Учение о религии скончавшегося 105 лет назад немецкого философа (†12.02.1804), а также трансцендентальная установка кантовской философии оказали влияние на немецкое богословие в двух отношениях. Кантовское моральное учение о религии породило богословскую концепцию А. Ричля, его школу и традицию либерального богословия. Но, с другой стороны, неудовлетворенность этической религиозностью ричлианства пробудила интерес к философскому осмыслению феномена религии в перспективе трансцендентальной философии.

Введение

1. В настоящем докладе мне хотелось бы затронуть один из аспектов той непростой связи, которая существует между немецкой идеалистической философией и немецким протестантским богословием. Характер этой связи непрост по той причине, что, с одной стороны, протестантская религиозность способствовала возникновению философского рационализма и трансцендентализма, а с другой — немецкое богословие XIX – начала XX вв. настолько тесно переплелось с традицией немецкой идеалистической философии, что сами течения этого богословия именуются по их связи с той или иной линией немецкого идеализма. Так, ученые выделяют кантианскую линию немецкого богословия, представленную такими именами, как А. Ричль, В. Герман, А. фон Гарнак, Э. Трельч. Существует и гегельянская линия, подразделяющаяся в свою очередь на правогегельянское и левогегельянское течения.

2. В исследованиях по истории немецкого протестантизма утверждается, что рационализм эпохи Просвещения не находится в противоречивом отношении с протестантской религиозностью, но, напротив, непосредственно связан с пиетисткой мистикой, более того, представляет собой ее прямое порождение. Он развивается из мистического опыта «внутреннего света» или «внутренней истины». Принцип автономии разума берет свое начало внутри человека в мистическом опыте присутствия Бога. Как мистика, так и рационализм основываются на субъективном внутреннем опыте. Можно сказать, что рационалистическая автономия развилась из мистической автономии, из мистического представления о внутреннем свете.

Важно понимать, что характерный для эпохи Просвещения принцип автономии разума вовсе не означает неограниченного произвола и субъективности, ибо закон разума распространяется как на теоретическую, так и на практическую деятельность человека, он действует и в сфере познания, и в сфере практического поведения и искусства. Всякая часть человеческой природы есть, вместе с тем, и часть его рациональной структуры. Принцип автономии не означает также и восстания против Бога, ибо он таит в себе возможность открытия религиозной перспективы. Два крупнейших мыслителя последующей эпохи — Шлейермахер и Гегель — именно пытались найти в пределах автономии религиозное измерение.

3. Кант занимает особое место в истории немецкого богословия, его даже иногда называют философом протестантизма по преимуществу. Это связано с тем, что Кант, как никто другой, распознал конечность человеческой природы и неспособность человека пробиться через границы конечности к бесконечному. В философии Канта нашла выражение протестантская установка, что достичь Бога можно исключительно с помощью Божией. Человеческую вину, грех, отчуждение от Бога может преодолеть только Божественная благодать. С другой стороны, привлекательность философии Канта для протестантского богословия связана с тем, что Кант попытался научно обосновать характерную для протестантских богословов убежденность в самостоятельности веры по отношению к знанию. В соответствии с протестантским пониманием вера есть не теоретическая, а преимущественно практическая функция человека, а потому и обоснована она должна быть совсем иначе, не так как теоретическое познание мира.

После данного введения мне хотелось бы очень кратко, в тезисной форме изложить учение Канта о религии, а также рассмотреть вопрос, каким именно было воздействие его учения на развитие немецкого протестантского богословия. Мое утверждение, которое я попытаюсь обосновать ниже, сводится к тому, что влияние учения Канта было двояким. С одной стороны, оно породило целую богословскую школу, отстаивающую моральное представление о религии, а с другой — трансцендентальная установка кантовской философии побудила протестантских богословов поставить и предложить решения проблематики так называемого религиозного априори.

В соответствии с предложенным планом наш доклад распадается на три части. В первой излагается учение Канта о религии, во второй указываются те богословы, которые восприняли этическое учение Канта о религии, а в третьей поясняется суть проблемы трансцендентального обоснования религии.

I. Философия религии Канта

1. С именем Канта в истории протестантского богословия связана, прежде всего, критика так называемого естественного богословия, которое пыталось с помощью рациональных аргументов обосновать идеи бытия Божия, свободы и бессмертия. Критика Канта основывается на его учении о категориальной структуре человеческого разума. Категории разума и формы созерцания — пространство и время — являются частью конечной человеческой структуры, и по этой причине значимы только для понимания соотнесенностей между конечными вещами. Если выйти за пределы этих категорий, то такие понятия, как причинность, субстанция, количество и качество теряют свою значимость. Категории можно применять только в мире явлений, то есть вещей, которые являются в пространстве и времени. Такие же понятия, как Бог, свобода и бесконечность, напротив, не могут рассматриваться в качестве форм структуры разума, как это происходило в рамках естественного богословия. Таким образом, с позиции критической установки невозможно гипостазировать Бога как первопричину или универсальную субстанцию.

2. Все же кантовская философия предполагает один момент, в котором человек преодолевает конечность своего бытия. В своих работах по философии морали  Кант утверждает, что нравственное сознание своим основанием имеет осознание морального закона. Этот закон представляет собой данность нашего разума и заключается в притязании разума на всеобщность и безусловность. Значимость данного притязания для практической деятельности человека Кант называет «категорическим императивом»  и формулирует его следующим образом: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Высказанное здесь притязание на всеобщность, равно как и связанная с ним безусловность, представляет собой непосредственное проявление разума.

Таким образом, тот момент, в котором человек преодолевает конечность своего бытия лежит не в сфере теоретической мысли, но в опыте выражаемой категорическим императивом безусловной заповеди. Этот опыт, однако, не приводит человека непосредственно к Богу. Кант указывает лишь тот элемент в конечной структуре человека, который обладает безусловной действительностью — моральный императив и опыт его безусловности.

Далее, в своих работах по философии морали Кант также пытается философски осмыслить высказанное Руссо наблюдение, что этическое добро не ведет к тому блаженству, к которому человек стремится по природе. А это означает, что должно существовать воздаяние за пределами этого мира, а гарантом этого воздаяния должен быть Бог. Из категорического императива проистекает требование, рассматривать свойственное человеку по природе стремление к блаженству с позиции его морального достоинства. В данном контексте у Канта возникает целевое понятие «высшего блага», к которому следует устремляться в этом мире. Условием достижимости этого высшего блага является, по мнению Канта, постулат бытия Божия. Ибо только господствующее над всем моральное существо может гарантировать согласованность между моральным притязанием и естественным ходом вещей так, чтобы индивидуум был причастен блаженству только в меру своего достоинства.

Таким образом, допущение бытия Божия как условия высшего блага в этом мире представляет собой не «ассерторическое знание», но только «проблематическое допущение». Кант намеренно сводит к минимуму связь между разумной нравственностью и постулатом бытия Божия, чтобы не нарушить свой принцип автономии разума в его нравственном законодательстве. Мораль, утверждает он, для себя самой не нуждается в религии, она имеет свое основание в чистом практическом разуме.

3. Тем не менее Кант развивает учение о религии, положения которого обладают при этом только характером проблематического допущения. Он начинает свою философию религии с описания действующей в человеке склонности ко злу, вопреки его предрасположенности к добру. Моральный императив оказывается подчинен эгоистическому интересу вместо того, чтобы естественное стремление к блаженству реализовывалось в согласованности с заповедью долга. Это извращение иерархии побуждений Кант называет радикальным, или изначальным, злом. Однако, несмотря на радикальное зло, в человеке сохраняется притязание доброго принципа. Олицетворением этого доброго принципа является Христос, который представляет собой пример богоугодного человека как такового. Христос, таким образом, по мысли Канта, есть не созидатель нового человека, но только пример той перемены образа мыслей, которая преодолевает склонность ко злу под влиянием голоса долга. Такую перемену образа мыслей каждый человек должен осуществить самостоятельно.

Преодоление злого принципа в условиях истории для Канта возможно только через основание «общности по законам добродетели». Эта общность выделяется на фоне реальности зла в «царстве зла». Этическая «общность по законам добродетели», которую Кант именует также церковью, отличается от государства с его законами. Учреждение церкви как этической общности Кант называет «основанием царства Божия на земле». Исторические религии, в том числе и христианские церкви, с точки зрения Канта, целесообразны только в той мере, в какой они способствуют возникновении «общности по законам добродетели». Все остальные религиозные содержания имеют второстепенное значение. В соответствии этим связь морали и религии, по Канту, такова, что не мораль основывается на исторически данной религии, а напротив, религия — на морали.

Подводя итог первой части доклада, обратим внимание на следующий момент. Из сказанного видно, что учение Канта принципиально антимистично. Кант отвергает все элементы непосредственности в отношении Бога и человека. Для Канта неприемлема идея о присутствии Божественного в человеческом духе, равно как и все связанные с этой идеей мистические аспекты. После устранения из религии всех мистических элементов и акцентирования конечности человеческого бытия от религии не остается ничего, кроме морального императива.

II. Этическая интерпретация проповеди Иисуса о Царстве Божием и учение о религии в богословии Альбрехта Ричля (1822-1889)

1. Кантовское моральное истолкование Царства Божия оказало значительное воздействие на протестантское богословие, даже на тех его представителей, которые не относились непосредственно к «кантианскому» течению. Так, например, Ф. Шлейермахер, несмотря на свою критику кантовской этики, воспринял его этическое представление о Царстве Божием в соотнесенности с целевой идеей высшего блага. После Шлейермахера воздействие кантовского этического учения о Царстве Божием особенно ярко проявилось в протестантском богословии XIX в., в мысли Рихарда Роте и Альбрехта Ричля. В теории Ричля оно достигает своего апогея.

Царство Божие является для Ричля не эсхатологически-трансцендентным понятием, но моральной категорией. Ричль следует кантианскому представлению о Царстве Божием как об «общности по законам добродетели». Однако если Кант говорит о законах добродетели во множественном числе, то Ричль концентрирует свое внимание только на одном законе — законе любви. Соответственно Ричль понимает христианство наподобие некого силового центра, излучающего импульсы закона добродетели, закона любви, в общество. «Христианство, — говорит Ричль, — представляет собой монотеистическую совершенную духовную и нравственную религию, которая на основе спасительной и утверждающей Царство Божие жизни своего основателя состоит в свободе детей Божиих, заключает в себе побуждение действовать по любви. Это действие направлено на нравственную организацию человечества». Итак, Ричль учит о том, что нравственная цель основанной Иисусом религиозной общины заключается в организации человечества в действовании по мотиву любви.

В своем учении Ричль в нескольких моментах отходит от позиции Канта. Во-первых, для него, как и для Шлейермахера, Иисус был не только символом и примером, но историческим инициатором основания Царства Божия на земле. Во-вторых, нравственное Царство Божие у Ричля основывается не на моральном законе разума, как у Канта, но на «действии по мотиву любви». В-третьих, Ричль выступал против односторонне этического понимания христианства. Центр его богословия образует представление об осуществленном Христом спасении: только через прощение грехов грешник оказывается способен к доверительным отношениям с Богом и к содействию Царству Божию.

2. Ричлианское богословие следует теории Канта также в том, что религия здесь принципиально рассматривается как такая практическая функция человека, необходимость которой может быть понята только из практических потребностей человеческой сущности. Сказанное не означает, что человеческие потребности порождают из себя религию. Учение Ричля состоит в том, что объективные свидетельства сверхчувственной силы значимы для человека и могут восприниматься как откровение только в той мере, с какой они согласуются с ценностными понятиями и идеальными устремлениями человеческой личности.

В конце XIX – начала XX вв. такое практическое обоснование религии, характерное для очень обширной и влиятельной ричлианской богословской школы, начинает ощущаться как недостаточное. Оно перестает также удовлетворять строгим запросам науки. Указание на практические потребности, соотнесение религии с ценностными суждениями приводили некоторых исследователей к мысли о том, что религия есть вещь не всеобще необходимая, но всецело индивидуальная. Именно практические предпосылки ричлианского богословия все чаще стали провоцировать отказ от религии и переход к индифферентности.

Некоторые мыслители  именно на основании практического учения Ричля о религии пытались доказать, что основывающееся на них явление не может иметь притязания на всеобщую значимость. Они приходили к выводу, что феномен, так тесно связанный с субъективными потребностями, с аффективными переживаниями есть не более чем иллюзия. Стали утверждать, что элементарные акты веры представляют собой «аффективно-эмоционально обоснованные акты мышления», притязание которых на значимость есть, по сути, несмотря на те когнитивные элементы, которые они обнаруживают, некое убеждающее действие религиозного аффекта. Чем сильнее в этом акте выступает момент познания, чем сильнее осознается момент истины религии, тем в большей мере собственно религиозный момент утрачивает свою непосредственную чистоту, а решающее значение приобретает теоретически-естественное познание.

Не стоит и говорить, что подобное иллюзионистское представление о религии прямо противоположно намерениям защитников ее практического характера. Однако тем яснее становится, что такая попытка обоснования религии, очевидно, таит в себе существенный недостаток.

Исправить этот недостаток попытались такие мыслители, как Эрнст Трельч (1865-1923) и Рудольф Отто (1869-1937), которые обратились с этой целью к теории познания. Конечно, гносеологический момент присутствовал также и в ричлианском богословии, однако его функция была только негативной. В этом богословии утверждалось, что религиозное познание принципиально отличается от всякого теоретического познания. Сферы теоретического и практического разума здесь решительно разделяются, и религия помещается исключительно в последнюю сферу. Именно такое проведение резкой границы между теоретическим и практическим разумом оказывается роковым: богословие ценностных суждений утрачивает необходимость того объекта, с которым соотносятся эти ценности, и впадает в бездну аффектов и иллюзий. Поэтому характерная особенность новых философских попыток обоснования религии по отношению к ричлианской заключается в отказе от разделения теоретического и практического разума, а также в протесте против исключительно негативного использования теории познания. Религию вновь попытались связать с объективным разумом, а позитивному гносеологическому методу предоставили совершенно иную роль в обосновании религии.

III. Проблема «религиозного априори» в философии религии Э. Трельча и Р. Отто

1. Обращение к феномену религии в перспективе трансцендентальной философии предпринималось в истории немецкой мысли после Канта неоднократно. Русский философ С.Н. Булгаков был неправ, когда утверждал в 1916 г., что вопрос, «как возможна религия», «доселе почти не ставился в трансцендентализме». Разрешению этой проблемы посвящены важнейшие работы Гегеля, Фихте, Шлейермахера, Фридриха Шлегеля, Шеллинга, а в более позднее время — В. Виндельбанда, Г. Зиммеля  и Э. Кассирера. Так, например, Гегель пытался объяснить религию из соотнесенности конечного духа с духом абсолютным, а Ф. Шлейермахер в своих знаменитых «Речах» определяет религию как «непосредственное сознание всего конечного в связи с бесконечным и вечным». Поэтому разработанные в начале XX в. Трельчем и Отто философские концепции религии не были вполне новаторскими, они лишь на новом этапе продолжили уже существующую традицию.

Понятие религиозного априори впервые возникает у Трёльча в докладе «Психология и теория познания в науке о религии», прочитанном им в 1904 г. на международном конгрессе в американском городе Сент-Луис. Он задается целью обосновать значимость религии, исходя из ее идеальной априорной необходимости. Понятием религиозного априори Трёльч обозначает при этом тот момент разума, который лежит в основе всего многообразия религиозных явлений. Понятие априори имеет для Трельча двойственное значение. С одной стороны, оно указывает на самостоятельность разума, а с другой —обозначает момент всеобще-необходимой значимости в нем, отличный от его психологически-относительных содержаний.

Трёльч говорит о том отличии, которое существует между применением понятия априори к сфере теоретического разума, как это делает Кант, и применением понятия априори к религиозному сознанию. Для Канта понятие априори в приложении к теоретическому разуму означает, в первую очередь, осуществляемую разумом синтетическую функцию познания в акте научного постижения действительности. Трёльч указывает, что это не единственное значение априори у Канта: «Кант распознает априори также в этическом, религиозном и телеологически-эстетическом разуме, которое означает тогда, конечно же, не синтетическую функцию научного постижения, но разумно-необходимый, вытекающий из собственного закона способ оценки и рассмотрения действительности с этической, религиозной или телеологически-эстетической точки зрения. Синтетическая функция этих последних априори заключается не в деятельности научного постижения, но представляет собой построяющую структуру единой личности, которая своей основой имеет некий момент необходимости в разуме».

Таким образом, Трёльч утверждает, что развитое Кантом в его учении о чистом разуме представление об априори отражает лишь один аспект этого понятия, связанный с его применением к анализу естественно-научной деятельности разума. Он не исключает возможности расширить понятие априори на другие сферы деятельности субъекта и рассматривать его в контексте описания синтетической функции построения единой личности в ее не только научной, но и этической, религиозной и эстетической деятельности.

2. Если Трёльч следует Канту, то Р. Отто обращается к философии Якоба Фриза. Он остается при этом в русле кантовской философии, однако полагает, что только Фризу удалось довести кантовские установки до полной ясности, и что только благодаря интерпретации кантовской философии у Фриза религия обретает прочный фундамент. Это развитие или очищение кантовской философии у Фриза заключается в том, что отрицается трансцендентальная дедукция наших понятий опыта. Критика разума ограничивается здесь следующей задачей: метафизические познания, которыми мы обладаем, должны быть выявлены путем регрессии к основным принципам или аксиомам нашего познания. Эти аксиомы основываются на непосредственном познании, которое во внутреннем опыте обнаруживает себя как абсолютно достоверное познание. Это непосредственное познание образует фундамент разума.

Непосредственные познания, которые пытается выявить Фриз, представляют собой не что иное, как категории Канта. Однако теперь они получают иное значение, поскольку непосредственное познание относится к предметам в себе. Они больше, чем просто понятийный инструмент для постижения явлений. Они представляют собой познание последней действительности. Фриз признает противоречие разума с самим собой, которое нашло свое классическое выражение в учении Канта об антиномиях. Однако он иначе, не так, как Кант, разрешает это противоречие. Нашему разуму свойственно противоречие только тогда, когда он остается подчиненным ограничениям пространственно-временного созерцания. Если же освободить категории от их пространственно-временных ограничений, то противоречие устраняется. Категории, свободные от схемы пространства и времени, позволяют нам познавать подлинную действительность. Эти совершенные категории суть идеи, которые непосредственно вводят нас в мир веры.

Рудольф Отто в своей книге «Философия религии Канта и Фриза» (1909) иллюстрирует данную концепцию на примерах. Если идею количества освободить от ее чувственных примесей, то мы придем к идее абсолютного бытия вообще, идее совершенного бытия. Если идею качества освободить от ее чувственных ограничений, то мы придем к идее простого и к идее реальности как таковой. Если у категории модальности отнять ее связь с чувственным миром, то перед нами предстает идея вечности. Самыми важными являются совершенные категории отношения, например, категория общности через взаимодействие, то есть категория всеобщей определенности всех явлений через все. Категория общности в своем совершенном виде приводит к представлению о действии некой единой, сущностной, необходимой внемировой причины всего вообще, то есть к идее внемирового Бога.

Заключение

Итак, в настоящем докладе я попытался показать, что учение Канта о религии, а также трансцендентальная установка кантовской философии оказали влияние на немецкое богословие в двух отношениях. Во-первых, кантовское моральное учение о религии породило богословскую концепцию А. Ричля, его школу и традицию либерального богословия. Но, с другой стороны, неудовлетворенность этической религиозностью ричлианства пробудила интерес к философскому осмыслению феномена религии в перспективе трансцендентальной философии. Наиболее яркие попытки подобного осмысления мы обнаруживаем у таких выдающихся протестантских богословов, как Ф. Шлейермахер, Э. Трельч и Р. Отто.