Биография

Ганс Урс фон Бальтазар – один из оригинальных католических богословов, церковный деятель, издатель, представитель католического обновления второй половины XX века[1]. Родившийся в Люцерне в 1905 году, Ганс Урс фон Бальтазар принадлежал к семье, имевшей, с одной стороны, швейцарские дворянские корни, с другой – венгерские. Твердая христианская вера была составной частью воспитания, полученного Бальтазаром в семье.

Г.У. фон Бальтазар обучался в гимназии, руководимой монахами-бенедиктинцами, а затем в лицее. Защитив дипломную работу о немецком идеализме в 1929 году, Г.У. фон Бальтазар вступил в орден иезуитов. Заинтересованность богословием Фон Бальтазара была вызвана лекциями незаурядного католического богослова Романо Гвардини. Существенной для творчества Г.У. фон Бальтазара была встреча с Анри де Любаком. Г. У.   фон  Бальтазар, обращаясь к патристической традиции, подчеркивает не столько разнообразность «причин и следствий» действий благодати в творении, сколько сущность благодати как таковой, раскрывающейся как дар Самого Бога.

Г.У. фон  Бальтазара долгие годы связывала дружба с известным католическим богословом Карлом Ранером, одним из вдохновителей католического «обновления», которое было санкционировано II Ватиканским cобором. Помимо своей вовлеченности в научную деятельность,Г.У. фон Бальтазар вместе с Ранером стремится к реформе богословской неосхоластической системы образования.

Будучи рукоположен в священники в 1936 году, Г.У. фон Бальтазар работал редактором журнала Stimmen der Zeit (Голоса времени), пока это издание не было закрыто нацистами в 1939 году. Отказавшись от предложенной ему кафедры в престижнейшем Григорианском университете в Риме, Г.У. фон Бальтазар занялся пастырской деятельностью среди студентов-католиков Базельского университета. Там он познакомился со знаменитым протестантским богословом Карлом Бартом. В 1940 г. Г.У. фон Бальтазар встретился с Адриенн фон Шпейр, и эта встреча определила как его дальнейшую жизнь, так и направление научного творчества. Он стал духовником фон Шпейр, в 1945 году вместе с ней основал Общество св. Иоанна и в дальнейшем оставался с ней рядом вплоть до ее смерти в 1967 г. Деятельность Бальтазара по организации этого Общества вызвала конфликты с руководством ордена иезуитов, из-за чего в 1950 году он был вынужден покинуть орден. Г.У. фон Бальтазар был, пожалуй, единственным крупным католическим богословом, не приглашенным на II Ватиканский собор в качестве эксперта – его учитель Анри де Любак назвал исключение Г.У. фон Бальтазара из ряда специалистов, привлеченных к работе на соборе, одновременно унизительным и озадачивающим. В то же время это позволило Г.У. фон Бальтазару отнестись более свободно и критически к характеру и направлению обновления католической Церкви.

В исследованиях по патристике фон Бальтазара выделяется обширная монография Космическая литургия (Kosmische Liturgie, 1941, 1961) о Максиме Исповеднике. Важный импульс для начинающегося экуменического диалога дала его книга Карл Барт. Изложение и истолкование его теологии (Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, 1951).

Официальное признание швейцарского богослова началось в 1969 году, когда папа Павел VI назначил его членом Международной богословской комиссии. Последнее двадцатилетие жизни Бальтазара было наиболее плодотворным. В 1984 г. Иоанн Павел II, «папа с Востока», отметил богословские труды Бальтазара премией имени папы Павла VI.

В мае 1988 г. Бальтазар узнал о своей десигнации кардиналом. Вскоре после этого совершился его переход к вечной жизни. Христианскому миру он оставил богатейшее наследие. Ниже мы приводим его слова, звучащие как завещание:

«Христианам поручено, подобно «звездам на небе», нести собою свет. Они должны принять на себя великое дело просвещения затмившегося пространства бытия. Первоначальный бытийный свет обязан воссиять заново, и не только для христиан, но и для всего человечества. Лишь в таком свете люди исполнят свое подлинное назначение»[2].

La Nouvelle theologie

Последняя война, как и то, что ей предшествовало и за ней последовало,
поставила проблему человечности совершенно по-новому, связав ее
с вопросом о праве, достоинстве, святости ближнего.

К. Барт, Церковная Догматика

Существенным для богословского творчества Г.У. фон Бальтазара был тот богословский климат, который складывается в 40-е и 50-е годы в Европе. Это была эпоха «возвращения к истокам» и внимания к экклезиологии (учению о Церкви), время расцвета патрологических и историко-литургических исследований, а также собственно литургического богословия, направленного на переосмысление места богослужения в церковной жизни. Творчество Г.У. фон Бальтазара принадлежит к «новому богословию», богословию, которое формируется в Европе поствоенной, пережившей революции и военные потрясения, припоминающей благодатный характер единства человека с Богом и единства с другим человеком. Подчеркивающей открытость человека Богу и в основе этой открытости свободу благодати.

«Новое богословие» понимает догматику как трудную дорогу к пониманию и выражению Откровения, отходит от «сухости» академического богословия. Целью богословия становится встреча с живым Богом, приближение Евангелия Иисуса Христа к каждой эпохе, открытость на вопросы и требования современной нам культуры[3]. Откровение Бога в Иисусе Христе понимается не как «некое утверждение», но прежде всего как событие Истины. Поэтому очевидно, что Откровение, с одной стороны, никогда не может отождествляться с богословскими «credo» в своей событийности, преизбыточествующей над каждым богословским поиском. С другой стороны, «новое богословие» подчеркивает личную ответственность богослова, так часто оправдывающего «объективностью научного исследования» только «свою веру», так часто забывающего о своем призвании – свидетельстве веры Церкви.

В начале XX века в католическом богословии переносятся акценты с «аскетики» на «мистику»[4], делаются попытки открыть литургическую глубину аскетического подвига, понять Церковь не в категориях юридических, но как коллегиально-соборное единство (congregatio fidelium[5]), возвратиться к категориям символа, которые должны были лечь в основу богословия Евхаристии и Церкви. Переоценивается августианское богословие Св. Троицы и подчеркивается опасность редукции тайны Св. Троицы к трем актам одного субъекта (своебразный деизм). Альтернативной Августину будет доктрина Ричарда из  Св .  Виктора. Его работа De trinitate открывает тайну Св. Троицы как тайну любви ( caritas ). Любовь обосновывает отнесенность к Другому ( in alterum tendi ). Тем самым раскрывается тайна Св. Троицы как Тайна трехипостасной любви[6].

На образ Бога 

Только антропология христианская, подчеркивает фон Бальтазар, дает целостный образ человека и тем самым отличается от других мистических или философских антропологий, всегда готовых пожертвовать чем-то человеческим во имя достижения иллюзии полноты, во имя достижения мнимой интегральности человеческого образа. Тайна человека находит свой ответ в тайне Бога, отнесенность к Богу позволяет человеку открыть образ и подобие Того, Кто, всегда оставаясь тайной, обосновывает тем самым тайну самого человека. Поиски ответа на вопрос о человечности человека, ответа, который объединяет творение и благодать, ведут наш богословский поиск к Иисусу Христу.

Христология – это всегда мера и цель антропологии, которая выходит из ограниченности тварного человеческого бытия и исполняется только в полноте Богочеловека. Человек не исчезает в Откровении, но, напротив, становится истинным, более свободным человеком, не только в своем уподоблении Богу, но также и в том, что радикально отличает его от его Творца. Фундаментальные основы – это, во-первых, самораскрытие и самосообщение Бога в Иисусе Христе, во-вторых, участие в божественной жизни, в Духе Святом.

Г.У. фон Бальтазар различает три основные антропологические модели: предхристианскую, христианскую и постхристианскую. Это не радикальное разделение, пред- и постхристианская антропология проникнута христианством – в первом случае как предуготовление и ожидание, в последнем как постояное присутствие утраты, проговаривающееся и в псевдорелигиозных идеологических исканиях, и в сознательном отрицании.

Античная антропология 

Говоря о предхристианской антропологии, необходимо помнить, что антропология – молодая наука[7]. Вопрос о человеке в античном миропонимании был обоснован вопросом о мире как таковом. Ведь космос – это законосообразно упорядоченное единство. В то же время здесь заключено представление об ограниченности, замкнутости космоса, который именно как единство по своей сути должен быть обозримым. Единство мира обнимает богов и людей, ведь нечто потустороннее миру непредставимо.

Целостность и порядок космоса является чем-то данным, обосновывающим порядок человеческого общества. Ключевым словом здесь является справедливость, сшивающая внутреннюю гармонию человека с правом полиса и космическим порядком. Цель жизни в греческой культуре есть созерцание (космоса) и следующая из этого свобода. Свободе, таким образом, соответствует закон космической гармонии. Познавать его в созерцании вместе с тем значит сознавать себя подчиненным ему и внутренне с ним соглашаться.

«Античный человек не выходит за пределы мира, – пишет Романо Гвардини. – Для него немыслим вопрос: что может быть вне мира или над миром? В нем живет бессознательное самоограничение, не решающееся переступить известные границы; глубоко укоренившаяся в античном этосе воля оставаться в пределах дозволенного. А во-вторых, что, пожалуй, еще важнее, за пределами этого мира у него нет точки опоры. Мир для него – это просто все вообще; на что же ему опереться, чтобы перешагнуть через него?»[8]

Христианская антропология

 Abigneignem

Как замечает Г.У. фон Бальтазар, нам часто бросается в глаза сходство христианского и эллинского миросозерцания, и возникает соблазн органически вывести христианство из эллинизма. Но христианство не является дополнением античного космоса. В опыте христианской веры мир открывается иначе, чем в опыте «естественного человека». В христианстве человек и космос обретают свое значение как творения, предстоящие перед своим Творцом. Откровение является откровением не только о Боге, но и о мире: откровение о Боге как о Творце, и потому о мире, как о создании Божием. Только в этой перспективе творение начинает понимать величие и границы тварности. Творение из ничего подчеркивает абсолютную свободу Бога, Бог не требует мира, чтобы осознать самого себя, объявить самому себе свою любовь, свое всемогущество, свою мудрость.

Откровение есть слово Бога, обращенное к человеку. А это означает, что человек не только слышит слово, но может ответить, и это свидетельствует о его человечности. Г.У. фон Бальтазар подчеркивает, что откровение личной правды невозможно без Другого. Можем понять, кто есть человек, только если смотрим на конкретного человека с его неповторимой судьбой. Поэтому мы вправе говорить о свободном и личном самооткровении человеской личности. Но личность в своем откровении свдетельстует не о своей правде, но о тайне человеческой природы, свидетельствует о человечности как таковой (ведь «человек, созданный «по образу», – подчеркивает Владимир Лосский, – это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обoжествляющей ее благодатью»)[9]. В этом самооткровении тайны человечности (в правде человеческой природы) ближний играет решающую роль в понимании моего и только моего бытия как совместного, взаимного бытия с другим человеком[10].

Христос является Словом Бога, обращенным к человеку, и одновременно ответом человечества Богу. И если Христос является Словом Отца, Словом, воплощаемым вплоть до крестной смерти. Бог выражает себя в абсолютном даре самого себя, что означает не только искупление, но и предназначение к причастию божественной любви. Это то, что выразил Карл Ранер, как «истинное и последнее понятие благодати (а тем самым и истории спасения) как самосообщения Бога во Христе и Его Духе».

Бог сам защищает обе стороны своего завета, – подчеркивает фон Бальтазар, – божественную и человеческую, и как Богочеловек осуществляет полноту своей праведности. Не половинчатыми мерами или с помощью компромиссов Он устраняет несправедливость, но действует решительно и полностью полагает ей конец, так что весь Его гнев уничтожает всю несправедливость мира, чтобы сделать всю праведность Бога доступной грешнику[11].

 Поскольку благодать прежде всего относится к Богу, нетварная благодать, собственно говоря, тождественна с Духом Святым – соединительным звеном между Отцом и Сыном, но, будучи Любовью Творца, является творческой любовью ( gratiaincreata ), внутренне преобразующей человеческое бытие (обожение или осуществление сыновства), опытно данной как нечто большее в человеческой свободе, освобождающей человека к участию в богообщении, что, собственно, и определяется как тварная благодать (новое состояние тварности = gratiacreata ). Из этого примера мы видим, что верность себе, верность, как теперь говорят, жизненному проекту (Сартр) или, собственно, навыку ( habites – Аристотеля), есть верность человека воплощающейся в нем благодати, т.е. Любви, необходимой для того, чтобы человек мог сказать подобно Богородице: «Да будет мне по слову Твоему»[12]. О благодати тварной можно говорить только в перспективе личной встречи. Поэтому, как подчеркивает фон Бальтазар, «быть открытым для благодати значит отказаться от себя самого, чтобы принять свое Я из будущего как дар. Только эта открытость есть свобода, только в ней может быть принято всякое подлинное свободное решение».

«Воля Божия, – пишет фон Бальтазар, – совпадает с абсолютной свободой, так что для человека исполнить волю Божию в любой ситуации, включая труднейшую, означает приобрести свободу. И второе знание сообщил нам Христос: воля Божия всегда есть любовь»[13].

Поэтому идет речь не столько о благодатном посредничестве между Божеством и тварью, без которого они не могут соединяться между собою, некой благодати, необходимой для предрасположенности к благодати, но о попытке, определения благодати в категориях «межличностного общения с Богом, незаслуженного, но действительного свойства человеческого существа». Речь идет о тайне встречи Свободы Божественной со свободой тварной. И, конечно, о такой встрече с нетварной благодатью, в которой раскрывается в истинной полноте тварная свобода[14].

«Любовь Бога, – замечает Барт, – состоит в поиске и созидании общения, причем уже имеющиеся пригодность и достоинство любимого не важны. Любовь Бога не только не обусловлена какой-либо ответной любовью, она не обусловлена также и каким-либо качеством любимого, за которое его стоило любить, какой-либо имеющейся у него способностью к союзу и общению. Если таковая способность ему свойственна, то она уже есть творение любви Божьей»[15].

Постхристианская антропология 

Откровение есть Слово Божие и слово о Боге.
Но вместе с тем, Откровение есть всегда слово
к человеку, призыв и обращение к человеку...
«Трансцендентальный субъект» никогда не услышит
и не расслышит голоса Божия, Божия зова и призыва.
И не к «трансцендентальному субъекту», не к безличному
«сознанию вообще» говорит Бог.

Г. Флоровский, Богословские отрывки  

Характеризуя современные антропологические модели (а характеристика не может не осмысливать трагический опыт XX века,который поставил со всей остротой проблему человечности), Г.У. фон Бальтазар согласен с бартовской оценкой гуманизма XX века, как опыта человечности без ближнего[16]. Ведь именно в ближнем наступает возможность встречи с Богом. И в конце концев, разве не Христос является «Человеком», существующим для другого «человека», действительно затронутым его бытием?

Поэтому существенным противопоставлением христианскому гуманизму является не столько возможное возвращение к античности европейской культуры, возвращение, определяемое Флоровским как космическая одержимость, языческий космотеизм, сколько утаенное исключение ближнего в антропологическом поиске. И в соответсвии с этой постоянно побеждающей концепцией человечность состоит в определении человеческого духа в себе и для себя. Сущность этого мистического богоподобия «Я» раскрывает Б. Вышеславцев: «Очистительный путь мистиков есть метод достижения независимости от мира... Оно освобождает нас от всех временных, материальных, естественных вещей, сводя их к явлениям, оно дает нам возможность возвыситься к третьему измерению, где душа ощущает себя в духовной атмосфере мысли и свободы, – высоко, высоко над миром явлений. Такова поразительная диалектика Декарта, диалектика всех великих мистиков – индусских и христианских: достигнув вершины независимости, они обнаруживают свою абсолютную зависимость, ибо встретились с Абсолютным»[17].

Но, как замечает Г.У. фон Бальтазар, «необходимо, чтобы дух отрешился от всех своих конечных представлений и фантазий, – затем от рассудочных, отражаемых лишь конечными понятиями, – и наконец – по ту сторону всего этого, через ис-ступление – сам обрел бы себя в безобразности: в абсолютном, то есть от всего отвлеченного. Именно здесь уравнены между собой конечные формы всех религий: они вливаются в область мистического, где человек, сам существо конечного тела и духа, пытается преодолеть и отринуть свою конечную природу, используя для этого разного рода технические приемы. (...) Перед лицом тайны Креста следует оставить всякие разговоры о «диалектике». Здесь нигде нет противоречия, ждущего разрешения посредством перехода. Нельзя также говорить о Божием гневе, будто бы постигшим Взявшего на Себя мировой грех, а потом смененном на милость, ни о том, что Отец наказал Сына за грехи людей, ибо тогда придется принять, что Он попустил Сыну дойти в любви до подобного безумия, или, напротив, допустить решимость Сына довести до крайности волю Отца, с тем, чтобы преодолеть отчужденность между ним а Его творением. На деле здесь явлена лишь чистая, прозрачная и простая любовь, далекая от всякой диалектики, христианин в простоте не мнит извлечь из соотношений между миром и Богом более глубокого и убедительного смысла, чем тот, о котором изначально говорит церковное предание»[18].

Скорее в понимании человеческой личности как человеческого духа в себе и для себя – вспоминаемая Георгием Флоровским люцефирическая уверенность во всецелой познавемости мировых тайн. Отсюда те горделивые призывы, которыми возбуждал своих учеников Гегель: доверять прежде всего науке и самим себе, верить в силу духа. Ведь именно в гегелианстве, как подчеркивает Г.У. фон Бальтазар, выступает абсолютное «Я», уверенное в своем всезнании. Стремление заменить Слово, которое было в начале, абсолютным знанием одинокого духа, тем самым противопоставляется христианской интуиции, тому, что бытие реализуется через диалог между «я» и верховным «Я», Богом. Ведь в тайне троической жизни находит основание абсолютность другого, и в то же время его кардинальнальная близость.

Конечно, размеры нашей работы не позволяют дать подробную характеристику критики современных антропологических поисков, поэтому обратим внимание только на некоторых мыслителей, обозначающих вехи развития европейского гуманизма. Свобода воли Творца, как единственное основание твари, трансформируется в постхристианской философии Шопенгаура в иррациональность слепой воли. Позднее Ницше выступает как пророк новой антропологии «человечности без ближнего», одновременно призывая человека преодолеть самого себя себя: разрывая человечность на недочеловека и сверхчеловека. В конце концов, история XX века показала их полную тождественность.

Ведь значение Ницше не в банальном, в сущности, открытии, что может тошнить от ближнего, но скорее в том, что он ясно выразил сущность европейского гуманизма. Разве Ницше не проявлял чудеса европейской толерантности, не презирал узколобый немецкий национализм, подчеркивая свое славянское происхождение, разве не восхищался итальянским Возрождением? Разве он сам не подчеркул, что является последним европейцем, в творчестве которого зазвучало со всей искренностью: Дионизис против Распятого? Противопоставляя волю идее, инстинкт праву, создавая основы для противопоставления в европейской мысли жизненного напора разуму.

Это противопоставление сохраняется во всех рациональных системах нового времени, разрывающих связь между сущностью и существованием, между иррациональной глубиной жизни и явлением. И в конце концов, распинающих одинокое человечество между космическим эросом и антикосмическим разумом.