О самосознании личности в контексте православного дискурса

Введение в проблематику вопроса

Среди православных богословов современности существует не очень оживленная, но достаточно длительная дискуссия о понимании и возможности использования понятия «личность» в богословском контексте^[1]. Связано это, вероятно, с двумя обстоятельствами. Во-первых, православное учение о человеке не было догматизировано отцами Церкви. Во-вторых, в Европе в Новое время в центре богословских и философских исканий постепенно становится человек, а не Бог, происходит замена теоцентризма антропоцентризмом. В связи с этим понятие «личность» рассматривается как основное понятие, выражающее новый взгляд на человека.

Как отмечают исследователи, в терминологии отцов Церкви для выражения особенности, уникальности человеческого индивида (и вообще единичной вещи) использовался термин «ипостась», или «лицо», противопоставляемый термину «природа», или «сущность». Термины «ипостась» и «сущность» в значительной степени соответствуют понятиям аристотелевских первой и второй сущности как частного и общего. «Сущность» («природа», «естество») обозначает в триадологии отцов Церкви общее родовидовое понятие, универсалию. «Ипостась» же отображает конкретизацию этого общего в отдельной вещи, означает индивидуальный реально существующий предмет, противопоставленный другим конкретизациям этой же сущности («ипостась есть сущность с особыми характеристиками», по выражению преподобного Максима Исповедника). В таком же значении употреблялся и синонимичный термину «ипостась» термин «лицо»^[2].

По словам преподобного Иоанна Дамаскина, святые отцы названиями «ипостась», «лицо» и «индивидуум» обозначали одно и то же, а именно тo, что, состоя из субстанции и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает такого-то, например, Петра, Павла, такого-то коня. В этом определении видна еще одна значимая для святоотеческой мысли черта: понятия «лицо» и «ипостась» могут обозначать как существа разумные, наделенные самосознанием, то есть ипостаси разумной природы, так и другие самые разнообразные предметы материального мира. Лицо — это не только Лицо Пресвятой Троицы, конкретный ангел или человек, но и такой-то конь или вол^[3].

В современном понимании значение понятия «личность» лежит в совершенно другой плоскости. К основным характеристикам личности в европейской традиции относят свободу, автономность (суверенность), то есть выделенность себя из любого сообщества или толпы, четкое отличие своего «Я» от других, независимость от авторитета, ориентация на свои, сознательно принятые, внутренние ценности, а не на то, что внушается со стороны. Все эти качества становятся возможными потому, что сердцевиной, центром личности является самосознание^[4]. Самосознание представляется последним рубежом, оплотом личности, поскольку именно оно является тем принципиально необъективируемым субъектом, который отвечает на вопрос «кто» и о котором нельзя задать вопрос «что». Самосознание рассматривается и как основа нравственности, поскольку именно оно оценивает поступки и помыслы человека на соответствие предзаданным образцам, и выносит свое суждение о них. Именно в этом и выражается, по сути, голос совести.

Важнейшим качеством личности является осознание своей уникальности, своего отличия от других, как ценности. Личность уникальна и несопоставима с другими, поскольку другие тоже уникальны, и эта уникальность и есть высшая ценность. Понятие уникальности и её ценности однозначно включено в новоевропейское понятие личности. В средние века или в византийском обществе, естественно, тоже понималось, что есть Петр, есть Павел, что они представляют собой единичные неповторимые экземпляры человеческой природы. Тем не менее эта уникальность не рассматривалась как ценность. Существовал набор идеальных нормативов — святой, воин, мать семейства и так далее, и человек оценивался на соответствие этим нормам. Каждый отдельный человек не в полной мере соответствовал идеальным образцам, поскольку обладал конкретным набором физических и психических особенностей, но эти особенности рассматривались скорее как отклонение от предписанной ему роли^[5]. Естественно, в таком контексте употреблять понятие «личность», невозможно, а понятие «лицо», или «ипостась», как раз и можно было определить как «конкретный набор индивидуализирующих признаков». В идеале же каждый человек должен был образцово соответствовать установленному нормативу^[6].

Таким образом, термин «ипостась» и синонимичный ему термин «лицо», принятые в святоотеческой традиции, по своему смысловому значению явно отличаются от термина «личность» в персоналистической традиции Нового и Новейшего времени, и простое отождествление этих понятий является значительным искажением древнехристианской богословской мысли^[7].

Однако и не принимать во внимание центральное в европейской традиции понятие «личность» в настоящее время невозможно, поскольку это означает, с одной стороны, исключение православного богословия из актуальной интеллектуальной жизни, а с другой стороны, ведет к полному игнорированию самоощущения современного человека, уже осознавшего себя личностью. В связи с этим уже в XIX веке возникли попытки ввести термин «личность», понимаемый как «самосознание», в богословский контекст^[8], и эта тенденция, естественно, продолжилась и дальше^[9].

В.Н. Лосский, основываясь в большей степени не на триадологии (в, которой, собственно, и была выработана «ипостасная» терминология), а на христологии православной Церкви^[10], вообще пришел к выводу о невозможности положительного определения понятия «личности», и дал свое, ставшее во многом классическим, определение: «личность есть несводимость человека к своей природе»^[11]. Однако такое определение допускает достаточно произвольные интерпретации, и, кроме того, остаются вопросы о соотношении терминов «ипостась», «лицо», «личность», хотя сам В.Н. Лосский употреблял их как взаимозаменяемые.

Протоиерей Павел Хондзинский в недавно вышедшей статье предложил свое решение вопроса о соотношении этих терминов, основываясь на некоторых суждениях святителя Феофана Затворника. Святитель Феофан Затворник различает сознание и самосознание, при этом функцию отличения себя от вещей мира выполняет сознание, самосознание же рассматривается как самосознание нравственное. Сознание возникает на уровне душевных явлений, откуда вытекает, что и «лицо», «я» как продукт этих душевных явлений у человека общее с животными. Нравственное же самосознание есть принадлежность духа. Исходя из такого разделения, протоиерей Павел Хондзинский заключает, что и святоотеческие понятия «ипостась» и «сознание» в понимании святителя Феофана Затворника выполняют функцию отличения себя от иного. Разница же заключается в том, что свойственный древности и средневековью взгляд на человека извне заменяется взглядом «изнутри», характерным для Нового времени. Кроме того, сознание, определяя себя не только относительно внешнего мира, но и предвечного закона Божия, становится нравственным самосознанием. Таким образом, по мысли исследователя, святитель Феофан представляет антропологические характеристики Нового времени («я», «сознание», «самосознание») как внутренние характеристики описанного Отцами древности на языке античной метафизики извне понятия «разумной ипостаси» («лица»)^[12].

Данное решение представляется весьма интересным и значимым, хотя при этом личность-самосознание предстает как выражение высших проявлений человеческой природы, что противоречит противопоставлению «личность» — «природа», сформулированному богословами-персоналистами и имеющему свои основания^[13].

О месте самосознания в структуре личности

В процессе богословского осмысления понятия «личность» не менее важным, по нашему мнению, является отдельное рассмотрение понятия «самосознание» и определение его места в структуре личности.

Преподобный Максим Исповедник описывал христианский путь как постепенное преодоление разрывов и обретение целостности при восхождении к Богу^[14]. Самосознание как некая надстройка над сознанием, «высший наблюдатель», оценивающий мысли, слова и поступки, как раз и является, по нашему представлению, свидетельством внутреннего разрыва в человеке. Сознание отделено от самосознания, в свою очередь, слово отделено от сознания (можно говорить не то, что думаешь), а действие отделено от слова (говорю одно, делаю другое). Такой разрыв создает возможность греховного действия, примерно как об этом писал Апостол Павел: «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). И в первую очередь такой разрыв создает возможность для лжи, первый пример которой приводится в 3-й главе Книги Бытия: после грехопадения Адам, с одной стороны, начинает давать себе нравственные оценки («нехорошо быть обнаженным»), с другой же стороны, он начинает думать и оценивать, что можно, а что нельзя говорить Господу, начинает придумывать себе оправдания. Можно также добавить, что для преподобного Максима Исповедника была неприемлема мысль о том, что у Иисуса Христа во время Его земного существования возникали какие-либо колебания, изменения или внутренний выбор^[15]. Однако у обычного человека нравственная оценка своих мыслей, слов и поступков и тех последствий, которые они влекут, неизбежно сопровождается сомнениями и колебаниями, что явно свидетельствует об отсутствии цельности.

Исходя из мысли преподобного Максима Исповедника, нам представляется особенно важным на пути восхождения к Господу обретение человеком целостности, в том числе восстановление утраченного человеком после грехопадения единства сознания и самосознания. При этом будет обретена и неразрывность, целостность цепочки «мысль-слово-дело», то есть мысль будет едина со словом и поступком (реализацией мысли и слова).

По нашему мнению, сознание и самосознание до грехопадения и в жизни будущего века должны быть единым целым. В связи с этим положением вполне логично соотнести понятия «сознание» и «самосознание» с понятиями «природной» и «гномической» (личностной) волей, согласно терминологии преподобного Максима Исповедника. Природная воля в человеке — это способность стремления к тому, что соответствует природе человека, и она направляет человека к реализации своего логоса — замысла Божиего о человеке. Однако после грехопадения действует еще и искаженный модус природной воли — гномическая (избирательная) воля, произволение. И человек действует не в согласии с заложенными в него внутренними природными стремлениями, но сам лично выбирает пути своей жизни, стремится к тем целям, которые индивидуалистически ставит перед собой^[16]. Такой выбор сопровождается оценкой своих действий, ведущих к выбранной цели, и, как следствие, колебаниями и сомнениями. У Господа во время Его земной жизни не было гномической воли, поэтому у Него не было сомнений или внутреннего выбора.

Соотнесение сознания и самосознания с природной и гномической волей представляется достаточно органичным, поскольку воля подразумевает «волящего». Субъектом природной воли выступает сознание, гномической — самосознание.

Человек в падшем состоянии должен использовать личностную, гномическую волю для того, чтобы встать на путь спасения, в конце которого гномическая воля будет отброшена и останется только природная воля, направленная к выполнению замысла Божиего об этом конкретном человеке. Другой возможности, другого инструмента у человека не существует.  Подобным же образом и самосознание, и связанная с ним нравственная оценка должны использоваться для движения к Господу. Однако из соотнесения гномической воли и самосознания следует и тот вывод, что личность-самосознание должна не усиливаться, а если и не исчезнуть, то подвернуться радикальной трансформации на пути Обожения.

Некоторое подтверждение этой мысли можно встретить в работах В.Н. Лосского. В статье «Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви» В.Н. Лосский задается вопросом: кому же принадлежит кафолическое сознание Церкви? Отвечая на этот вопрос, он приходит к выводу, что кафолическим сознанием Церкви является не сознание Христа, не сознание Святого Духа, а совокупность множества «сознаний» различных личностей — членов Церкви. Глубина их укорененности в Церкви зависит от того, в какой мере они откажутся от «самосознания» и сделают объектом своего сознания не самих себя («само-сознание»), а Церковь. «Сознателен в Истине тот, кто перестает быть предметом собственного сознания… В Церковной реальности, в становлении нового творения многие "личные сознания" становятся сознанием Церкви только в той мере, в какой они перестают быть "само-сознаниями" и ставят вместо собственного своего "я" одно-единственное содержание в многочисленных церковных сознаниях»^[17].

В свете вышеизложенного становится очевидным, что самосознанию (как и гномической воле) присуща определенная двойственность. С одной стороны, наличие самосознания (гномической воли) свидетельствует о разрыве, разломе в человеке, утрате его целостности. С другой стороны, самосознание является основой его нравственности. В связи с этим возникает вопрос о самосознания в современном, насущном состоянии, в том числе и о радикальном возрастании его роли в Новое время^[18].

Самосознание как компенсационный механизм

По нашему мнению, самосознание можно рассматривать как определенного рода компенсационный механизм, возникший после грехопадения. Для пояснения принципа действия компенсационного механизма приведем простой пример из области медицины. Когда в человеческом организме происходит травма сустава, вокруг него нарастают мышцы, которые в некоторой степени берут на себя функции, выполняемые суставом. Такие мышцы по необходимости должны быть сильными и могут внешне выглядеть вполне привлекательно, но это всего лишь попытка организма компенсировать неправильную работу одних органов гипертрофированной работой других.

Пример подобной компенсации можно найти в святоотеческой литературе. Он касается разделения человека на два пола. Отцами Церкви высказывалась мысль о том, что разделение на два пола не было необходимостью, но Бог, предвидя грехопадение человека, разделил человечество на два пола. То есть половое различие — это действие промысла Божиего и одновременно механизм, позволяющий в определенной мере компенсировать изменения в человеческой природе, вызванные грехопадением^[19].

Нам представляется, что самосознание является такого рода компенсационным механизмом, который позволяет человеку формировать свою систему ценностей и осуществлять нравственное поведение. Если рассматривать самосознание с этих позиций, становится понятным, в связи с какими обстоятельствами начала возрастать его роль в Новое время. В византийском и средневековом обществе сам быт и система ценностей были христианскими, роль личного выбора была невелика. Как отмечает протоиерей Павел Хондзинский, в традиционной России человек спасался через священный быт, иначе говоря, через освященную повседневную трудовую деятельность: «Зарождаясь в богослужебной жизни, церковный быт прорастает глубоко в повседневность, придаёт ей характер осмысленного существования и освящает (сакрализует) её»^[20]. Существовала сакральная среда, в которой человек жил и которой старался соответствовать. Такое поведение и обеспечивало спасение. Однако мир постепенно десакрализовался, и в этих условиях человек уже не мог спастись, соблюдая установленный миропорядок, он был вынужден спасаться личными усилиями.

Таким образом, в Новое время все более возрастает значение личностных качеств человека на пути к спасению, и в связи с этим они требуют внимательного рассмотрения. Остановимся на одном из них. По мере роста самосознания особое значение приобретает такое качество личности, как автономность, то есть осознание своего отделения от других людей и от социума, опора на свои внутренние, осознанно выработанные ценности, а не внешний авторитет. Автономность и самосознание являются двумя взаимосвязанными свойствами, они коррелируют друг с другом. Автономность, отделение от социума, ведет к попыткам самостоятельно осознать сложившуюся ситуацию, к возрастанию самосознания, а возрастание самосознания приводит к дальнейшему увеличению автономности, отделению себя от других людей.

Автономность личности, на наш взгляд, вызывает наиболее неоднозначное отношение с православной точки зрения, поскольку она является именно тем свойством, которое позволяет человеку чувствовать свою независимость от Бога^[21]. Это ясно видно в современной западной культуре. С православных позиций, такое проявление автономности ставит под сомнение и само понятие личности^[22]. Однако вместе с тем автономность позволяет, что очень важно, сделать личный выбор к Богу в условиях, когда в обществе уже господствуют антихристианские ценности. То обстоятельство, что автономность можно использовать и во зло, в отвержение Бога — это общее свойство всех вещей в нашем поврежденном мире. В целом же можно сказать, что в настоящее время спасение без принятия на себя «бремени личности», осознания своей автономности, выработки своей системы ценностей, базирующихся на Христовых заповедях, принятия на себя ответственности за свои поступки, становится невозможным.

Некоторые предварительные выводы

В случае, если мы исходим из определения, что личность есть несводимость к природе, то, естественно, она (личность) не может определяться своими природными свойствами, к которым относятся сознание и самосознание. Сторонники богословского персонализма вполне последовательно не включают самосознание в число качеств личности. Так, С.А. Чурсанов, один из современных последователей этого направления, к основным атрибутам личности относит свободу, открытость, творчество, уникальность и целостность^[23].

С другой стороны, если мы рассматриваем личность как совокупность высших свойств человеческой природы — разума, духа, то, как уже было сказано, это влечет за собой проблемы в области христологии, ведь Христос принял в Свою ипостась всю полноту человеческой природы, и если бы ипостась-личность сводилась к природным качествам, то Он неизбежно должен был принять и человеческую ипостась, что ведет к несторианской ереси.

Возможен и компромиссный вариант, когда личность в высшем смысле, как проявление образа Божиего в человеке, остаётся неопределимой, но самосознание признается как важнейшее проявление, признак личности. Такое определение личности принято в учебном пособии протоиерея Вадима Леонова «Основы православной антропологии»^[24] и является вполне взвешенным.

Вместе с тем, с учетом высказанных в настоящей статье положений, самосознание, по нашему мнению, нельзя рассматривать как неотъемлемое свойство личности, поскольку по мере своего приближения к Богу оно утрачивается (или радикально изменяется). Самосознание скорее является свидетельством внутреннего разрыва в человеке и одновременно инструментом, с помощью которого человек может преодолеть этот разрыв и устремиться к Богу. В этом отношении сознание и самосознание соответствуют святоотеческому учению о наличии в человеке двух воль — природной и гномической.

В процессе секуляризации общества роль самосознания существенно возрастает, вплоть до того, что самосознание фактически отождествляется с личностью. Но в этих условиях именно развитое самосознание и связанная с ним внутренняя автономность позволяют человеку сделать самостоятельный выбор ко Христу.

Литература

1. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. – М.: Наука, 1989. – 272 с.
2. Дионисий (Шленов), игум. Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44610.php.
3. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
4. Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учеб. пособие. – М.: Изд-во Московской Патриархии РПЦ, 2013. – 456 с.
5. Лосский В.Н. Боговидение: Сб. ст. – М.: Изд-во АСТ, 2006. – 757 с.
6. Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Он же. По образу Слова: Сб. ст. – М., 2007. URL: http://orthodoxy.cafe/index.php?topic=3691.0.
7. Малков П.Ю. «Не упуская собственный логос». Преподобный Максим Исповедник о «логосах ипостасной особенности» и жизни будущего века. URL: http://ss.lvwww.pravoslavie.ru/93234.html
8. Панайотис К. Христу. Преп. Максим Исповедник о бесконечности человека. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/nasledie/pchristou-prepmaximisp.htm
9. Романов Н.В. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии – М.: Наука, 1991. – 192 с.
10. Терстеген Герхард. Краткий трактат о сущности и пользе истинного благочестия. URL: .
11. Улитчев И.И. Богословский персонализм В.Н. Лосского, его истоки, специфика и возможность применения для изложения православных вероучительных истин: Автореф. дис. канд. богословия. – М., 2014. URL: http://download.pstgu.ru/ DATACENTER/ DIR_FILES/ DIR_ZIP/Docum/dissovetB/Ulitchev.doc.
12. Улитчев И.И. Некоторые проблемы адаптации терминологии и методологии персонализма для изложения православных вероучительных истин // Научные труды Донской духовной семинарии: Сб. – Вып. 1. – Ростов-на-Дону, 2013. – С. 53-72.
13. Хондзинский П.В., прот. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. – 304 с.
14. Хондзинский П.В., прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистических концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I. Богословие. Философия. Религиоведение. – 2017. – Вып. 70. – С. 11-27.
15. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. – 1995. – № 9. – С. 80-95.
16. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд. ПСТГУ. – 2014. – 264 с.
17. Шичалин Ю.А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. – 2009. – Вып. 1(25) – С. 47-72.

• См., например: Улитчев И.И. Богословский персонализм В.Н. Лосского, его истоки, специфика и возможность применения для изложения православных вероучительных истин: Автореф. дис. канд. богословия. Разд. Общая характеристика работы. – М., 2014. URL: http://download.pstgu.ru/DATACENTER/DIR_FILES/DIR_ZIP/Docum/ dissovetB/ Ulitchev.doc.
• Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Он же. По образу Слова: Сб. ст. – М., 2007. URL: http://orthodoxy.cafe/index.php?topic=3691.0.
• Там же.
• В контексте рассматриваемой богословской полемики Ю.А. Шичалин принимает как корректное определение личности из статьи Вл. Соловьева для словаря Брокгауза и Ефрона: «Личность (философ.) – внутреннее определение единичного существа в его самостоятельности, как обладающего разумом, волей и своеобразным характером, при единстве самосознания…» (Шичалин Ю.А. О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. 1. Богословие. Философия. – 2009. – Вып. 1(25). – С. 49).
• Вот что пишет об этом историк-медиевист А.Я. Гуревич: «Человек не осознает себя как автономную индивидуальность, он принадлежит к целому и должен выполнять в его рамках отведенную ему роль… Социальная роль, предназначенная для человека, рассматривалась как его призвание (vocatio), – высшею силою он призван выполнять это призвание и всецело соответствовать своей роли. Его личные способности направлены на то, чтобы с наибольшим успехом осуществлять свое социальное предназначение». Подробнее см.: Гуревич А.Я. В поисках человеческой личности // Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1984. – С. 296-327.
• В святоотеческой литературе достоинство человека видели не в его уникальности, то есть не в том, что он «ипостась», или «лицо» (что с точки зрения традиционной терминологии было бы абсурдом, так как не существует природы без ипостаси), а в чертах его природы, прежде всего в разумности и свободной воле. Подробнее см.: Улитчев И.И. Некоторые проблемы адаптации терминологии и методологии персонализма для изложения православных вероучительных истин // Науч. тр. Донской духовной семинарии: Сб. – Вып. 1. – Ростов-на-Дону, 2013. – С53-72.
• Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Он же. По образу Слова: Сб. ст. – М., 2007. URL: http://orthodoxy.cafe/index.php?topic=3691.0.
• Хондзинский П.В., прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистическиех концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. – 2017. – Вып. 70. – С. 24.
• Например, по словам С.С. Хоружего, «...путь Обожения требует не растворения и утраты, но усиления и расширения индивидуального самосознания, конкретно-личной идентичности человека…» (Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. – 1995. – № 9. – С. 82).
• Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Он же. По образу Слова: Сб. ст. – М., 2007. URL: http://orthodoxy.cafe/index.php?topic=3691.0
• Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во АСТ, 2006. – С. 654.
• Хондзинский П.В., прот. Антропология святителя Феофана Затворника и зарождение первых персоналистическиех концепций в русском богословии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. – 2017. – Вып. 70. – С. 20.
• Если мы рассматриваем личность как совокупность высших свойств человеческой существа (разума, духа), то сталкиваемся с проблемами в области христологии. Ведь Христос принял в свою ипостась всю полноту человеческой природы, и если бы ипостась-личность сводилась бы к природным качествам, то он неизбежно должен был принять и человеческую ипостась, но, как известно, учение о двух ипостасях во Христе является несторианской ересью. См., напр.: Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? (К вопросу о присутствии в святоотеческом наследии смысловых аналогов понятия «личность») // Он же. По образу Слова: Сб. ст. – М., 2007. URL: http://orthodoxy.cafe/index.php?topic=3691.0.
• «Перед человеком была поставлена задача объединить пять великих разделений в природе (нетварное и тварное, умопостигаемое и чувственное, небеса и земля, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское) посредством правильного использования естественных способностей. Начиная с его собственного разделения на мужское и женское, человек должен был через бесстрастие, в Божественном целомудрии отринуть свою природу и стать просто "обнаженным человеком"; затем, проходя через другие противоположности, в конце концов он мог бы объединить нетварное естество с тварным, по дару благодати являя их как единое. Однако первый человек оказался не в состоянии не только сохранить соединение имеющихся основ, но даже отпал от приближения к своему прототипу , пошел по пути, ведущему к дальнейшему разделению и почти пришел к небытию» (Панайотис К. Христу. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека. URL: http://www.pravoslavie.ru/put/nasledie/pchristou-prepmaximisp.htm).
• Дионисий (Шленов), игум. Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника. URL: http://www.portal-slovo.ru/theology/44610.php.
• Малков П.Ю. «Не упуская собственный логос». Преподобный Максим Исповедник о «логосах ипостасной особенности» и жизни будущего века. URL: http://ss.lvwww.pravoslavie.ru/93234.html.
• Лосский В.Н. Кафолическое сознание. Антропологическое приложение догмата Церкви // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во АСТ, 2006. – С. 719.
• На наш взгляд, сейчас почти невозможно в полной мере оценить произошедший в Новое время переворот в самосознании человека. В своё время русский философ Н.В. Романов выдвинул идею о наличии в исторической перспективе двух типов сознания – с отсутствием развитого самосознания и с наличием такового. Такой подход выглядит достаточно очевидным, но Н.В. Романов, по нашему мнению, очень четко сформулировал данную проблему. Он выделил, опираясь на исторические, социологические и антропологические исследования, тип сознания, непосредственно погруженный в деятельность, и назвал его симпрактическим (погруженным в практику). Человек с таким типом сознания с наших позиций выглядит довольно странным, поскольку он не имеет мотивации, выходящей за пределы его непосредственной повседневной деятельности. Он не решает абстрактные задачи, например, силлогизмы (поскольку нет конкретных обстоятельств, требующих конкретного решения); отказывается выполнять тесты, связанные с какими-то воображаемыми или условными обстоятельствами, поскольку нет конкретной мотивации (для нашей культуры мотивом может являться «проверить себя» и т.д.); не может дать себе характеристику, не привлекая внешних свидетельств («говорят, что я медлительный») и так далее. Также В.Н. Романов напоминает об известном факте, что в ранних юридических памятниках отсутствует различение намеренных и ненамеренных действий. Он делает такой вывод: процесс овладения традиционной личностью своим поведением полностью исключает момент аутоабстрагирования – рефлексивное самосознание остается практически недоступным для неё, личность оказывается просто лишенной возможности осуществлять произвольный, осознанный контроль над своей собственной мыслительной деятельностью. Второй тип сознания, «теоретический», по Н.В. Романову, или иначе – «оценочный», характерен для современной культуры, и связан с развитым самосознанием, когда человек не только действует, но и постоянно оценивает свои действия, проверяет свою мотивацию, соотносит поступки со своими внутренними ценностями и так далее. В.Н. Романов связывает формирование такого типа сознания с возникновением в обществе новых видов деятельности, обусловленных развитием письменности, для которых характерен некий «зазор» (хотя бы временной) между замыслом действия и его исполнением. При отсутствии этого «зазора» замысел и исполнение прямо и четко связаны и непосредственно следуют друг за другом («сказал-сделал»). (Подробнее см.: Романов Н.В. Историческое развитие культуры. Проблемы типологии. – М., 1991. – 192 с.). Этот момент представляется важным, но, вероятно, не является единственным. В любом случае переход от одного типа сознания к другому не был одномоментным и занимал значительное время. Н.В. Романов ссылается на записи советского психолога А.Р. Лурии, проводившего полевые исследования в Средней Азии в первой половине XX века. Сам Н.В. Романов применяет идею о двух принципиально различных типах сознания к русской культуре XIX века. Но для целей нашего исследования описанный им «симпрактический» тип сознания важен как некая историческая иллюстрация того, что человек с отсутствием самосознания или, скорее, малой степенью его выраженности, является сознательным разумным человеком, способным вполне адекватно жить и действовать в окружающей среде и в своём социуме, за одним исключением – он фактически лишен нравственности, поскольку внутренняя нравственная самооценка отсутствует, а его поведение полностью определяется внешними обстоятельствами (главным образом нормами, принятыми в социуме).
• Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учеб. пособие. – М.: Изд-во Московской патриархии РПЦ. – 2013. – С. 92.
• Прот. Павел Хондзинский. Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2012. – С. 16.
• В советской историографии процессу выделения личности современного типа из средневековой анонимности уделялось значительное внимание. В качестве одного из таких исследований можно назвать книгу Баткина Л.М. «Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности» (1989), получившую известность в своё время. Однако процесс становления личности здесь рассматривался только с одной стороны – как процесс возникновения самодовлеющей богоборческой личности, происходивший в рамках европейского ренессанса. При этом личность выделялась, прежде всего, за счёт реабилитации, а затем и гипертрофирования чувственности, что стало мейнстримом европейской культуры на долгое время. Однако существовала и другая сторона процесса, представление о которой дают, например, появляющиеся в настоящее время переводы ранних немецких протестантов, выполняемые игуменом Петром Мещериновым, когда личность современного типа, с развитым самосознанием, не поднимала бунт против Бога, но искренне искала пути ко Христу в своих исторических условиях. См., напр.: Терсте́ген Герхард. Краткий трактат о сущности и пользе истинного благочестия. URL: и другие аналогичные публикации.
• Можно отметить также, что, на наш взгляд, требование послушания, как в семейной, так и монашеской жизни, если оно не сопровождается любовью (= благодатью Святого Духа), ведет как раз к подавлению автономности личности. Представляется, что это может служить подтверждением мысли В.Н. Лосского о том, что личность, личностное существование обеспечивается Святым Духом: «…наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять своё единение с Богом, должны утверждаться в своём личном достоинстве Святым Духом». Подробнее см.: Лосский В.Н. Искупление и обожение // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: Изд-во АСТ, 2006. – С. 632-645.
• Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии 20-го века. – М.: Изд ПСТГУ, 2014. – С. 138-151.
• Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Учеб. пособие. – М.: Изд-во Московской Патриархии РПЦ, 2013. – С. 117-118.