих ввело в заблуждение название, не принадлежащее автору и не вполне соответствующее содержанию речи, в которой о достоинстве говорится немного. Как бы то ни было, Пико пишет о том, что человек, в отличие от других живых существ, не следует предустановленному порядку, а способен сам выбирать свою судьбу, ибо Господь дал ему для этого способности. Таким образом, хотя слово «достоинство» в трактате почти не используется, Пико, по мнению Розена, все же может считаться тем, кто открыл путь для современного использования понятия «достоинство»: вместо того чтобы обозначать высокий статус человека в том или ином обществе, оно начинает соотноситься с фигурой человека как такового.

Однако и позднее о достоинстве продолжают говорить в разных смыслах. В частности, оно не обязательно может быть атрибутом только людей: так, у Бэкона достоинством обладают науки, а Мильтон в середине того же, XVII в. пишет о достойных целях женитьбы. В томистском богословии достоинством отличались вещи, занимающие должное место в божественном порядке; достойным могло быть все, одушевленное и неодушевленное, пусть это достоинство и обреталось разными путями. Так, в 1659 г. Боссюэ произносит проповедь «О выдающемся достоинстве бедных в церкви». При этом, отмечает Розен, Боссюэ как епископ и придворный проповедник Людовика XIV вовсе не был сторонником социального равенства и не оспаривал прерогатив знати — он имел в виду лишь особый вид достоинства, которым обладали бедняки в упорядоченной должным образом социальной иерархии. В этом смысле, пишет Розен, когда в наши дни Федеральная комиссия по этике США настаивает на том, что у растений на грядке есть собственное достоинство, кому-то это может показаться смешным и нелепым, однако если относиться всерьез к традиции католического богословия, то нужно признать, что не всякое достоинство есть достоинство человека.

Определение достоинства как специфически человеческого качества связывают обычно с Кантом, у которого чаще всего это понятие используется в «Основах метафизики нравственности» (1785). С одной стороны, этот труд широко известен тем, что в нем утверждается моральное требование рассматривать человека только как цель в себе, а не как средство для чего-то иного. Таким образом, достоинство человека становится абсолютным и неотчуждаемым качеством, близким по смыслу к тому, о чем говорится в современных декларациях прав человека. С другой стороны, как отмечает Розен, понятие достоинства встречается в «Основах…» всего шестнадцать раз и значение его амбивалентно. Этимологически немецкое слово «Würde» cвязано с ценностью (Wert), а также может обозначать связанную с почетом должность. Следовательно, выбор Кантом именно этого понятия не освобождает «достоинство» от старых коннотаций. В целом, согласно Розену, вопреки широко распространенному мнению достоинство у Канта — это всего лишь одно из проявлений ценности. Тем не менее «Основы…» сыграли свою роль в становлении представления о том, что всякое достоинство — это достоинство человека, и этим кантианская философия отличается от томистской. Отличает философию Канта и эгалитаристское понимание достоинства: оно не связано с местом в иерархическом порядке, а присуще всем в равной мере. Также, что важно, Кант открыл путь для светского понимания и обоснования человеческого достоинства: человек сам устанавливает для себя моральный закон, являющийся выражением нашей автономии и делающий нас как рациональных существ достойными уважения. Таким образом, Кант избегает и «натуралистического» определения человеческого достоинства.

Дальнейшее развитие идеи Канта получили в статье «О грации и достоинстве» (1793) Шиллера, который определяет достоинство как «спокойствие в страдании». Достоинство для Шиллера — прежде всего эстетическая категория, связанная с достижением гармонии умственной и чувственной сторон человека. Так же как Кант видит для этого две возможности: сферу прекрасного, где удовольствие от гармоничного взаимодействия достигается непосредственно, и сферу возвышенного, где оно достигается опосредованно, через преодоление негативных аффектов, — так и у Шиллера этим двум возможностям соответствуют ощущения грации и достоинства. Вслед за Винкельманом образец такого гармоничного существования Шиллер видит у греков, которые умели воплотить его и в зримых формах, в частности — в том зримом достоинстве, с которым претерпевает свои муки Лаокоон, рассматриваемый как идеал благородной простоты и спокойного величия. Таким образом, грация и достоинство проявляются для Шиллера в поведении человека, в том, как он себя держит. Здесь обнаруживается контраст между нашими естественными чувствами и требованиями морали, имеющими рациональную основу. При этом, как отмечает Розен, Шиллер одним из первых обратил внимание на странную особенность философии Канта, для которого спонтанное, нерефлексивное действие не имело моральной ценности, более того — могло рассматриваться как нежелательное с моральной точки зрения. Именно в ответ на это положение моральной философии Канта выдвигает Шиллер свою идею грации. Грацией обладает тот, кто не только совершает правильные поступки, но и делает это без какой-либо внутренней борьбы или болезненного выбора. Если наш характер спонтанно приходит в согласие с требованиями морали, то мы оказываемся добродетельными без того, чтобы преодолевать внутреннее сопротивление. Таким образом, Шиллер решает проблему моральной философии Канта при помощи его же эстетической философии, допускающей спонтанность основанных на внутренней гармонии решений. Но так происходит только в случае грации, рассмотрение которой у Шиллера аналогично рассмотрению прекрасного у Канта. В случае же достоинства, которое рассматривается аналогично кантовской проблематике возвышенного, дело обстоит иначе. Здесь внутри индивида все же возникает конфликт, и требуется проявить силу характера, чтобы преодолеть естественные склонности и действовать так, как это предписывается моралью. Именно в таком случае достоинство, по Шиллеру, будет отличительной чертой человеческого поступка. Именно поэтому для него важна трактовка Лаокоона у Винкельмана: достоинство проявляется тогда, когда мы благодаря контролю над собой преодолеваем страдание. Так же как грация выражает душевную красоту, достоинство выражает предрасположенность души к возвышенному. Таким образом, заключает Розен, Шиллер хотя и следует Канту, но гораздо сильнее сближает в трактовке достоинства моральные и эстетические аспекты. Грация и достоинство описывают способность действовать непосредственно и спонтанно или же преодолевая сопротивление, и из этого следует, что люди могут обладать этими качествами в разной степени, хотя вообще они присущи каждому. При этом, как у Канта рациональное преодоление ужаса от огромного и неистового в опыте возвышенного было связано со специфическим удовольствием, так же и достоинство у Шиллера получило эстетическую ценность, на что, однако, сам Кант отреагировал критически, сочтя противоестественным получение удовольствия от исполнения долга.

Столь важный для становления современного понимания достоинства спор Канта и Шиллера происходил ровно в то время, когда в Европе начинались большие преобразования, связанные с Французской революцией, отменившей «достоинства» аристократии и провозгласившей равные права людей. При этом, по словам Розена, поскольку революция вновь актуализировала цицероновское понимание достоинства как присущего человеку вообще, влияние Канта на политическую традицию XIX в. не стоит преувеличивать. В самой Германии Карл Маркс критиковал социалиста Карла Гейнцена за то, что тот писал о правлении германских государей как о «противном человеческому достоинству». Маркс считал это «пустыми фразами» (с. 41). Одну из наиболее яростных для того времени нападок на понятие человеческого достоинства, по мнению Розена, можно найти у Фридриха Ницше в «Греческом государстве» (1872), где он иронично указывал на преимущество современного человека перед греками: для описания рабского существования нынче удобно использовать понятия «достоинство человека» и «достоинство труда». Утверждения о достойном характере труда, по Ницше, призваны замаскировать тот факт, что труд является позорной необходимостью, они служат жалким утешением для тех, кто вынужден работать. Тем самым и труд, и само человеческое существование наделяются ценностью, которой на самом деле не имеют. Грекам подобные «понятийные галлюцинации» были не нужны, у них отношение к труду как к несчастью проявлялось вполне открыто. Лишь гуманизм XIX в. нуждается в сентиментальной фикции достоинства. Голое существование человека, по Ницше, не имеет никакой ценности, ею обладает лишь свободная от давления необходимости жизнь аристократа, способного реализовывать свои творческие наклонности. Свобода аристократа обеспечивается трудом рабов, которые, прикованные к колеснице своего победителя, то и дело раздавливаемые ею, продолжают восклицать: «Достоинство труда! Достоинство человека!» (с. 44). Для Ницше, пишет Розен, нет более лицемерной и абсурдной идеи, чем достоинство человека.

На примерах Канта, Шиллера, Маркса и Ницше Розен показывает, что нет оснований полагать, будто политическая философия конца XVIII — XIX в. подготовила то понятие человеческого достоинства, которое затем легло в основу Декларации прав человека 1948 г. и иных подобных документов. К тому же наряду с новыми трактовками достоинства все это время продолжали существовать и старые. Вторая глава книги посвящена тому, как противоречащие друг другу интерпретации достоинства включались в законодательные акты после Второй мировой войны; особое внимание уделено здесь истории западногерманской конституции.

В третьей главе Розен возвращается к поставленной во Введении проблеме: как мы можем обосновать политическое или этическое действие при помощи такого ненадежного понятия, как человеческое достоинство? Автор рассматривает вопрос о том, нужно ли проявлять уважение к трупам людей. Может ли быть обосновано такое уважение идеей человеческого достоинства? Ведь в этом случае нельзя сослаться на «гуманизм», т.е. на необходимость совершать действия, которые являются благими по отношению к человеческой жизни. Розен отвергает также «платонизм», согласно которому всякая вещь подспудно содержит в себе то, что делает ее достойной. Он полагает, что для обоснования современных политики и этики необходимо вернуться к «экспрессивной» трактовке достоинства у Канта: достоинство кого-либо определяется не столько его объективными качествами, сколько наличием моральной способности внутри нас, которая заставляет и нас самих вести себя достойно и признавать достоинство других.

Предлагаемый Розеном возврат к Канту, прочитанному во многом через эстетику Шиллера, нельзя назвать вполне оригинальным решением проблемы. Сам Розен, однако, делает акцент на том, что до сих пор теорию Канта не воспринимали достаточно серьезно и пришло время взять на себя моральную обязанность по признанию достоинства другого. Стоит отметить, что приверженность Канта к строгому выполнению обязанностей не раз трактовалось как прискорбное влияние на его философию «пруссаческого» духа, плохо совместимого с идеей человеческого достоинства. Кроме того, принятие на себя ответственности за выполнение своих обязанностей имеет целый ряд других проблематичных импликаций. Уже Ницше отмечал, что ответственность означает возможность ручаться за себя, делаться для самого себя прозрачным, просчитываемым, хорошо дисциплинированным; Мишель Фуко вслед за Ницше описывал это как интериоризацию субъектом техник надзора, характерных для биополитики XIX—ХХ вв.; Гаятри Спивак указывала на связь идей обязанности и ответственности с воображаемым европейским субъектом, противопоставляемым неевропейскому, отличающемуся недостатком субъективности, которая должна быть, соответственно, в нем воспитана в рамках патерналистских колониальных отношений[3].

О возможности иных пониманий достоинства говорится в коллективной монографии «Достоинство: история», вышедшей под редакцией профессора философии в Университете Мемфиса (США) Реми Дебеса. Во Введении, возражая Рут Мэклин, автор отмечает, что понятие достоинства отнюдь не пустое — напротив, исторически сложившаяся широта значений создает богатые возможности его использования. В этом отношении не вполне прав и Розен, отмечавший проблематичную амбивалентность понятия достоинства; проблема, по Дебесу, скорее в том, что, как об этом писали еще Джефф Малпас и Норелл Ликисс[4], нет достаточного количества серьезных исторических исследований в этой области, которые могли бы помочь разобраться в сложном узле смыслов «достоинства». Впрочем, значительная работа уже была проделана в некоторых частных исследованиях. Так, Дебес положительно отзывается о работах Марты Нуссбаум, связавшей феминистскую теорию с историческим рассмотрением достоинства[5]. Высоко оценивает он и книгу «Человеческое достоинство» Джорджа Катеба, полагающего, что в основе человеческого достоинства — уникальная роль человеческого вида как хозяина земного шара[6]. Еще один автор, которого выделяет Дебес, — Джереми Уолдрон. В своей книге «Достоинство, ранг и права»[7]Уолдрон отмечал, что в наше время понятие достоинства все еще связано с привилегированной социальной позицией и это кажется противоречащим эгалитаристским социальным и идейным тенденциям XVIII—XX вв.; на самом же деле этот мнимый парадокс лишь отражает тот факт, что все мы сегодня обладаем высоким социальным рангом (с. 10).

Названные работы Дебес хвалит как полезные, но не имеющие исчерпывающего характера исторические исследования и соглашается не со всеми высказываемыми в них положениями. Как мы увидим, Дебес не соглашается со стремлением Нуссбаум (а также Розена) увязать достоинство с рациональными способностями человека, а Мириам Гриффин, в сборнике в честь которой помещена статья Нуссбаум о стоиках, написала одну из глав рассматриваемой коллективной монографии, где опровергла мнение о том, будто в стоической философии можно увидеть истоки современной концепции человеческого достоинства. В книге «Достоинство: история» релятивизируются и положения книги Уолдрона как не учитывающие реальную социальную гетерогенность современных обществ, особенно за пределами западного мира. Меньше критикуется книга Катеба, хотя она, возможно, больше других этого заслуживает, показывая, сколь сомнительный оборот могут получить рассуждения о человеческом достоинстве. В упомянутой Дебесом книге Катеб с самого начала аксиоматично утверждает, что человеческая раса (human race, humanspecies) обладает достоинством, делающим ее абсолютно превосходящей другие виды живых существ. При этом, в принципе, достоинством обладает всякий человек, и он являет свое превосходство по всей земле, но фактически реализовать свое достоинство могут лишь немногие. В качестве примеров Катеб приводит ряд эпизодов из европейской истории культуры, начиная с Гомера, подчеркивая, что превосходство человеческой расы проявляется в ее наивысших духовных достижениях, а таковыми достижениями фактически оказываются деяния белых европейцев. Таким образом, кантианское признание особой ценности человеческой жизни дает возможность для развертывания риторики, близкой к расистской. Противопоставление людей всем иным живым существам у Катеба тем удивительней, что он, будучи профессором Принстонского университета, в свое время поддержал избрание на кафедру биоэтики Питера Зингера, одного из самых активных борцов за признание прав животных[8]. По мнению Зингера, границы между людьми и животными весьма произвольны: разница в мыслительных способностях у людей и у высших животных не так велика, животные тоже способны страдать (долгое время это считалось сугубо человеческим качеством), а кроме того, нередко человек оказывается в такой ситуации, когда его ментальные и эмоциональные способности оказываются хуже, чем у животных (умственные расстройства, различные физические травмы, старческая деменция, но также и детство, когда способности человека очень ограниченны). На этом фоне позиция Катеба выглядит странно. Что сближает Зингера и Катеба, так это отрицание религиозных обоснований достоинства человека, непризнание «святости» человеческой жизни. Именно поэтому Зингер, отстаивая права животных, высказывает довольно радикальное мнение относительно эвтаназии неизлечимо больных людей и особенно — больных младенцев. Поскольку младенец не обладает рациональным мышлением, самосознанием, автономией, убить его — совсем не то же самое, что убить существо, которое сознательно хочет жить[9]. В сущности, ребенок уравнивается с теми животными, которые не способны страдать и испытывать страх смерти, и как раз этому противостоит отстаивание безусловного превосходства человеческой расы у Катеба, полагающего, что это превосходство может и должно быть обосновано даже без ссылок на Бога.

Наряду с историко-теоретическими работами Нуссбаум, Катеба и Уолдрона Дебес считает полезными для понимания истории понятия человеческого достоинства труды по истории права, в частности статью Кристофера Маккраддена «Человеческое достоинство и юридическая интерпретация прав человека» и составленный им же сборник «Понимание человеческого достоинства»[10]. Маккрадден, впрочем, почти не рассматривает историю достоинства до XIX в. Столь же исторически избирательна, по мнению Дебеса, и книга Розена, не претендующая на какую-либо полноту. Задачу собственного проекта Дебес видит не только в том, чтобы более обстоятельно представить отдельные периоды истории «достоинства», пригласив к сотрудничеству специалистов в различных областях, но и в том, чтобы вообще опровергнуть ряд, как он пишет, расхожих банальностей относительно определений достоинства.

Первой такой банальностью является утверждение, что западная традиция понимания достоинства восходит к сочинениям «мудрых революционеров» XVIII—XIX вв., ставших основателями новых либеральных государств или преобразователями старых. Так, Кристина Хендерсон, специалист по французской политической философии Нового времени, в статье «О буржуазном достоинстве: как возник человек-сам-себе-хозяин» показывает, что становление идеи человеческого достоинства было связано со сложными процессами социального возвышения буржуазии и утверждения ею своей культурной гегемонии, когда и представители более низких социальных классов стремились приписывать себе хоть сколько-то возвышенное социальное положение и поддерживать соответствующий образ жизни[11]. В то же время, как отмечает профессор философии в Университете Северной Каролины Бернард Боксилл в статье «Симпатия и достоинство у ранних философов африканского происхождения», признание всеобщего характера человеческого достоинства сталкивалось с парадоксом существования разных маргинальных групп, за которыми признать такое достоинство было весьма трудно. Также Боксилл обращает внимание на рассуждения авторов африканского происхождения, для которых пафос утверждения всеобщего равенства людей, от рождения обладающих особым достоинством, контрастировал с опытом дискриминации и угнетения в реальной жизни.

Вторая банальность, против которой направлена составленная Дебесом книга, — представление о том, что современное понимание достоинства возникает у Канта, для которого оно было связано с нашими рациональными способностями. Сам Реми Дебес в статье «Человеческое достоинство до Канта: страстная личность Дени Дидро» отмечает, что в XVIII в. не менее важна была и другая традиция, восходящая к Дидро и обосновывавшая достоинство не рациональными, а чувственными качествами человека. Так, например, в «Монахине» главная героиня всей душой ощущает недостойный человека характер жизни в несвободе еще до того, как оказывается способна рационально объяснить себе неприятие такой жизни (в привлекательности которой ее настойчиво убеждают окружающие). По мнению Дебеса, отказ от стереотипных прочтений философии Просвещения позволит отказаться и от «рационалистической мантры о достоинстве в философской этике» (с. 14). Оливер Сенсен, профессор философии в Тулейнском университете, в своей статье «Достоинство: революционная концепция Канта» указывает, что вопреки расхожему мнению достоинство для Канта связано не столько с чьими-то собственными качествами как рационального субъекта, сколько с уважительным признанием чужих достоинств. Именно об уважении пишет обычно Кант в тех случаях, когда мы ожидаем найти у него понятие «достоинство», о достоинстве же говорится обычно в иных, далеких от современных значениях. Пересмотру роли моральной философии Канта в возникновении современного понятия достоинства посвящена также статья «Равное достоинство и права» профессора философии в Йельском университете Стива Деруола. Деруол поддерживает мнение Сенсена о несовпадении у Канта понятий уважения и достоинства: уважение не обосновывает достоинство и само по себе имеет существенно иные значения. Деруол также обращает внимание на то, что в исследовании этих вопросов Кант, по сути, всего лишь воспроизводит высказанные еще веком ранее взгляды Самуэля фон Пуфендорфа.

Третья банальность — идея, что новоевропейское понятие достоинства берет начало не у Канта, а еще в эпохе Возрождения. Оно якобы впервые появляется в «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы, которая, в свою очередь, основывается на еще более давней концепции человека как imago Dei: именно богоподобность является основанием нашего особого статуса и моральной ценности. В статье «Достоинство, мерзкая плоть и нагота: Джованни Пико и Джаноццо Манетти» профессор философии и истории Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе Брайан Копенхевер показывает, что Пико вовсе не пишет о достоинстве в моральном смысле. Понятие «dignitas» он использует в трактате всего дважды, причем в обоих случаях оно не имеет отношения к людям. Следовательно, было бы даже неправильно переводить его как «достоинство», учитывая, что это понятие в нашем языке перегружено (псевдо)кантианским багажом. Есть, однако, другой ренессансный текст, в котором понятие достоинства используется гораздо более часто и применительно к людям, — это речь Джаноццо Манетти «О достоинстве и превосходстве человека» (ок. 1452). Но и в ней, по мнению Копенхевера, не стоит искать истоки современного понятия. Анализируя стилистику и лексический строй трактата Манетти, он обращает внимание на избыточность авторского языка: одна и та же вещь то и дело определяется при помощи нескольких однородных членов, не добавляющих каких-то особых смысловых оттенков; затем эти перечисления повторяются, превращаясь в стандартные формулы. Именно так, по словам Копенхевера, обстоит дело и с достоинством: о нем стандартно упоминается в паре с «превосходством», и именно этим объясняется частота употребления этого понятия, которое хотя и применяется по отношению к человеку, но не имеет другого назначения, кроме как сделать речь Манетти более напыщенной, причем не самыми удачными средствами.

Четвертая банальность — представление о том, что наше понятие достоинства происходит от латинского слова «dignitas». Мириам Гриффин в статье «Достоинство в римской и стоической мысли» исследует (как и Розен) употребление этого слова у Цицерона и показывает, что, действительно, его значения у этого автора порой близки к тем, что станут обычными в ХХ в. Наряду с более традиционными определениями dignitas как достоинства, подразумевающего богатство и высокий социальный статус, Цицерон также пишет о достоинстве в более широком смысле — как о свойственном людям вообще, но всякий раз это значение связано с популистским подтекстом высказывания и в итоге релятивизируется Цицероном, желающим подчеркнуть, что все же по-настоящему обладать достоинством способны немногие. Что касается римских стоиков (о которых писала Нуссбаум), то для них, по мнению Гриффин, достойным делают человека те обязанности, которые он, следуя долгу, принимает на себя; следовательно, не подразумевалось, что на основании достоинства могут заявляться какие-то права, как это будет в ХХ в.

Содержание составленной Дебесом коллективной монографии не исчерпывается критикой четырех банальностей. Каждая из ее глав вполне самостоятельна. Авторы отказались от идеи написания общего заключения, в котором объяснялось бы, что же получается в итоге распутывания узла из множества исторических значений «достоинства», обладают ли полученные результаты значимыми политическими последствиями.

Одна из глав, имеющих к критике банальностей лишь косвенное отношение, посвящена исламской традиции осмысления человеческого достоинства. Написана она старшим преподавателем Школы восточных и африканских исследований Лондонского университета Мустафой Шахом. Автор отмечает, что в исламской богословской и правовой мысли уделялось большое внимание этой проблематике[12]. Поскольку понятие достоинства в исламе восходит к иудеохристианской традиции с ее идеей, что человек создан по образу и подобию Бога, то мусульманские богословы и правоведы признавали необходимость относиться с почтением ко всякому человеку, обосновывая ее многочисленными ссылками на Коран. В то же время в Коране подчеркивалась несоотносимость человека и божественной сущности, поэтому концепция imago Dei решительно отвергалась, по крайней мере в классическом исламе. Но человеческое существование все же описывалось как наделенное «особой честью (karāma), престижем ( ͑izz), святостью (ḥurma), рангом (manzila) и неотчуждаемой ценностью (qīma)» (с. 108). Например, в таком смысле мог трактоваться 70-й аят 17-й суры («Аль-Исра»): «Мы почтили сынов Адама и позволяем им передвигаться по суше и морю. Мы наделили их благами и даровали им явное превосходство над многими другими тварями». Согласно выводу Шаха, в исламской традиции можно найти понятие достоинства, близкое к тому, что возникнет позднее в Европе Нового времени: достоинство как ничем не заслуженная ценность, присущая человеку.

Сопоставлению европейских и исламских традиций понимания достоинства специально посвящена книга «Достоинство в XXI веке: Средний Восток и Запад», написанная совместно британской исследовательницей Дорис Шрёдер из Университета Северного Ланкашира и первым президентом Исламской Республики Иран, экономистом и публицистом Абольхасаном Банисадром. В начале 1960-х гг. Банисадр участвовал в протестах против власти шаха, сидел в тюрьме, в 1964 г. бежал во Францию, где примкнул к исламской оппозиции и стал ближайшим соратником Хомейни. Вернувшись вместе с Хомейни в Тегеран в 1979 г. и став президентом страны, Банисадр уже в 1981 г. был обвинен в отходе от курса имама и отстранен от власти; чтобы не попасть под арест, он бежал в Турцию, угнав военный самолет. С тех пор бывший президент проживает во Франции, выступая с комментариями по поводу происходящего в Иране, в международных отношениях, глобальной геополитике и т.п. Таким образом, проживший в общей сложности более полувека во Франции Банисадр на первый взгляд кажется удобным собеседником и соавтором для Шрёдер как европейской исследовательницы.

В первой части книги, написанной Шрёдер, разбираются (как и у Розена) противоречивые значения понятия достоинства, обретающего все большее политическое значение в современной культуре. Примечательно, пишет Шрёдер, что революции и восстания 2011 г. на Ближнем Востоке получили название «революций достоинства» (здесь можно было бы вспомнить и об украинской «революции достоинства»). Понятие достоинства, отмечает автор, может сегодня описываться как туманное и бесполезное, не поддающееся определению, применяемое произвольно, не имеющее оснований и в то же время — как несущее в себе сильный политический заряд, революционное, представляющееся людям крайне важным и именно поэтому широко используемое. Шрёдер полагает, что понятие достоинства все же может осмысленно использоваться в политике, философии и повседневной жизни, если мы уясним себе все те значения, которые имеет это слово в различных контекстах, научимся правильно с ним обращаться. Скажем, в условиях недавнего «кризиса с беженцами» в странах ЕС может говориться, что человеческое достоинство и историческая справедливость требуют оказания им всяческой помощи; при этом остается неясным, о чьем именно достоинстве идет речь, ведь есть возможность интерпретировать такие высказывания как признание достоинства за немногими, кто готов помогать. Совсем иное подразумевал Нельсон Мандела, когда в одной из своих речей говорил, что бедняки вопиют о своей потребности в пропитании, жилище, достоинстве индивида; в этом случае оказывается, что у бедняков нет достоинства — оно приобретается по мере удовлетворения материальных потребностей. В то же время нередко можно услышать, что бедность — это насилие по отношению к человеческому достоинству (с. 12—13).

Описав эти и другие противоречивые использования понятия достоинства, Шрёдер переходит к его истории и показывает, что оно не использовалось в философии до Канта, за исключением текстов Цицерона и Пико делла Мирандолы (что является банальностями и заблуждениями № 2—4 по Дебесу). Затем Шрёдер рассматривает «достоинство» как юридический инструмент. С одной стороны, признание неприкосновенности человеческого достоинства содержится почти во всех современных конституциях, но с другой — суды многих стран в своей практике предпочитают не пользоваться этим понятием из-за его неопределенности. Так, Верховный суд Канады в 2008 г. постановил, что ущемление достоинства не может быть основой для разбирательства в антидискриминационных делах. Германские же суды, напротив, используют понятие достоинства весьма активно. От юридической сферы Шрёдер переходит к области биоэтики, и здесь вновь обнаруживается противоречие. С одной стороны, звучат требования о праве на достойную смерть, которое обосновывается ссылкой на неотъемлемое достоинство каждого человека, на его право не претерпевать недостойные условия существования, связанные с неизлечимой болезнью. С другой, эвтаназия признается судами недопустимой как раз потому, что ценность и достоинство человеческой жизни признаются как абсолютные. Противоречивость достоинства проявляется и в том, что порой о нем говорят как о заслуге, приобретаемом статусе, а иногда — как о том, что заведомо есть у каждого. Одну из причин сложностей в определении достоинства (наряду с историческими и культурными обстоятельствами) Шрёдер видит в том, что это понятие трудно разделить на более мелкие составляющие. Этим оно отличается от понятия свободы, которое легко раскладывается на множество отдельных свобод, отчего мы и можем говорить о свободе достаточно определенно. Достоинство же со времен Канта определяется как абсолютное качество, которое не может фрагментироваться или умаляться, — поэтому оно и остается довольно туманным как понятие.

Во второй части книги, написанной Банисадром, пространно излагается история ислама и лишь чуть больше десяти страниц посвящено собственно проблеме достоинства. Автор указывает, что, согласно Корану, в истории постоянно происходит чередование периодов, когда люди склонны низвергать все ценности и когда торжествуют те, кто стремится должными образом чтить достойное. Как указывает Банисадр, это верно применительно не только к прошлому, но и к будущему, ибо сказано: «Аллах обещал тем из вас, которые уверовали и совершали праведные деяния, что Он непременно сделает их наместниками на земле, подобно тому, как Он сделал наместниками тех, кто был до них. Он непременно одарит их возможностью исповедовать их религию, которую Он одобрил для них, и сменит их страх на безопасность» (24: 55). Ссылаясь на Коран, Банисадр доказывает, что Бог сотворил человека с достоинством (c. 72) и вместе с достоинством даровал ему ряд свобод: свободу следовать своим руководящим принципам, свободу выбирать цели, свободу свободно выстраивать отношения, свободу выбирать информацию, идеи и дискурсы, свободу учиться; свободу совершать инновации, свободу быть лидером (с. 74—75). Другие дары, такие как любовь, искусство и экономическая активность, также должны быть отнесены к проявлениям внутренней свободы (с. 75). Так же как и Шах, Банисадр указывает, что Коран признает равенство женщин и мужчин, хотя и оговаривает, что их способности различаются и именно потому различны достоинства тех и других. Что касается достоинств женщин, то, во-первых, «ваши жены есть пашня для вас, приходите же на вашу пашню, как и когда пожелаете» (2: 223), во-вторых, женщины — учительницы любви (30: 21, 7: 189), в-третьих, они даруют мужу ребенка (37: 109) и т.д. Банисадр приводит по пять достоинств женщин и мужчин (на с. 76—77), перечислять которые здесь, пожалуй, не стоит.

Как видим, две части книги сильно различаются по своему характеру. Это можно трактовать как проявление толерантности с обеих сторон, нежелание навязывать друг другу единый стандарт теоретизирования о достоинстве, но также — и как неготовность авторов разговаривать друг с другом, откликаться на изложенное в соседней части, не говоря уже о неспособности написать общий текст. Как, например, соотносится высказываемое Шрёдер (на с. 26) сожаление, что не существует сколько-нибудь значимой феминистской теории достоинства, с пятью достоинствами женщин по Банисадру? Не следовало ли вместо этого сожаления признать, что, читая: «приходите же на вашу пашню, как и когда пожелаете», многие читательницы и читатели, причем как на Западе, так и на Среднем Востоке, почувствуют, что в феминизме все-таки есть своя этика достоинства?

Взаимное игнорирование в дискуссиях о достоинстве не сводится только к проблематичному диалогу «Среднего Востока» и «Запада». Удивительно, что ни одним из рассмотренных в этом обзоре авторов не анализируется та версия истории, что была предложена Джорджо Агамбеном в первом томе «Ноmo sacer»: со времен античности человеческая жизнь могла мыслиться только как достойная, то есть в противопоставлении жизни животного, и лишь в Новое время стало возможно мыслить жизнь как чисто биологическое существование, а достоинство — как то, что может добавляться к этой жизни или отниматься у нее. По мнению Агамбена, все это имело далеко идущие последствия, включая и концлагеря, и «голую жизнь» лишенного полных гражданских прав мигранта, и принуждение к жизни смертельно больных, желающих самостоятельно — и достойно — уйти из жизни, и многое другое. Агамбен связывал появление «голой жизни» с описанным у Фуко становлением биополитического порядка, включающего в себя и систему наказаний, и медицинскую сферу, и сексуальность и пр. Если принять теорию Агамбена, то можно сказать, что представленная в работах Розена, Дебеса и Шрёдер история «достоинства» в чем-то сопоставима с историей сексуальности, как ее описывал Фуко: ровно тогда, когда о сексуальности начинают говорить больше всего (порой даже бравируя этой смелостью), она оказывается в наибольшей степени подчинена порядку дискурса, становится объектом контроля и регулирования. Ни Агамбен, ни Фуко, ни Деррида с его критикой противопоставления «зверя и суверена» (что подразумевало и критику теории Агамбена) в рецензируемых книгах не упоминаются — как и в целом то, что в Великобритании и США принято называть континентальной философией, включая ее британских и американских представителей[13]. Весь рассматривавшийся ими круг проблем, связанных с человеческим достоинством, здесь выведен за скобки, что может удивить российского читателя, однако ясно характеризует поле международных философских исследований, в котором англо-американская традиция с ее поиском способов правильного и четко определенного употребления понятий существует вполне обособленно. В этих условиях едва ли можно прийти к какому-то действительно широкому консенсусу относительно человеческого достоинства, если, конечно, вообще считать такие общие определения чем-то желательным, а не пережитком схоластического реализма. Те же примеры, перечисленные Шрёдер, показывают: мы прекрасно понимаем, о чем идет речь в каждом из случаев, несмотря на противоречия между вырванными из контекста и поставленными рядом высказываниями. Достоинство, будучи проблематичным как общее понятие, вполне может работать как понятие конкретное. О важности конкретного понимания достоинства пишет, в частности, Франц Фанон в своей знаменитой антиколониальной книге 1961 г.: «Понимая невозможность сохранения своего господства в колониях, буржуазия метрополий решает провести своего рода арьергардную акцию и обращается к культуре, ценностям, технике и технологии и т.д.». Но для колонизированного человека «достоинство не имеет ничего общего с достоинством человеческой личности, ибо эта человеческая личность никогда не слышала о таком достоинстве. Все, что местный житель мог видеть у себя в стране, — арест в любое время дня и ночи, побои, голод. И ни один преподаватель этики, ни один священник не пришел, чтобы снести побои вместо него <…>. Что касается местного жителя, то мораль его на редкость конкретна: ему важно утихомирить пренебрежение колонизатора, справиться с выставленным напоказ насилием <…>. Мы видим, как разрушается целая вселенная, включавшая в себя и материальную сторону, и определенный моральный порядок»[14]. Итак, вовсе не обязательно огорчаться при виде разрушающихся этических понятий и стремиться вновь собрать их. Рассмотренные работы Розена, Шрёдер и Дебеса с коллегами лишь отчасти показывают, насколько далеко разбросаны осколки, но даже то, чтó они позволяют увидеть, делает их заслуживающими прочтения[15].