I. Дионисий Ареопагит, Григорий Палама: ученый спор и «христологическая поправка»

Отношение к работам Дионисия Ареопагита стало противоречивым с тех пор, как Мартин Лютер назвал его plus platonizans quam christianizans («больше платоник, чем христианин»), а особенно после того, как Йозеф Штигльмайер и Хуго Кох в конце XIX века показали его бесспорное пристрастие к мыслям Ямвлиха и особенно Прокла Диадоха. Степень этого пристрастия и его совместимость, или чаще несовместимость, с христианской верой и святоотеческим преданием стала основной темой научной литературы в последние сто лет. Некоторые ученые, а именно Владимир Лосский, отец Иоанн Романидис и отец Эндрю Лаут, напротив, считают, что Дионисий остался в основном верным предшествующей святоотеческой мысли и внес значительный вклад в последующее ее развитие, подготовив приход таких мыслителей, как святые Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Никита Стифат и Григорий Палама. Я склонился к этому пониманию Ареопагита после того, как ознакомился с жизнью монастыря Симонопетра на горе Афон и особенно с учением его настоятеля архимандрита Емилиана (Вафидиса). В этой статье я предлагаю рассмотреть доводы в пользу как св. Дионисия, так и св. Григория в свете аскетической традиции восточного христианства.

Вопрос об особом отношении св. Григория к мыслям Дионисия явился еще одним полем битвы. То, что это отношение имело место, никто не отрицает. Значительная часть, в частности, «Триад» св. Григория посвящены полемике с Варлаамом Калабрийским по вопросу правильного толкования Corpus Areopagiticum. Камнем преткновения современных споров являются, однако, два тесно связанных друг с другом вопроса: первый – точно ли св. Григорий интерпретировал Дионисия; и второй – о чем ответ на этот вопрос свидетельствует относительно Григория или Дионисия, или обоих святых? Некоторые западные ученые считают, что Палама действительно был верным последователем Ареопагита, но тогда выходит, что апологет исихазма сам был в плену той же слегка христианизированной версии языческого неоплатонизма, которую олицетворяет его учитель. Другие, опять же, западные ученые полагают, что св. Григорий, в противоположность, скажем, Фоме Аквинскому, неловко искажает изящную адаптацию языческого учения Дионисия к христианскому Откровению для того, чтобы прийти к жалкому и доселе неслыханному различию между Божественной сущностью и энергией. По мнению еще одной, третьей, группы, именно Дионисий является аномалией, «одиноким метеоритом» на ночном небе святоотеческой мысли, авторитет которого, основанный на апостольском псевдониме, использовал Варлаам, вынудил атаковать систему Ареопагита и под видом толкования изменить ее. Мой любимый учитель, блаженной памяти отец Иоанн Мейендорф был родоначальником этого третьего течения. Его тезис о паламитской «христологической поправке» в отношении Ареопагита был подхвачен и получил широкое распространение в научной литературе; например, не так давно профессор Адольф Риттер внес свой вклад в коллекцию очерков о Дионисии, отредактированную и изданную недавно Изабелью де Андиа из Сорбонны (см. статью A. M. Ritter, Gregor Palamas als Leser des Dionysius Pseudo-Areopagita // Denys l’Aréopagite et sa postérité… 565–579).

Труд профессор Риттера послужит в дальнейшем трамплином и фоном для этой статьи. Как и следовало ожидать от такого заслуженного ученого, соредактора критических текстов Corpus Areopagiticum, это превосходная, краткая и элегантная работа в защиту тезиса отца Мейендорфа, и до такой даже степени, что к концу своей презентации он уверовал в то, что продемонстрировал: что «христологическая поправка» не только не «бесспорна», а является иллюзией, выдумкой ученых. Во-вторых, происхождение этого теологического фантома связано с широко распространенным, ставшим практически повсеместным неверным пониманием значения и функции иерархии Дионисия как печального итога того влияния, которое оказал на него поздний языческий неоплатонизм.

В этом профессор Риттер полностью согласен с общим мнением. Св. Григорий, однако, не разделял общепринятые взгляды, а, напротив, был одним из богословов XIV века, которые правильно понимали Ареопагита как продолжателя главным образом монашеской традиции в аскетической, литургической и богословской литературе христианского Востока. Короче говоря, Дионисия следует воспринимать как представителя той традиции, из которой он вышел и в свете которой его и нужно понимать. Восточные монахи всегда это знали. И св. Григорий не был исключением. Именно в этом втором пункте мы находим правду и логичность утверждения, сделанного Риттером в начале своей статьи, о том, что Дионисий находился под влиянием восточной христианской мысли, но сам никогда не влиял на нее. Это утверждение верно по той причине, которую мы только что указали, и неверно, потому что предполагает, что Corpus Areopagiticum представляет собой аномальное явление – «одинокий метеорит», – стремящееся представить все в новом, чуждом традиции свете.

Профессор Риттер, впрочем, справедливо замечает, что св. Григорий Палама не привнес ничего нового в понимание Ареопагита, хотя я бы поспорил; что, в-третьих, это добавление не является, по большому счету, «христологической поправкой» как таковой, а скорее представляет собой его интерпретацию сложных для толкования мест как в творениях Дионисия, так и более ранних отцов; и что этим приемом пользовались св. Симеон Новый Богослов и Никита Стифат за триста лет до Паламы. В понимание этими восточными святыми Дионисия св. Григорий также привнес нечто новое, согласно недавней публикации другого немецкого ученого Райнхарда Флогауса, явившейся плодом его прочтения в переводе Максима Плануда на греческий трактата святого Августина «О Троице» (De Trinitate). Это дает нам интересную возможность сравнить, как воспринимали таких разных отцов Церкви, как Дионисий Ареопагит и епископ Гиппонский, соответственно, на латинском Западе и греческом Востоке.

II. Св. Григорий и иерархия Дионисия

А. Ангелы как старшие

Я подойду к моему третьему пункту немного позже, а сейчас позвольте мне обратиться к первым двум, которые касаются «христологической поправки», которую, как полагают, внес св. Григорий с тем, чтобы противодействовать тому, что отец Георгий Флоровский, говоря о небесной иерархии Дионисия, назвал однажды «ступенчатым строем мира». Проф. Риттер в доказательство существования этого разногласия приводит в конце своей статьи две подборки текстов. У Дионисия он выбирает «О небесной иерархии» 4.2-4, о посредничестве ангелов в передаче Божественного Откровения, «О Божественных именах» 1.5, о недоступности ангельского созерцания Бога, и особенно – «О небесной иерархии» 8.2 о принципе иерархического посредничества. Этот отрывок следует процитировать целиком.

«Ибо так по Божественному распоряжению достойным Божества образом определено, чтобы посредством первых, вторые приобщались Божественных озарений»[1].

Против этого очевидного утверждения о «тварных посредниках» (gescha ffene Zwischenglieder ) Риттер приводит два текста из работ св. Григория. Первый – из «Триад» 2.3, о видении «священного света» (phôs hieron), и особенно 2..3.28-30, где Палама в ответ Варлааму на его защиту строго посреднического видения Бога берется ясно объяснить, как следует понимать именно те отрывки, которые Риттер цитирует. Профессор без сомнения считает, что Варлаам правильно понимает Дионисия, и в противовес приводит утверждение св. Григория в «Триадах» 2.3.29, что Христос «все сделал новым», а посему только теперь в свете Нового Завета мы получили возможность видеть Бога ( theoptiai ) непосредственно, то есть без тварного посредничества ангелов.

«Не только у ангелов, но и у нас боговидения совершаются не только опосредовано и через других, но и непосредственно и самоявленно, без передачи от первоначальных ко вторичным, ибо Господь господствующих не подлежит законам твари»[2].

Здесь, заявляет профессор, мы находим «явное противоречие [ klaremWiderspruch ] с тем [иерархическим] принципом, который Дионисий постоянно повторяет» и который со всей очевидностью является поправкой, основанной на Благовестии Иисуса Христа.

Это сопоставление текстов, похоже, очень помогает Риттеру доказать свою точку зрения и, на первый взгляд, весьма впечатляет. Действительно, создается впечатление, что св. Григорий явно противоречит Дионисию: «без передачи от первоначальных ко вторичным». Однако при более тщательном рассмотрении этой части «Триад», вместе с иным толкованием самого Дионисия на фоне более ранней аскетической литературы, окажется, что никакого противоречия здесь нет. Св. Григорий прежде всего корректирует неверное понимание Ареопагита, которое Риттер (и Мейендорф) в сущности разделяют с Варлаамом. Как несколько лет назад указывал Романидис, ни Палама, ни Дионисий не считали, что великие богоявления, будь то в прошлом (израильским святым) или в настоящем (новозаветным святым), происходили или происходят посредством ангелов, а скорее ангелы, как тогда, так и сейчас, объясняют visio dei luminis (видение Божественного света). Именно на это и пытался указать св. Григорий в своих «Триадах» 2.3.28 и 30, то есть в параграфах, непосредственно предшествующих и следующих за тем, который цитирует Риттер. Не Архангел Гавриил был причиной того, что Слово Бога воплотилось в Богородице, и не ангелы явили Божью Славу вифлеемским пастухам. А скорее Архангел объяснил Деве Марии значение того, что происходит с ней, тогда как ангелы (вестники) возвестили о значении – например, при рождении Спасителя – явления пастухам Божественного света и передали им «многопетое славословие» (Gloria in excelsis)[3]. Сама собой напрашивается мысль, что св. Григорий подразумевал здесь сходный отрывок из «О небесной иерахии» Дионисия 4.4, касающийся Приснодевы:

«Божественный Гавриил возвестил [букв. «посвятил в тайну»: emystagôgei]… Марии, каким образом совершится в ней Божественное таинство неизреченного зачатия Бога»[4]

и затем пастухов:

«Другой ангел благовествовал пастырям, как людям, очищенным уединением [anachôrései] и тишиною [букв. «безмолвие»: hesychia] и вместе с ним многочисленное воинство небесное передало земнородным известное хвалебное славословие»[5].

Заметим, что Дионисий наделяет здесь пастухов характерными аскетическими добродетелями, употребляя слова anachôrésis (отшельник) и hésychia (безмолвие), превращая их, таким образом, в исихастов – фактически в монахов, ведущих «ангельскую жизнь» – и провидцев, узревших Божественный свет и служащих небесную литургию. Св. Григорий Палама ясно осознает значимость этого отрывка для своего толкования, о чем свидетельствует аллюзия на него в приведенной мною цитате из «Триад» 2.3.28.

В «Триадах» 2.3.30 св. Григорий разъясняет различие между опосредованным знанием и прямым видением:

«…потому что дар знания большей частью посылается через то или иное посредство, а из богоявления большинство самоявленные» [то есть без посредников].

Он показывает это на примере Моисея на горе Синай, которому закон был дан «через ангелов, однако лицезрение и боговидение – не через них; они лишь истолковали [букв. «посвятили»: myésin] ему увиденное». Кроме того, точно такое же различие проводит и Дионисий. В работе «О небесной иерархии» 4.2 он тоже говорит о посредничестве ангелов при сообщении закона и том, что они научали отцев, живших до Моисея[6]. Но именно Моисей представляет собой яркий пример непосредственного контакта с Богом в известных строках из «Мистической теологии» 1.3, в которых описано его схождение в таинственный мрак «неведомого» – мрак, который, кстати будет заметить, Дионисий в двух других случаях отождествляет с «неприступным светом» (ap rositon phôs ), о котором сказано в первом послании апостола Павла к Тимофею 6:16. Св. Григорий, кстати, использует это отождествление Дионисия, когда хочет сказать то же самое Варлааму о мнимом мраке апофатического богословия в «Триадах» 2.3.50-51.

В другом месте «Небесной иерархии» 13 Дионисий посвящает целую длинную главу видению Исайи 6:1-7. Здесь мы снова находим тот же иерархический принцип, который, как считают Мейендорф и Риттер, ставит под сомнение статус Дионисия как христианского апологета и, таким образом, делает его противником Паламы:

«Подобно сему закону физического порядка, Высочайший Чиноначальник всякого порядка, как видимого, так и невидимого, обнаруживает сияние чистейшего света Своего, изливая его первоначально на высшие Существа, а чрез них уже приобщаются света Божественного и те, кои ниже их»[7].

Хочет ли Дионисий этим сказать, что «Божественный свет» проходит через высших ангелов и достигает тех, кто ниже их, – и в конце концов нас – как будто, если можно так выразиться, через последовательность «мембран», как, кажется, предполагается в этом отрывке? Конечно нет, и что это отнюдь не предполагается, станет ясно немного ниже. Во-первых, Дионисий отмечает, что высшие ангелы от Самого Бога направляют (или «ведут», или «указывают путь»: hégoountai) тем, кто ниже их, Божественную мудрость (theognôsia) и Богоподражательное действие (theomi mésia ). И тогда процитированный отрывок видится уже в другом свете и, как я думаю, четко согласуется с тем различием, которое, как мы видели, делает св. Григорий между знанием и видением. Это, во-вторых, подтверждается в анализе Дионисием самого видения Исайи. Ангел руководил пророка:

«видение, представленное ему одним из приставленных к нам святых и блаженных Ангелов, при светлом руководстве [ cheiragôgia ] которого Богослов [Исайя] посвящен был в сие духовное видение, в котором (говоря символически) высшие Существа представлялись ему находившимися ниже Бога, близ Бога и окрест Бога, а Безначальный Всевысший – несравненно превышающий всех их, сидящим на престоле посреди верховных Сил…»[8]

Короче говоря, ангел ведет и направляет Исайю к видению престола Божия, ангелов вокруг него и Самого Всевышнего. Это видение непосредственное, как Бога, так и ангельской службы – tés hieras autôn eulabeias, – которое Дионисий затем подробно рассматривает. Ангел, таким образом, объясняет Исайе, что тот видит:

«Богослов [т.е. пророк] научился Божественному и высокому песнопению [имеется в виду трисвятое Ис 6:3] от Ангела, который представил ему сие видение, по возможности сообщая ему свои познания касательно предметов священных».

Случаи, когда ангел ведет подвижника к видению престола Божия и небесной службы, а потом объясняет ее значение, хорошо нам известны из иудейской пророческой литературы эпохи Второго Храма, как, например, в канонической книге пророка Даниила 7 и далее или в таких ветхозаветных псевдоэпиграфах, как Первая и Вторая книга Еноха, Откровение Авраама и многие другие. Такие случаи описаны и в христианской литературе, в Откровении Иоанна Богослова в Новом Завете, в псевдоэпиграфе начала II века «Мученичество Исайи». В каждом из них видение непосредственное, и ангел присутствует, чтобы помогать и наставлять. Эта литература является частью фона, на котором творили как Дионисий, так и Григорий; следует также принять во внимание тот факт, что к ней то и дело обращались восточные монахи, о чем свидетельствует огромное количество дошедших до нас средневековых рукописей этих древних документов. К тому же, слова, которыми Дионисий обозначает посредничество ангелов – мистагоги (учителя, руководители, наставники (hégoumenoi – короче, настоятели!)) – часто употребляются в монашеской литературе. Это напоминает нам, и не случайно, о духовных отцах и старцах, о которых так часто рассказывают ранние монашеские тексты, например, жития прп. Антония и прп. Пахомия, Древний Патерик (Gerontikon), история египетского монашества, работы Евагрия Понтийского и др. И вообще, я заметил, что и в древней монашеской литературе, и в более поздней вплоть до наших дней образ старца (geron) или духовного наставника очень сильно напоминает angelus interpres (ангела-толкователя) в древних откровениях. Дионисий и св. Григорий оба являются представителями этой непрерывной последовательности, о чем, по моему мнению, с большой силой свидетельствует отрывок из работы начала V века известного ученика Евагрия Понтийского. В письме, адресованном Лавсу, предваряющем его «Лавсаик», Палладий Еленопольский одобрительно высказывается о стремлении адресата к наставлению:

«Итак, ты желаешь научаться словам истинного наставления. Одному только Богу не надо учиться, потому что Он самосущий и до Него никого не существовало; все прочие же учатся, так как были созданы. Творения первого порядка были наставляемы Пресвятой Троицей, второго – учились у первых, третьи – у вторых, и так далее, до самых низших. Те, кто выше знанием и добродетелью, научают тех, кто ниже».

Принимая во внимание то, о чем сказано в этом отрывке, разве нельзя сказать, что строки из «Небесной иерархии» 13, которые цитировал я, и из «Небесной иерархии» 8.2, которые цитировали мы с профессором Риттером, являются не более чем пересказом языческого неоплатонизма, скажем, Ямвлиха, чем высказанное другими словами учение христианского монаха и предшественника Дионисия Палладия? Эти отрывки так близки по содержанию, если не сказать совпадают, и включают даже больше явных выражений троичной формы, так любимых Дионисием, чем мы находим в его текстах, приведенных выше, равно как и слова «первые» (prota), «вторые» (deutera) и, как здесь, «третьи» (trita). Ни Дионисий, ни Палладий не считают, что ангелы стоят «между» нами и Богом, по крайней мере в том смысле, что они преграждают нам доступ к Нему и к Божественному свету. Иерархический принцип не имеет абсолютно ничего общего с посредническим переживанием Бога, а скорее относится к возведению к этому переживанию, его объяснению и проверке подлинности. Короче говоря, в ангелологии Дионисия мы встречаем именно подлинно монашеские конструкции. Иерархия ангелов для него – не более чем последовательность все более просвещенных святых старцев. Если мы находим angelus interpres в святом IV века и позднее, то тогда таким же образом и ангелы могут являться и являются здесь как святые отцы, или старцы. В любом случае, Дионисий настроен на «ту же волну», что и Палладий до него и св. Григорий после него. Единственное, чем он отличается от них, это, так сказать, его духовный акцент, который ощущается везде, особенно в его пылком стремлении, хотя и не совсем последовательном, отождествить наделенного Божьим даром святого с епископом, «иерархом». Можно заметить, что это различие горячо одобряли и продолжают одобрять восточные епископы, начиная с первого толкователя Дионисия Иоанна Скифопольского. С другой стороны, восточные монахи, включая св. Григория, постоянно и неизменно (наверное, можно даже сказать, снисходительно!) не замечают его.

Б. Иерархия – зеркало, формирующее души 

Слово «порядок» (taxis), которое Палладий употребил в процитированном отрывке, и важность этого слова для Дионисия и его понимания иерархии подводят меня ко второй подборке текстов, которые проф. Риттер приводит в качестве доказательства «христологической поправки» Паламы. Это «Сто пятьдесят глав», написанных св. Григорием в зрелом возрасте, особенно главы 36-40, в которых он представил образ Божий в каждом человеке как imago trinitatis, состоящий из «умного, разумного и духовного естества» (nous, logos, psyché). Риттер считает, что в этих главах содержится «негласная поправка» (stillschweigende Kor rektur ) в отношении теории Дионисия о посреднике ( Zwischenglieder ), подразумевающая, что именно Христос дает нам прямой доступ к Божеству. Он, в частности, цитирует главу 40 о душе, призванной любить Бога, ближнего, «знать и соблюдать свое достоинство и чин, а также истинно любить саму себя». Риттер полагает, что эта фраза является «более сильной «христологической поправкой» к учению Дионисия об иерархии, чем та, о которой мы говорили, так как она ставит устройство человеческой души выше разрядов ангелов, так что в человеческом существе отражается образ «высочайшей Троицы», и, таким образом, человеческая душа становится «микрокосмом» исхождения Троицы вовне – proodoi. В этом-то, заключает профессор, и состоит «совершенно бесспорная» «христологическая поправка», которая знаменует победу тезиса Мейендорфа над его критиками, в особенности Иоанна Романидиса (главной цели критики Риттера).

Должен признать, что это сравнение святых Дионисия и Григория справедливо в двух пунктах. Насколько я знаю, св. Дионисий никогда не ставит человека выше ангелов и никогда ясно не говорит о душе как образе Троицы, несмотря на то, что очень любит в других описаниях использовать троичность. Но в обоих отношениях он едва ли выделяется среди других ранних святых отцов. Образ Святой Троицы в отношении человеческой души широко не использовался ни в IV веке, ни позднее[9]. Развивая его здесь, св. Григорий сразу привлекает греческие святоотеческие источники, которые по времени намного ближе к нему, чем к св. Дионисию, и еще один источник вне греческой традиции, о котором позже. Мне вспоминается один автор IV века, чьи проповеди приписывают Макарию, который возвеличивал ценность (axia) и порядок (taxis) души, чем очень походил на св. Григория. Однако псевдо-Макарий не стал проводить аналогию между душой и Святой Троицей. Единственное место, где св. Дионисий использует слова «ценность» (axia) и «порядок» (taxi s ) в отношении души, это когда они появляются в его Письме 8, адресованном монаху Демофилу, в котором Ареопагит так наставляет его: ты «должен определять, что следует (т.е. является более ценным [ takat’axian ]) разумной [ logos ], раздражительной [ thymos ] и вожделевательным [ep ithymia ] силам. Не должен он нарушать их порядка [ taxis ] в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами».

Здесь речь идет не о ценности души или ее чине, но о правильном порядке ее внутренних способностей, причем рассудок призван господствовать над раздражительной и вожделевательной силами. Если это считается или является нормальным для языческих греков со времен диалога Платона «Федр» или для христианских писателей, мыслящих в русле неоплатоновской традиции, то, тем не менее, важно, что Дионисий использует слово taxis в отношении внутреннего порядка души. Исходя из особого контекста Письма 8, в котором, как пишет Дионисий, действия Демофила могут вызвать «ниспровержение порядка, Самим же Богом установленного» (tén theoparadoton taxin… anatrepesthai )[10], так как он посмел войти в алтарь и взять «святое», тем самым нарушив внешний порядок (taxis) церковной иерархии вследствие подобного же нарушения своего внутреннего порядка (taxis) – если не сказать ниспровержения, – как хочет показать Дионисий в самом первом предложении этого письма, поставив «кротость» Моисея, удостоившегося боговидения, в полную противоположность заносчивой гордыне Демофила.

Я утомляю читателя этим кажущимся банальным и не имеющим отношения к делу эпизодом из Corpus Areopagiticum, потому что если посмотреть внимательно, он открывает нечто в понимании Дионисием иерархии, что просмотрел профессор Риттер – осмелюсь добавить, вместе со всеми современными мыслителями – то, что для Ареопагита внешне устройство «нашей иерархии», hé kath' hémas hierarchia, под которой он понимает чиноположение духовенства и мирян, что является основополагающим в церковном богослужении, должно отражаться во внутреннем устройстве души. Другими словами, заимствованными, кстати, у профессора Риттера, «иерархию» в Corpus Dionysiacum следует понимать с точки зрения макрокосма, то есть применительно к Церкви, и микрокосма, применительно к человеческой душе. Короче, душа есть микрокосм Церкви. Это утверждение я подробно рассматриваю в другой статье, поэтому не буду здесь особо распространяться на эту тему, замечу только, что если сам Дионисий ясно выражает эту мысль, когда в самом начале своего труда «О Небесной Иерархии» 1.3 он пишет, что чины (diakosméseis) церковные (как мирян, так и духовенства) есть eikôn (образ) внутреннего «гармоничного и упорядоченного» состояния или расположение (hexis) нашей души, которая «упорядочивается» (tetagmené) к восприятию горнего.

«Наша иерархия» есть нечто большее, чем просто пассивное отражение правильного устроения души. Эта иерархия не инертна, но скорее сама является силой, которая формирует – или должна формировать – душу. Как пишет Дионисий в «Небесной иерархии» 3.1, «иерархия есть священный чин (в значении «порядок» [ taxis ])… по возможности уподобляющийся [ aphomoiumené ] Божественной красоте [ totheoeides ]». Если эта фраза об иерархии как «микрокосме», то есть Церкви земной и небесной, тогда в следующем абзаце Дионисий обращается к микрокосму – душе христианина, когда пишет о цели (skopos) иерархии:

«…постоянно взирая на Божественную Его красоту, она, по возможности, отпечатывает в себе образ Его [ agalmatatheia ] и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и Богоначального света так, что… они сами наконец… обильно сообщают оное низшим себя».

и немного ниже:

«Совершенство каждого из принадлежащих к Иерархии состоит в том, чтобы стремиться, по возможности, к Богоподражанию, и, что всего важнее, соделаться, как говорит Писание, споспешниками Богу [ theousynergongenesthai ], и по возможности обнаруживать в себе Божественную деятельность».

В этих утверждениях, как мне кажется, – нечто очень близкое тому, о чем, по мнению профессора Риттера, св. Григорий пишет в главах 36-40: сияние Божественного действа, energeia, от освященной души, достигшей подобия Божьего, или, используя лексику Дионисия из отрывка, приведенного выше, agalma («статуя», «изваяние»). Риттер прав в отношении св. Григория Паламы, но не видит, что защитник священнобезмолвствующих и св. Дионисий говорят здесь практически об одном и том же. Здесь я тоже должен заметить, что св. Григорий приводит очень похожий аргумент для понимания иерархии Дионисия. В «Триадах» 2.3.73-74, где Палама анализирует «Церковную иерархию» 1.3, он пишет, что цель (skopos) иерархии Дионисия есть уподобление Богу и единение с Ним как переживание Бога соблюдением Божественных заповедей и, прежде всего, – заповеди любви. Кроме двух пунктов, о которых я сказал в начале главы, Палама почти ничего не говорит о imago dei (по крайней мере в том, что цитирует Риттер), чего нет у Дионисия. Как заметил Романидис сорок лет назад, св. Григорий лучше и увереннее толкует Дионисия, чем современные критики Ареопагита. И это неудивительно, ведь Григорий Палама был, как-никак, наследником многовекового монашеского толкования Corpus Areopagitic um именно в соответствии с этими принципами. Он не стал переделывать Дионисия, а суммировал тысячелетний опыт той традиции, из которой вышел Ареопагит. Св. Григорий не ставил своей задачей вносить «поправки», христологические или какие другие. Ему они были не нужны. Ему нужно было правильно прочитать и понять источник, и именно это он и делал с мудростью и проницательностью.

III. Григорий, Дионисий и Августин: когда Восток пошел на Запад, и Запад пришел на Восток 

А. Образ Троицы: заимствование Паламы у Августина 

Надо признать, что св. Дионисий нигде не говорит о душе как об образе Троицы, и, соответственно, св. Григорий действительно привнес в этом отношении нечто новое. Однако я бы не сказал, что его добавление по своей форме и значению является чем-то чуждым и инородным для Corpus Dionysiacum. Сияние Божественной энергии Святой Троицы, исходящее от освященной души или отражающееся в ней, вернее сказать, Троическое спасительное pronoia («промышление») и proodoi («исхождение») (последний термин Риттер случайно взял у Дионисия, а не у Паламы) уже использовались в CorpusAreopagiticum для описания восстановленного и преображенного образа. Св. Григорий привнес в это определенную ясность: круговорот любви в образе, в душе, отражающий движение любви внутри Святой Троицы и аналогия внутренней троичности человека – разум-ум-душа – с Тремя Божественными Лицами. Первое, как совсем недавно заметил Райнхард Флогаус, более чем немного напоминает труд Августина Блаженного «О Троице», и повсюду в «Главах» св. Григория обнаруживается еще большее сходство – иногда слово в слово – с переводом Максима Плануда трактатов латинских отцов. Второе – разум-ум-душа – заимствовано не столько у Августина, сколько, я думаю, у св. Симеона Нового Богослова, который развернул тождественность триады как аналогию св. Троицы, взятую им, в свою очередь, у св. Григория Богослова. Ученик св. Симеона Никита Стифат в своих трактатах «Против евреев» и «О душе» также отражает эту аналогию своего учителя. Я полагаю, что творения обоих святых, Симеона и Никиты, должны были быть в распоряжении св. Григория, который упоминает Симеона Нового Богослова в своих работах. Конечно, он знал и о писаниях св. Григория Богослова, но я упомянул здесь Симеона и Никиту, так как оба святых развили эту тему по сравнению с тем, в каком виде она встречается у Великих Каппадокийцев в IV веке. Таким образом, мысль св. Григория двигалась в том направлении, в котором уже поработали его ближайшие предшественники.

Ткнув пальцем в главы 36-40, Риттер нечаянно попал на нечто очень интересное: неприметное избирательное заимствование св. Григорием из творений западных отцов того, что касается центрального догмата христианской веры. Как убедительно продемонстрировал Флогаус, совершенно очевидно, что св. Григорию очень понравилось то, что он прочитал в работе «О Троице», и более того, он увидел, что те главы из последней части труда Августина, которые ему особенно полюбились, легко и органично впишутся в уже существующую греческую христианскую литературу и, таким образом, углубят и обогатят ее. В этом отношении св. Григорий был намного смелее и увереннее в силе своей традиции, чем многие современные православные богословы. С другой стороны, для меня столь же очевидно, как Романидису еще до меня, что св. Григорий справедливо отверг полемические главы I-IV трактата «О Троице», которые уж очень напоминали учение Варлаама в вопросах, касающихся библейских богоявлений, и где Блаженный Августин решительно отмежевался от существующей традиции и отказался признать visio dei как израильским святым мужам, так и христианам по эту сторону последних времен.

Таким образом, Палама в вопросе о Троице не принимает Августина целиком, а только то (а это довольно много), что, как он считал, без напряжений, трещин и разрывов можно вставить в уже сложившуюся богословскую систему греческого Востока.

Б. Ранние Западные заимствования из Corpus Areopagiticum и истоки «проблемы» Дионисия 

Я немного поразмышлял на эту тему, потому что можно также обнаружить сходные процессы ассимиляции, происходившие 150-200 лет до этого на христианском Западе, но в этом случае объектом изменения и усвоения был Corpus Dionysiacum. Без сомнения, Дионисия с восторгом встретили на Западе в XII-XIII веках и сразу вознесли его на второе место после Священного Писания – например, в своей работе «Сумма теологии» ангельский доктор цитирует (или, по крайней мере, думает, что цитирует) Ареопагита на каждом шагу. Великая схема «Суммы» – exitus-reditus (выхода и возвращения) Бога в творении и искуплении – еще один выдающийся монумент всепоглощающего влияния учения Дионисия, разработанного в дальнейшем Фомой Аквинатом и бесчисленными средневековыми католическими мыслителями, на проблемы богопознания, иерархии (включая верховенство Папы), ангелологии, даже архитектуры, не говоря уже о философии и теологии. Профессор Риттер, как и многие другие, весьма прав, когда говорит о том, что на Востоке ничего даже близко не напоминало то практически вездесущее присутствие Дионисия на средневековом Западе. Но ошибается, когда предполагает причину этого в том, что на Востоке уже образовались, так сказать, антитела против вируса неоплатонизма, носителем которого, по мнению профессора, и был св. Дионисий. Согласно этой доктрине, иммунная система Запада была в значительно меньшей степени подготовлена к этим вредным чужеродным телам, что и привело к эпидемии.

Эта весьма распространенная картина влияния Дионисия на Восток и на Запад неверна в двух отношениях. Хотя с ее помощью и можно объяснить некоторые тенденции в современном понимании Дионисия, и, возможно, она могла бы в определенных условиях пролить некоторый свет на современную трактовку учения св. Григория и паламитских споров. Но, во-первых, на средневековом латинском Западе, куда св. Дионисий явился в таком сиянии славы (éclat), уже сложилась своя собственная теологическая система (Gestalt), сверх того, основательно разработанная (особенно после Каролингов) св. Августином. Поэтому то, что произошло на Западе, когда там открыли Ареопагита, было не столько его повсеместным влиянием, сколько переработкой учения св. Дионисия с тем, чтобы оно сочеталось с тем направлением, которое установилось в католической теологии, духовности и церковной истории. В процессе этой переделки, как указывают такие ученые, как Эндрю Лаут и Пол Рорем, единое учение Дионисия было разбито, раздроблено, чтобы затем отдельные его фрагменты включать в состав того предмета, который разрабатывал тот или иной средневековый мыслитель, будь то теоретическая теология «Суммы», мистицизм Экхарта, архитектурные проекты аббата Сугерия из Сен-Дени или трактат о папских апологетах и канонистах. Поэтому когда к концу Средневековья на западной сцене появился богослов, страстно влюбленный в наследие Блж. Августина, и когда он справедливо заметил, как эти блестящие осколки CorpusAreopagiticum пришпилены (или в некоторых случаях, как, например, у Аквината, ловко пришиты) к учению великого епископа Гиппонского, то воспротивился им, как чужеродным элементам, и повесил на них ярлык – совершенно, впрочем, безосновательно – plus platonizans quam christianizans. Так с пришествием Мартина Лютера на Западе началась эпоха великих споров о Дионисии. А тут еще Штигльмайр и Кох в прошлом веке подлили масла в огонь, продемонстрировав его приверженность позднему неоплатонизму. Но, в каком-то смысле, споры на Западе и тогда, и сейчас ведутся не столько вокруг самого Дионисия, сколько о том, как следует понимать учение Августина – в чистом виде, как приняли его Лютер, Кальвин или янсенисты, или в слегка разбавленном, модифицированном, как у великих схоластиков. Иначе говоря (и, признаюсь, несколько саркастически), возможно, что это спор о том, как принимать неоплатонизм: в строго августиновском ключе или с примесью CorpusAreopagiticum .

Во-вторых, мы, со своей стороны, можем по поводу этих споров, которые, главным образом, ведутся и до сих пор не утихают на Западе, сказать, что следует разобраться в вопросе о «христологической поправке», предположительно внесенной в учение Дионисия святым Григорием, или еще раньше – св. Максимом Исповедником, или еще раньше – Иоанном Скифопольским (Схоластиком). Я очень надеюсь, что мое тщательное исследование нескольких избранных текстов обоих святых – Дионисия и Григория – помогло увидеть, что эти «поправки» – не более чем иллюзия, и я бы даже пошел дальше, предположив, что этот мираж есть не что иное, как проекция этого извечного западного спора на этих святых, отблески западной герменевтики на страницах книг восточных авторов. Поспешу добавить, что дело не в ошибке отдельных ученых, таких как профессор Риттер, который, безусловно, человек с энциклопедическими знаниями и очень доброжелательный, а в той призме, через которую они читают лежащий перед их глазами тот или иной печатный материал. Неудивительно, поэтому, что человек смотрит на какое-то явление с той точки зрения, которая не только привычна для него, но, зачастую, как в этом случае, заключает в себе ту форму христианской веры, которую он выбрал. Однако опасность отклониться от истины появляется тогда, когда предположение, что его собственный взгляд, его точка зрения лежит в русле общего направления всей христианской литературы. Ясно, что в отношении восточного христианства это не так, и пренебрегать этим значит неминуемо создавать неразбериху, поднимать ложную тревогу или, по меньшей мере, упускать нечто очень важное в отношении рассматриваемых авторов. А поскольку патрология в ее современном виде возникла на Западе, и именно Запад задает направление ее развития, православных ученых, принимающих участие в обсуждениях той или иной проблемы – а я убежден, что они должны в них участвовать – легко сбить с толку этими вопросами «не по существу». Это как раз то, что произошло как с моим дорогим учителем, отцом Иоанном Мейендорфом, так даже и, правда, в меньшей степени, с отцом Георгием Флоровским, а также со многими нашими современниками.

Мой третий и последний пункт, я надеюсь, несколько оптимистичнее. Мне бы хотелось, пользуясь случаем, внести предложение как-нибудь в будущем рассмотреть вопрос о споре св. Григория с Варлаамом Калабрийским и другими, рассматривая его с несколько другой, более плодотворной позиции, чем до сих пор было принято. Мы уже увидели бесплодность попытки использовать в качестве отправного пункта положение о св. Григории как «корректоре» Ареопагита. Вопросы о «влиянии» или «невлиянии» св. Дионисия также, по большому счету, ни к чему не приведут, во всяком случае, в той мере, в какой предполагаются фундаментальные различия между учением Дионисия и остальными авторами восточной догматической и аскетической традиций. На самом деле, этих различий нет. Хотя, безусловно, разные святые за многовековую историю христианства по-своему расставляли акценты, и св. Дионисий отнюдь не является исключением из этого правила (например, «духовный» акцент, о котором я упомянул выше, к которому столь различно относились восточные епископы и монахи), он отнюдь не аномальное явление. Он – часть того потока, из которого восемь веков спустя будет черпать мудрость святой Григорий Палама. Вот почему, повторюсь, вопрос о его «влиянии» намного более актуален на Западе, чем на Востоке. На Востоке этой проблемы вообще не существует, потому что св. Дионисий не является здесь инородным телом, и св. Григорию никогда и в голову не приходило рассматривать его в этом ракурсе. И чем быстрее мы избавимся от этой навязчивой идеи – считать св. Дионисия чужаком, – тем скорее мы сможем задавать поистине интересные вопросы.

В тех двух статьях, о которых я несколько раз упоминал по ходу этой работы, прежде всего отец Иоанн Романидис ставит ряд вопросов, которые я бы и сам хотел задать. Он заметил и подчеркнул, что временами то, что говорит Варлаам, очень похоже на первые четыре книги и работы Блж. Августина «О Троице», и что он затем подогнал свое понимание св. Дионисия под то, что очень сходно с тезисом епископа Гиппонского о том, что библейские богоявления были в сущности ангелоявлениями или даже символоявлениями. В этом, конечно, тоже св. Григорий должен был заметить нечто странное в варлаамовской версии Ареопагита. То, что не заметил Романидис, на что нечаянно натолкнулся профессор Риттер, и что со временем указал Флогаус, так это то, что сам св. Григорий, прочитав перевод Максима Плануда через какое-то время после своих споров с Варлаамом, сам нашел в работе Августина «О Троице» то, что ему понравилось, и что ему никто не мешал позаимствовать. Я бы хотел подчеркнуть, во-первых, что оба греческих богослова заимствовали у западного святого отца, и во-вторых, то, на что они решили обратить внимание, было разными частями одного и того же трактата. И если Романидис прав в отношении Варлаама (хотя, признаюсь, его утверждение о непосредственном влиянии Августина весьма спорно), то тогда выходит, что Варлаама привлекла открытая полемика Августина в вопросе древнего понимания богоявлений. Св. Григорию же, с другой стороны, понравилось учение о душе как образе Святой Троицы. Как же можно тогда не замечать, что некоторые положения паламитских споров и их последствия были, по крайней мере в определенных отношениях, не более чем случаем ассимиляции великого святого отца Запада богословской системой христианского Востока?

Я так думаю, хотя и не являюсь экспертом по этой эпохе, что в Средние века свидетельств о контактах между греками и латинянами, особенно после Четвертого Крестового похода, постоянно становится все больше. Правда, трагедия 1204 года (взятие Константинополя крестоносцами) – вряд ли лучший способ знакомства двух различных народов и богословских культур, но никто не будет отрицать, что после этого события латиняне расселились практически по всей территории бывшей империи, а это открыло возможности для взаимопроникновения двух культур. Перевод Блж. Августина Максимом Планудом был частью этого общения, также как и перевод трудов Фомы Аквинского братьями Кидонисами. Тогда можно понимать паламитские споры не как происходящие внутри Православной Церкви, а как часть этого межкультурного общения, касающегося, среди прочего, вопроса об ассимиляции творений Августина. Затем возникнет аналогия с принятием св. Дионисия Ареопагита в систему западной христианской мысли за полтора века до этого. Как и на Западе, принятие Августина на Восток не обходилось и до сих пор не обходится без разногласий. И здесь профессор Флогаус оказал нам большую услугу. Проследить за тем, как принимались труды Августина, их взлетами и падениями, кажется не более перспективным и плодотворным проектом, чем несметное количество того, что написано о противоречиях между Востоком и Западом по поводу св. Дионисия, о паламитских спорах и т.д. Я думаю, что эта проблема будет иметь не только чисто научный интерес, потому что проекты подобного рода открывают путь для истинного понимания разногласий между двумя великими христианскими культурами. Только когда эти противоречия будут осознаны и обдуманы, тогда мы сможем серьезно и реалистично рассматривать вопрос об их примирении.

Перевод – Александр Шперл
St. Vladimir's Theological Quarterly. Dionysius Areopagites in the works of st. Gregory Palamas: on the question of a 'christological corrective' and related matters