Кризис слова порождает интерес к молчанию, который может быть рассмотрен как симптом конца тысячелетия: культура достигла такой искушенности и тонкости в языковых играх, пришла к такому изощренному и детализированному описанию мира в его разнообразии и богатстве, что утратила знание предельных оснований мировой и персональной жизни, которое и может быть достигнуто в безмолвии. Говоря в терминах Хайдеггера, оглушеннность сущим привела к забвению бытия. В этой ситуации молчание как вечный коррелят языка, открывающий особые доступы к бытию, способно вернуть равновесие культуре и достоинство – человеку.

1. Опыт молчания: молчание как эстетический феномен

1.2. Логос безмолвия. Инвариантная внутренняя форма молчания

2. Молчание как граница эстетического

2.1. Возможность перевода как эстетическая проблема

2.2. Молчание как эстетическая репрезентация истины

3. Онтоэстетический статус молчания

Онтологическая значимость молчания заключена в том, что оно дает неопосредованный доступа к основам мира и в конечном счете открывает измерение трансцендентного.
3.1. Молчание как ничто: эстетические основания апофазиса

Молчание способно преодолевать сущее как развертывание данностей, уже осмысленных в предшествующем культурном и персональном опыте и потому ограничивающих свободу личности. Такое преодоление способствует выходу на тот уровень опыта, где невозможное становится необходимостью.

Статус молчания как пути к истине определился в древних мистических школах (пифагорейство, орфизм, даосизм, буддизм), которым было свойственно утверждать духовную ценность молчания вплоть до презрения к слову. Христианство, существующее в напряжении между Богом–Логосом и Богом Сокрытым, несет новые отношения молчания и слова как равноценных в духовном опыте.

Молчание в апофатическом богословии, восходящем к Дионисию Ареопагиту, в опыте западных мистиков (Мейстера Экхарта, Терезы Авильской, Иоанна Креста, Якоба Беме, Ангелуса Силезиуса), в исихастской традиции предстает как прорыв в ничто, равное божественному присутствию. Два пути к видению Бога, через катафатическое, положительное удивление и радование сотворенному миру и через апофатический отказ от реальностей мира ради реальнейшей реальности Творца, в опыте Церкви соответствуют открытости Бога в творении и Писании и одновременной Его сокрытости, таинственности. Если катафатика раскрывает измерение священного в пространстве возможного опыта, не переходя предела возможного, то основной порыв апофатики – трансцензус, прорыв за предел к прямому общению с «незнаемым Ничто» (Анджела да Фолиньо).

Европейская культура, которая в первые века христианства хранила равновесие апофатического и катафатического подходов, постепенно сдвигается в сторону катафатики. Логоцентризм оказался возможен потому, что забыли, что Логос – «Слово Молчания», как говорит один из древних христианских текстов[7]. Это приводит к тому, что равновесие в богословии нарушается в сторону Сына, воплощенного Логоса, в христологии – в сторону человечества Христа, и в эпоху позитивизма апофазис как принцип не только теологический, но и общекультурный, оказывается окончательно маргинализованным.

Современный человек живет в иллюзии известности. Весь мир зареестрован в энциклопедиях, представлен в виде учебных программ, доступен как информация, дан для потребления и возможен. Однако в результате информация делает невозможным знание, иллюзия известности исключает постановку подлинных вопросов и поиск настоящих ответов. Среднему современнику все понятно и ничего не обязательно. Мир предстает современному сознанию уже не как тяжелая и подлинная реальность, но как реальность виртуальная. Даже подлинное, трансформируясь в информационных системах, становится виртуальным. Средство этой виртуализации реальности – язык, создающий иллюзию достигнутости, понятости проговоренного.

Как реакция на морок известности в современной философии растет интерес к апофатике, к методам, которые применяет негативное богословие. Опыт мистиков прошлого является источником нового подхода к решению ключевых проблем, стоящих перед философами (Ж. Батай, М. Бланшо, Ж. Деррида и др). Но речь идет не только о том, что у современной философии нет языка, что для нее невозможно оставаться в границах чистого классического академизма. Речь и о том, что за смертью Бога, возвещенной Ницше, последовал поиск Воскресшего.

Принято обвинять постмодернизм в разрушении устоев и попрании святынь, видеть в нем апофеоз бессмысленности и безответственности. Однако внимательное чтение показывает, что в постмодернистском опыте деконструкция применяется к конструкциям, и последние подвергаются этой процедуре в той мере, в какой претендуют на полноту. Очевидно, что в число таких конструкций войдут богословские системы, утратившие апофатическое вдохновение и поэтическое качество, которые лишь и делали возможным в святоотеческий век некоторые положительные высказывания о Боге.

С точки зрения Э. Левинаса, один из ключевых признаков современности – невозможность говорить, омерзение к говорению и слушанию благонамеренных и благородных истин. Это острое переживание бессмысленности всех заранее данных смыслов, безнравственности говорения, энергия отрицания слов и находит свое воплощение в апофатических стратегиях современной философии. Интерес к ничто, к тому, что не совпадает ни с чем мыслимым и описуемым, разворачивается как влечение к реальности небытийного порядка, представленной в опыте и не поддающейся описанию. Симптоматично отношение постмодернистов к Хайдеггеру: это ученичество–преодоление. Онтологическая проблематика, разработанная Хайдеггером, подвела к границе онтологии и провоцирует заглянуть за бытие, в ничто.

Именно в силу своей обращенности за грань различения бытия и ничто, к измерению священного, опыт радикальной негации, каковым является апофатика, имеет странным своим последствием утверждение и оправдание того самого порядка бытия, того мира, который и был подвергнут принципиальному отрицанию. Мир, лишенный собственных оснований и устоев, оказывается способен устоять, лишь будучи укорененным в «незнаемом Ничто», призванным и избранным Его любовью. Отсюда и обратное движение, воля к общению, присущие мистическому опыту: путь многих великих подвижников, прикоснувшихся к бесконечному, лежит в мир.
3.2. Молчание как любовь: этика преодоленной формы

Устойчивая связь между феноменами молчания и любви позволяет конкретизировать онтологический статус молчания как пребывания в тайне, полноты общения.

Феномен любви неоднократно становился предметом анализа в новейшей философии (В. Соловьев, С. Франк, Л. Карсавин, В. Розанов, М. Шелер, Ж.–П. Сартр, Г. Маркузе, Э. Левинас, Р. Барт, Ю. Кристева). Основные подходы могут быть сведены к рассмотрению любви в контексте соборности (как метафизического основания этого модуса социальной реальности) и в контексте самопознания и самоутверждения личности, которое оказывается возможным лишь в опыте диалога с Другим. Эти исследования выявляют коммуникативность, сообщительность любовного отношения личностей.

Но в любви кроме интегрирующего начала есть еще и начало бесконечного разобщения, одинокого стояния перед ликом Ничто, открываемым в лице Другого. Нигде так не проявляется беззащитность и бессилие человека, как в любви. В христианстве Крест и любовь – одно: любовь не может не быть опытом Креста, и Крест есть свидетельство любви.

Любовь как «желание желания другого» (Ж. Батай) абсолютно иррациональна, она никак не может быть понята и объяснена, никак не мотивирована ни извне, ни изнутри нашего опыта, независима от воли любящего. Эрос выступает как «отношение не с существом, которого нет налицо, но с самим измерением другости».[8] Любовь опровергает все мыслимые порядки и раскрывает порядок немыслимого иного, потому ей и подобает молчание, а любовный дискурс в конечном счете «находится на грани языка, не имея ничего общего с его системой»[9].

С другой стороны, любовь соединяет бесконечно таинственных, непроницаемых я и Другого, причем соединяет не для какой бы то ни было деятельности, а бескорыстно. В такой ситуации язык не нужен, ибо язык служит прохождению расстояния между субъектами, наведению мостов. Когда субъект–объектные границы упраздняются, что и происходит в любви, и возникает состояние вместе, нет необходимости в языке. Близкие люди могут подолгу оставаться в полном милости молчании, и вершиной молитвы считается безмолвие.

Любовь, достигающая полноты в прикосновении, парадоксальным образом выступает как преодоление телесности в ее ограниченности, как выявление ее включенности в высшие порядки бытия. Тело в любви менее всего является объектом, оно, безмолвное и смертное, ставит нас в отношения с непостижимым иным. Евхаристическое богообщение совершается конкретно–телесно.

Молчание, таким образом, соответствует любовному отношению как полноте дара, свободы от себя, и в этом своем качестве противостоит дискурсу как силе присвоения, овладения, которая оборачивается зависимостью. Тайна мира, Другого, Бога, нераскрываемая силой языка, открывается молчанию.

[1] Хайдеггеp М. Вpемя и бытие: Статьи и выступления. М.,1993, с.258.

[2] Power of silence: Social and pragmatic perspectives. London, 1993; Silence: Interdisciplinary perspectives. Berlin, 1997; Fogel G., Ruin H., Marcia Sa Cavalcante S. Towards a phenomenology of silence. Rio de Janeiro, 1997; Kurzon D. Discourse of silence.Amsterdam – Philadelphia, 1997; Bradford R. Silence and sound. Rutheford,1992; Patterson D. The shriek of silence. Lexington, 1992; Heuvel P. van den. Parole, mot, silence. Paris, 1985.

[3] Barthes R. Le Degre Zero de l’Ecriture. Paris, 1972.

[4] Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992.

[5] Фуко М. 1) Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977; 2) Археология знания. Киев,1996; 3) История безумия в классическую эпоху. Спб., 1997; Foucault M. L’ordre du discours. Paris, 1971.

[6] Adorno T. Negative dialectics. New York, 1973, p. 13.

[7] Игнатий Антиохийский. Послание к магнезийцам, 8, 2. Цит. по: Клеман О. Истоки. М., 1994, с. 37.

[8] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. Спб., 1997, с. 96.

[9] Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. М., 1999, с. 418.