С самого начала своего существования христианство заявляет о своем универсализме, претендуя быть не только религией, но и образом мыслей, нравственной основой общества. Социальная концепция христианства, пусть в виде весьма широко толкуемых принципов, возникает с того момента, когда новая религия получает всеобщее общественное признание и значение, т.е. когда возникает примирение между государством и христианами, и христианство оказывается вовлечено в жизнь государства. Уже поздние апологеты (Иустин-философ и др.) уделяют немало внимания общенравственным и общественным вопросам, а Тертуллиан становится первым богословом, который трактует богословие в ключе целостного мировоззренческого подхода. Положение христианства в мире радикально изменилось, когда языческий Рим стал христианским (IV в.), а при императоре Юстиниане (VI в.) произошло слияние государственного и церковного права. В период с IV по VIII вв. христианское мышление, как на Востоке империи, так и на Западе, разработало богословскую стратегию аргументации, распространявшуюся на социальные вопросы и имевшую действенность на протяжении столетий.

Прежде чем перейти к теоретическим представлениям этого времени, имеет смысл рассмотреть последствия двух указанных ключевых событий – перехода от языческого государства к христианскому и возникновения православного богословия. Принятие христианства в качестве государственной религии произошло по стратегическим причинам и вначале изменило в государстве немногое. Исторически решающим результатом был скорее процесс превращения Римской империи в Византию. До сего дня Православные Церкви имеют в себе отчетливые черты византинизма, а в России до самой революции 1917 г. принципы византизма имели крайне важное значение как для Церкви, так и для государства[1].

Римское наследие

От Римской империи Византия унаследовала римское самосознание. Политические формы, созданные в Риме городом-республикой, Византия существенно трансформировала, но не изжила полностью. Место имперской республики заняла неделимая монархия, в которой все общественные различия были нивелированы в пользу «восточно-понятого» императорского могущества. Городские партии, символическое существование сената, влияние армии, регулярные восстания в Константинополе были только внешними проявлениями следов старого строя. В то же время династический принцип наследования не утвердился в империи до конца, у населения еще не установились четко очерченные сословные различия, так что в отношении Византии весьма проблематично вести речь о феодализме[2]. Мультинациональная среда несла в себе взрывчатое вещество для подрыва внутреннего мира страны. Непредсказуема была и внешняя угроза для империи, окруженной различными народами и культурами. При всей своей мощи Византия находилась в состоянии постоянной борьбы за существование[3].

Государство дало Церкви то, чего ей до сих пор недоставало: защиту и единство. Эти обязательства – вплоть до защиты в богословских спорах – воспринимались государством на уровне важнейших государственных задач. Не всегда сотрудничество было плодотворным, например, в случае с арианизмом, иконоборчеством, монофизитством, но в условиях все еще не окрепшего богословия государственная защита была важнейшей предпосылкой единства Церкви. Обратной стороной была быстро развивающаяся зависимость от государства. Хотя христианство еще долго не было в строгом смысле государственной идеологией, тем не менее, Церковь не могла быть свободной от идеологической функции, что сильно ограничивало ее реальную автономию. Борьба внутри Церкви между приверженцами православия как государственной идеологии и представителями Церкви как автономного института пронизывает в дальнейшем всю историю Православной Церкви[4].

В эпоху формирования православного богословия были заложены основы, которые определили социальные принципы христианской мысли. Отделить богословие отцов Церкви от их социально-философских воззрений трудно, и это явилось одной из причин нелепой догматизации концепций позднего эллинизма в православии. Ниже я попытаюсь показать тесную связь формирования богословского канона православия с социально-политическим контекстом Византии.

Господствовавшим теоретико-политическим направлением в период перехода от эллинизма к христианству была стоическая школа. Средняя стоя в согласии с ориентацией Римской империи на универсализм учила, что человек всегда является гражданином двух империй – сложившегося национального государства и единого «всемирного государства», humanitas . В христианстве на место империй стало противостояние «внешнего» и «внутреннего» царства, государства и Церкви. Большое значение для более поздней христианской философии имело учение Цицерона о естественном праве, которое «вечно и неизменно, обязательно для всех народов во все времена»[5]. Цицерон тематизировал также проблему равенства всех людей, имевшую для христиан религиозное значение. Близки христианам были проповедуемые стоиками добродетели кротости, терпимости, концентрация внимания на моральном долге и внутренней жизни души. Стоики говорили о «плане божием», об ответственности перед богом, но их представления были отмечены языческим духом самодостаточности человека и мира. Стоики намного сильнее повлияли на мышление западного христианства, чем на мышление восточного[6].

Отцы восточной Церкви испытали большее влияние неоплатоновской традиции эллинизма, нашедшей пристанище в восточных провинциях, Александрии, Каппадокии. В то время как первое поколение александрийской школы в III в. (Клемент Aлександрийский, Oриген) взяло у неоплатоновской школы много конкретных понятий, следующее поколение (каппадокийцы, Афанасий Великий, Евсевий Кесарийский, Дионисий Ареопагит и т.д.) сохранило только основные типологические черты неоплатоновского мышления: мистицизм, онтологизм, иерархизм, космологизм, антиманихейство. Все значительные догматические решения в спорных вопросах (учение о триединстве, филиокве, богословие иконы) решались Церковью в эпоху первых Вселенских Соборов в духе обновленного неоплатонизма[7]. Неоплатонизм нес в себе основы платоновской социальной метафизики и имел огромное значение для теократического развития Византии[8]. При этом, разумеется, представители оригинальной языческой неоплатоновской школы, будучи отчасти современниками христиан, вступали не более чем в полемический контакт друг с другом[9].

Одним из первых мыслителей, переплавивших стоицизм и неоплатонизм в христианскую концепцию, был блаженный Августин Аврелий, епископ Гиппонский. Он жил в IV столетии (354-430) и был первым христианским богословом, который представил детальное понимание социальной жизни, прежде всего в книге «О Граде Божием»[10]. Его заслуга состояла в первом концептуальном разделении мира на сакральное и мирское: civitas Dei и civitast errena ( civitas coelestis – civitast errestris ). Град Божий он понимал как communio sanctorum , как сообщество ищущих Бога. Это царство может находиться внутри государств, оно олицетворяет собой Церковь Христову. «Земное царство» Августин представлял как охватывающее весь мир сообщество несовершенных. Как видно, ни в том, ни в другом нет автоматического, формального гражданства. Тем самым, социальный мир был разделен на богоугодное и богопротивное; хотя «земное царство» в значительной степени отождествлялось с реальным государством[11], оно было в себе разделено «двумя царствами», и достижение Божиего Царства трактовалось как конечная политическая цель государства.

Раскол между двумя градами, пронизывающий и внутреннюю сущность человека, приближает августиновскую космологию, антропологию и политику к восточному христианскому мышлению. Этого нельзя сказать о воспринятой Августином стоической традиции естественного права, которая оставляет за социальным некую автономию, обоснование которой трудно найти в православном богословии. Хотя Августин возводит вечный закон ( lex aeterna ) к Божиему замыслу или Божией воле и определяет его мерилом для естественного закона ( naturalis lex, lex gentium ), все же естественный закон у него обладает самостоятельным масштабом и служит, в свою очередь, мерилом для человеческих законов ( iushumanum ). Государству вменяется в обязанность не только наказывать за грехи, но и наводить порядок в использовании земных благ[12]. Совокупность нравственных требований, обоснованных в lexaeterna, не может совпадать с правом, которое должно осуществляться на земле, и таким образом происходит оправдание позитивного права и практики, включающей необходимым образом насилие. «Этим различением государственно-правового и нравственного руководства… создается основа для рациональной философии права», – отмечает немецкий исследователь O. Шиллинг[13]. Как раз эта автономия правового или социального открывает на Западе путь для развития католической социальной философии и остается – вследствие отсутствия признания такой автономии – проблематичной для Востока.

Августин был одним из первых, кто христиански легитимизировал государственное насилие. Первородный грех, по Августину, создает новое состояние, неизбежным и даже необходимым элементом которого становится насилие. Поскольку зло, рабство, насилие, жадность к наживе невозможно вытравить из общества грешных людей, для «удержания» от греха, по убеждению Августина, нужна государственная власть, т.е. правительство. Лишь с приходом Царства Божия, т.е. восстановлением онтологического порядка, существовавшего до грехопадения, земное царство станет ненужным и исчезнет.

Августин вывел из христианского мировоззрения императивы «христианской политики»: заповеди мира и справедливости, необходимость семейного и сословного общественного строя («каждому свое») и т.д. Хотя его богословское влияние в качестве латинского отца Церкви на восточную Церковь осталось очень ограниченным, типологическая близость его концепции к православию бесспорна. Можно, однако, обнаружить определенные отличия. Внутриличностное напряжение его текстов, воинственное разногласие между земным и небесным градом не соответствовали православному миропониманию в том, что этот раскол, хотя и сохранялся в православии, но, как правило, перемещался в различные измерения. В православном сознании небесный и земной грады не встречаются на одном социально-политическом поле. Наверное, поэтому они – со своими отличающимися целями и институтами – не так резко сталкиваются друг с другом. На трудах Августина о двух царствах оставила свою печать эпоха борьбы Церкви за государственное признание в Римской империи[14].

Вклад восточной патристики

Теоретический фундамент православного истолкования социальных понятий был заложен в первую очередь греческой патристикой IV–V и VII–VIII веков. Восточные отцы Церкви – Василий Великий, Григорий Назианзин, Евсевий Кессарийский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и др. – жили в христианском государстве. Поэтому их богословские представления социального отражали византийские реалии и были наиболее органично восприняты в византийском мире[15].

Осторожность, с которой отцы Церкви определяли свою позицию в отношении государства уже во времена Римской империи, очень хорошо иллюстрируется жизнью и творчеством св. Иоанна Златоуста(354–407). Ученик выдающегося общественного деятеля и ритора своего времени Ливания, Иоанн Златоуст, сам юрист, обладал прекрасным образованием и литературной школой. Среди отцов Церкви его вклад в формирование православного нравственно-этического учения, и в том числе учения о государстве и обществе, особенно значителен[16]. Он проявился не только в его многочисленных книгах христианско-нравоучительного содержания, но и в делах, в последовательном проведении своей нравственной позиции в жизнь.

Безупречна была пастырская позиция Иоанна Златоуста. Патриарх Константинополя неустанно призывал с кафедры состоятельных людей умерить стремление к богатству и принять на себя ответственность за положение ближнего, за милосердие к бедным: «Во всякое время необходимо говорить о милостыне, потому что мы сами имеем великую нужду в милости создавшего нас Господа»[17]. Преследования императорского двора не изменили его позиции, что было редко свойственно его последователям на кафедре. В то же время, хотя он дважды был изгнан из Константинополя и закончил свою жизнь в изгнании, Златоуст предостерегал от конфронтации с государством. Послушание, учил он, есть основная добродетель христианина[18]. Государство необходимо и угодно Богу, чтобы пресекать грехи человека. Златоуст видел в государстве необходимый инструмент для реализации общественного блага, защиты бедных и больных, рабов и лишенных прав. Государство, с его точки зрения, нужно и полезно Церкви: часто только государство в состоянии успешно противостоять ереси и врагам веры. В то же время в историю Златоуст вошел как символ стойкого христианского противления злоуптореблениям власти.

Златоуст жил в эпоху, которая была уже очень далека от эпохи жизни раннехристианских общин. Однако он вновь поднял на знамя церковного учения идею совместной общинной жизни во Христе и равенства имуществ, продолжая традицию христианского социализма. «Пусть все продадут всё, что имеют и принесут на средину – только словом говорю: никто не смущайся – ни богатый ни бедный... При общем содержании и за общим столом, не потребовалось бы больших издержек… Не сделали бы мы землю небом?»[19]

Златоуст посвятил немалую часть своих проповедей бедности и ее защите. Он организовал в Антиохи массовую благотворительную деятельность Церкви, которая поддерживала на свои средства до 7 тыс. человек. В то же время он стал первым богословом труда, уча о том, что труд, давая человеку земные блага, являет собой духовную и нравственную ценность. Наконец, заслуга Златоуста в том, что он предложил целую программу мирской христианской этики, охватывающую мир семьи и ее быта. «Оценивая существующие условия и тенденции социального развития, Златоуст ставит во главу угла концепцию «христианского города», христианской семьи как важнейшей ячейки общества. Это по существу христианизированный античный полис, преображенный через христианскую семью»[20].

В учении о власти мысль богослова полностью укладывается в традиционное мышление органического и гармоничного миропорядка. Социальный порядок, по его воззрению, определяется тремя основными отношениями власти: между мужчиной и женщиной, отцом и сыном, господином и подданным. Они формируют три ключевых домена общества: брак, род, государство. Из этих основополагающих структур типологически можно вывести дальнейшие социальные отношения, встречающиеся в обществе: между господином и рабом, учителем и учеником, стариком и юношей и т.д. Причина возникновения этих статусных различий заключена во грехе, и наказуемый (подданный) является его виновником: женщина (Ева), сын (Хам), подданный (строители Вавилонской башни) были теми, кто выступил против закона и нарушил закон. Власть над грешниками означает одновременно заботу и ответственность по отношению к ним: их свободная воля, которая оказалась незрелой, должна компенсироваться и поддерживаться сильной волей власти и, где необходимо, подавляться последней. Начальство, в представлении Златоуста, – лекарство и знак, что Бог не оставил падших. В этом смысле богослов трактует знаменитое место из «Письма римлянам» апостола Павла (Рим, 13):[21]

«Подобно тому, как апостол подчиняет домашнее хозяйство господину, так он подчиняет подданных государю. Он делает это, чтобы показать, что Христос дал свои законы не для свержения государственного порядка, а для его улучшения… Апостол повторяет, что Божие начальство приводит закон к исполнению. Что из того, что само оно может об этом не знать?... За то, что оно подготавливает души многих посредством страха и признания, чтобы они были более восприимчивые к христианскому учению, ему дается название «божественный слуга»… Ибо оно немало привносит для сохранения порядка тем, что всегда стоит на страже и готово отразить врагов, поразить в городах возмутителей спокойствия и смирить споры… Оно оказывает тебе большие благодеяния тем, что заботится о покое и порядке в городе. Ибо бесконечное благо приносит общему состоянию начальство. Если его устранить, случится все, что угодно. Ни город, ни страна, ни частная, ни общественная жизнь, ни еще что-либо сможет существовать, но все пойдет вкось и наперекосяк, сильные съедят слабых»[22].

Иоанн Златоуст разворачивает позитивное значение властей, подчеркивая их функции обеспечения порядка и идею общего блага. Но не менее важен для него их религиозный статус:

«Апостол поясняет верующим, что Бог подчиняет их путем своего наказа не начальствующим личностям, а самому Богу; ибо ему послушается собственно тот, кто подчиняется начальству. Речь идет не о действии из доброй воли, а из долга… Бог хочет того, чтобы начальство, которое установлено им, получило признание. Апостол указывает на трудность его дела… Это его жизненное дело, это его забота, чтобы ты наслаждался миром. Поэтому апостол наказывает… не только подчиняться начальствам, но и молиться за них…»[23]

Хотя Златоуст говорит о безоговорочном послушании властям, одновременно он предоставляет богословские и естественно-правовые инструменты для ограничения власти. Он с самого начала отнимает у властей их сакральную сущность. Да, власть установлена Богом, она нуждается в уважении, молитве, но она не имеет сакральной, внутренней связи личности правителя с Богом. Она уважается за ее общественную функцию. Златоуст обобщает понятие власти до социальной задачи, которая проистекает от божественных энергий и питается божественной силой, но не заслугами и не личной харизмой носителя власти. Власть не теряет своего значения, даже если носитель власти будет неверующим. «Мне не надо говорить, что многие начальники злоупторебляют своей властью, надо скорее смотреть на сохранение порядка в целом, и тогда каждый опознает мудрость, которая заложена во всем этом установлении… Я говорю не о каждой начальственной личности, а о начальствах в целом»[24]. Власть – это лишь слуга, лишь помощник. Она оправдана в той мере, в какой совершает благодеяния, гарантирует общественное благо. Она должна для этого предпринимать значительные усилия и оставаться компетентной. Самовольство и тем более произвол со стороны власти противоречат ее сущности. В этом случае власть теряет свои божественные полномочия. Она уже перестает быть властью, превращаясь в насилие средствами власти.

Еще одно важное ограничение властных потенций Златоуст полагает посредством различения между источником, сущностью и исполнением власти. Если источник или исполнение противны законам, власть в целом теряет божественную легитимность. «Если царь предается гневу, честолюбию или удовольствию… он неспособен к руководству»[25].

Учение о власти Иоанна Златоуста несет в себе и возможность противления власти. Сам Златоуст не высказывается прямо на эту тему, но он показывал всей своей жизнью, где лежит граница между лояльностью и сопротивлением. Эта граница определяется отношениями между духовной и светской властями. Богослов недвусмысленно дает понять, что обе власти несопоставимы, что духовная власть стоит много выше, чем светская. Принятое в античности представление о единстве политического и религиозного порядка свергнуто христианством. «Если требуется получить благо с неба, обычно государь приходит к священнику, а не священник к государю. Ибо тот имеет латы, а именно, правду; имеет пояс, т.е. опоясан правдой, и его ноги одеты много более достойно в Евангелие мира. У него также есть меч, не из железа, а меч духа»[26].

Самому святителю с успехом удавалось противостоять давлению светской власти: он критиковал моральное поведение царской семьи, он предоставлял противникам царя церковное убежище, на которое имел право, он противостоял дворцовым интригам. «Златоуста нельзя обвинить, в отличие от многих других греческих и восточных епископов, как например Арксиуса, Севериана, Аттика, в попустительстве византийской «церковной государственности». В своем отношении к светской власти он скорее самый западный среди восточных отцов церкви», – заключает С. Вероста[27]. В действительности в истории Византийской Церкви оказалось не так много его последователей, которые могли всерьез противостоять светской власти в критические моменты. Важным обстоятельством является и то, что святитель жил и действовал в начальный период византийской эпохи, когда происходило многое, что было немыслимо впоследствии.

Церковь в Византии была благодарна государству за защиту веры. Ценой этой защиты была опека со стороны государства и вторжение в ее внутри-институциональные дела. Быстро начало сказываться единство территориальной юрисдикции, от чего была свободна западная Церковь. Государство, забирая монополию политической власти, на любом этапе истории могло легко стеснить компетенции «государства в государстве», Православной Церкви. Римско-Католическую Церковь, в отличие от Православной, уже нельзя было смирить, нельзя было изгнать, напротив, с ней приходилось считаться как с надгосударственной силой.

Православная Церковь, организуя свою жизнь и епархии по поместному принципу, изначально не обладала свободой действий против государства. Сопротивление имело предсказуемые перспективы, поэтому, в отличие от западных отцов, ни один из восточных отцов Церкви не выдвинул богословскую концепцию о праве на оказание сопротивления. Не раз предстоятелям Церкви приходилось жертвовать собой, отстаивая нравственные принципы[28]. Но намного более целесообразным считалось искать пути для обретения духовного и нравственного влияния на государство, выступая в качестве «совести нации». Удивительно, но Византийское государство всегда считалось с автономией Церкви и никогда на нее принципиально не посягало: знак того, насколько радикально христианство изменило мир, выведя религию из области юрисдикции власти.

Иоанн Златоуст ясно обозначил границы внутри православного богословия, в пределах которых можно было говорить о взаимоотношении духовной и светской власти, о взаимных ограничениях. Именно эта традиция ведет к разработке учения о «симфонии властей». Рядом с этой традицией, однако, существовала и находилась в постоянной дискуссии другая традиция, которую можно обозначить понятием «богословия власти». В этой традиции происходила попытка найти единый источник обеих властей. Эти попытки всегда имели цезарепапистский душок и использовались для усиления самодержавной власти, однако, и им была свойственна собственная богословская логика, независимая от воли использующих ее себе во благо правителей.

Богословие власти

На этот путь византийское богословие с самого начала вдохновлял синкретический стиль эллинистического неоплатонизма. После продолжительных усилий очистить богословский язык от религиозно чуждых наслоений неоплатонизма, активная богословская дискуссия приводит к расцвету в IV–V вв. н.э. богословия каппадокийцев, заложившего модель православного богословствования для последующих веков. Среди первых отцов Церкви, оказавших значительное влияние на дальнейшую богословскую традицию Православной Церкви и в то же время в наиболее яркой форме выразивших основные философские интуиции платонизма, следует назвать Дионисия Ареопагита[29]. Его учение проливало свет на философские и онтологические основания иерархической структуры мира в целом и концепции власти в частности. В основание интерпретации иерархического построения духовного и земного бытия он положил онтологическую взаимосвязь сущего. В его систематизации церковного учения об уровнях духовного мира находят место такие символы власти, как «престолы – серафимы – херувимы» (1 ряд), «господства (κυριότητες) – силы (δυνάμεις) – начальства (’εξουσίαι) (2 ряд), власти (’αρχαί) – архангелы – ангелы (3 ряд)». Хотя эти сущности не могут быть отождествлены с земной властью, весь онтологический порядок у Дионисия служит проявлением и олицетворением божественных сил и энергий. Каждая ступень является эманацией более высокой, она питается от бытия, знания и совершенства, которые излучают более высокие и близкие к Богу сущности. В то же время сущности более высокого порядка вбирают в себя силы и энергию всех более низших ступеней, которым они дают свою истину и свет. «Это выглядит как лестница Откровений и Света… Бог умаляет свой Свет и делает свои таинства все менее постижимыми, соразмерно уменьшающейся способности сущностей к их восприятию»[30]. В этой бытийственной лестнице все взаимосвязано и иерархично снизу вверх и сверху вниз. Власть не может происходить снизу; подобно солнечному свету или падению воды, она не может появляться из небытия и подниматься к своему источнику. Она исходит сверху. Эта богословская аксиома начиная с V века захватывает понятие власти в церковном богословии и обрекает на поражение опирающиеся на стоицизм конкурентные попытки представить власть как проявление естественного права, как делегирование прав низших инстанций к высшим. И хотя конкретная неоплатоническая интерпретация иерархии божественных сил и имен для общего православного богословия является неким дополнительным философско-богословским разделом, необязательным и не очень востребованным в общем богословском корпусе, тем не менее, сама интуиция бытийной иерархичности пронизывает все православное мироощущение, и в этом смысле построения Дионисия являются архетипическим выражением богословских убеждений православия.

Власть в этом воззрении есть онтологическая сила, которая способна сообщать божественную истину и энергию и связывать друг с другом сущности, находящиеся на разных онтологических уровнях. Ключевую роль при этом играет неоплатоническая метафизика единства, которая представлена у Дионисия как метафизика духовной власти. Обращает на себя внимание эта трансформация учения о благе и едином в учение о власти, совершившаяся задолго до «Воли к власти». Онтологическое проявление божественного единства трактуется не просто как исходящее из него благо, а как сила, действие. Аристотелевская диалектика возможности и действительности, energeia и dynamis, неоплатонически реализовалась в диалектику божества и власти. Власть – божество в действии, в его проявлении. Божественное присутствие проявляется как эманация власти, к которой причастна и земная власть. Земная власть не имеет, собственно, ничего общего с земным, она происходит от единой, божественной власти и лишь несет в себе столько бытия и света, сколько способно вынести и принять земное бытие, низший онтологический уровень. Дальнейшее развитие православного богословия власти можно найти у св. Григория Паламы (XIV в.) в учении о божественных энергиях.

Это учение коренится в мистически-аскетическом опыте, духовном движении и школе исихазма, распространившейся в XIV в. среди монахов Афона[31]. Его богословское содержание связано с представлением о Фаворском свете, о котором сообщается в Евангелии. Источник этого света, по учению св. Григория Паламы, – божественная энергия (ενήργεια), которую богослов призывает отличать от божественной сущности (ουσία). «Хотя Бог не позволяет познать себя в своей сущности, Он открывает себя полностью в своих энергиях»[32]. Энергии – это силы и действия Бога, которые он проявляет и сообщает своим творениям[33]. Энергии многочисленны и многообразны. Они окружают и пронизывает все сущее. Самое же важное в этом учении то, что человек способен воспринять эти энергии и ответить: в ответном движении слиться с энергиями и в синергии с божественной энергией прийти к единству с Богом.

«Понятие обожения получает здесь впервые ясную богословскую интерпретацию: коль скоро целью и смыслом обожения является созерцание-соединение человека с обоживающей благодатью, а сама благодать опознается как нетварная божественная энергия, то, следовательно, обожение есть соединение человека с божественными энергиями, "энергийное соединение" божественного и человеческого начал… Обожение проявляется здесь как истинное онтологическое преображение человеческой природы»[34].

Учение о благодати получает здесь, в противоположность традиционному пониманию, очень динамические формы: энергии активно пронизывают мир, и человек способен воспринимать их действенность и силу. Не способный постичь таинственную и непостижимую сущность Бога, он, тем не менее, способен полностью постичь и даже слиться до обожения с энергиями Бога. Без исихастского богословия было бы сложно понять специфику восточной мистики власти, которая предполагает онтологическое единство и взаимоотождествление субъекта и объекта власти. Отношения между человеком и властью строятся по аналогии с отношениями между ним и божественными энергиями, потому что власть – не что иное, как одно из проявлений божественных энергий. Энергия и Синергия образуют структуры осуществления власти, которые должны быть поняты как взаимные божественные и человеческие движения навстречу друг другу. Единство власти и народа – теургический акт, определенного рода священнодействие. Это учение идет дальше статичного и иерархического богословия эманации власти: Бог может без посредствующих звеньев быть постигнут непосредственно и личностно в своих проявлениях, среди которых находит свое место и власть.

Представление о формах господства Бога естественным образом отразилось на представлении о господстве человека, на философии власти. Человеческое руководство есть отражение божественного руководства. Власть есть ступень эманации божественной благодати и блага. Она есть отражение божественной силы и энергии, инструмент божественного начальства. Подобно божественной власти, она прямо касается каждого человека. «Царево око» вездесуще, и напротив, как божественное учреждение, она может находиться недостижимо высоко для простого смертного. Власть в государстве неистинна, если она не жаждет единства с властью божественной, если она не полна, а ограничена, если она не тотальна, а партикулярна. Не удивительно поэтому, что любое стремящееся к самодержавию правление даже при желании не могло бы найти более эффектных и действенных идеологических инструментов, чем православное богословие.

Одним из первых, кто непосредственно перевел неоплатоновское представление о небесной иерархии в концепцию монархической власти, был историк Церкви и богослов епископ Евсевий Кессарийский (ок. 263–339). Вдохновленный своим учителем Лактанцием, который в своих сочинениях восторженно приветствовал шаги государства навстречу христианству, Евсевий использовал свой авторитет и силы, чтобы поддержать перемены, производимые Константином Великим[35]. Евсевий был современником и соучастником исторического перехода христианства в ранг государственной религии. Он был принят и имел реальное влияние при дворе императора Константина, посвятил последнему свой труд „Vita Constantini“, несколько придворных панегириков[36]. «Так Бог универсума, повелитель всего мира, своею высочайшей волей избрал Константина правителем, так что только в его (Константина – прим. автора) случае ни один человек не может похвастаться тем, что превознес его»[37]. В своей книге Евсевий делает Константина образцом христианского правителя: как посланник Божий, он «победитель демонов», «начинатель благословенной эпохи», «божественный инструмент для исполнения библейских пророчеств». Константин – первый истинный император, «душа которого сформирована царскими добродетелями и является отражением божественной царской власти»[38], «отражением прообраза великого Царя»[39].

Свою богословскую концепцию Евсевий строит, находясь под сильным влиянием стоической космологии. Императорскую власть он встраивает в иерархию Бог-отец – Христос-логос – Император. Бог в его описании – всевышний, великий, возвышенный, скрытый и безымянный, без малейшей причастности к управлению землей. Он – носитель власти в ее полноте, но исполняет ее через посредство Логоса, с помощью которого он создал и содержит мир. Христос – посредник между всевышним Богом и людьми, он провозглашает всему миру волю Сокрытого и ведет со своего места управление. Он управляет по поручению Отца «высшим царством» и господствует над всем космосом. Император же – это отражение и образ Христа на земле, который управляет человеческим царством именем Христа. Он воспринимает Логос и воплощает его в правлении государством.

«Спаситель благодатно подготавливает все небо, космос и высшее царство для своего Отца. Его друг, Император, приводит к нему, Вечнорожденному, Спасителю и Логосу, свой народ и подготавливает его для этого Царства… Его друг, награжденный сверху знаком победы над своими врагами, побеждает видимых врагов истины по праву войны и приводит их к разуму… Его друг, Гарольд[40] Бога-Логоса, призывает весь род людской к познанию более Могущественного… и возглашает … всем жителям земли законы истинного благочестия и истины… От Логоса и через него несет Богом избранный Император образ высшего Царства, направляет и ведет штурвал вещей на земле в подражании Могущественному»[41].

Божественный характер власти Евсевий выводит не только из эманации божественной власти или отражения божества, но и из негативного основания: так как совершенный Бог не самостоятельно управляет землей, он должен делегировать власть. Из этого следует, что благодаря божественности мирской власти восстанавливается тотальность божества. «Мировой порядок без монархического принципа – это не порядок мира и не гарантирует гармонию всего»[42]. Евсевий обосновывает и позитивное содержание тотальности власти, которое вытекает из монизма эллинистической философии: «Единому Императору на земле соответствует единый Бог, единый Царь в небе и единый царский Номос и Логос»[43]. Этот аргумент часто повторяется в православной традиции. Поэтому было бы слишком скороспешно утверждать вместе с Е. Петерсоном, что вместе с учением о Троице «проблема политического богословия закрыта»[44]. Он прав в том, что космологическое учение об империи следует возводить к христианству: «Вся конструкция, которая связывает друг с другом царство, мир, монотеизм и монархию – представляет собой единство, созданное христианами»[45]. Р. Хернегер подчеркивает значение традиционной идеологии победы и теологии истории Рима, которые оказали огромное влияние на возникновение политического богословия Евсевия[46].

В отличие от воззрений св. Златоуста, концепция Евсевия получила черты «политического богословия»,т.е. такой богословской концепции, в которой государство и институты политической власти получают космологическое и сакральное значение. Христианский император – «представитель сына Божиего на земле», – по Евсевию, есть завершение космической полноты, так как Провидение Божие охватывает теперь все области бытия. Связка «один Бог – один правитель» стала благодаря Евсевию аксиомой православного политического богословия. «Koнстантин имеет для Евсевия мессианское значение, потому что он избран Богом для актуализации того, что в теофании присутствует только потенциально»[47]. Панегирики Евсевия, однако, были ничем иным как личным прославлением великих деяний Константина и в действительности не выходили за рамки признания заслуг конкретного христианского правителя. Концепция сакрального должностного положения или власти здесь проявляется только в зачаточном состоянии.

Нельзя не отметить единогласия, с которым было воспринято политическое богословие Евсевия в Церкви. Дальнейшее богословское развитие этой темы в Византии принесло немного нового: богословские интуиции Евсевия, выраженные вычурным философским языком, отлились в четкие богословские формулы и идеологемы. Меняется общая перспектива зрения: божественный статус передается должности императора, если и критикуется, то личность. «Евсевий поднял Константина до такой близости к Богу, что любое превосхождение обозначенной им границы означало непосредственное обожествление императора»[48]. Такое положение вещей, разумеется, удовлетворяло императоров, предки которых именовали себя богами. Все усилия Византийской Церкви были направлены на то, чтобы сохранить эту границу.

Первая реакция Церкви на перемены в религиозном самоопределении государства, которую можно найти у Евсевия Кессарийского и св. Иоанна Златоуста, дает начало двум традициям в православном социальном мышлении: полное доверие к государству, с одной стороны, и осторожное стремление к сохранению автономии Церкви, включающее «критику государства в воспитательных целях», с другой. Первое вело к развитию политического богословия, второе – к учению о симфонии.

Из высказываний других отцов Церкви раннего периода трудно вывести социально-философские импликации[49]. А взгляды более поздних византийских богословов были, как правило, не оригинальны. Исключение составляют Патриархи Фотий (ок. 820 – 891) и Пселл (ок. 1018 – 1078), архиепископ Болгарии Филофей (ум. ок. 1100), Никифор Флеммид (ок. 1200 – 1270), Фома Магистр (ок. 1270–1325), Феодор Метохит (ум. ок. 1320), Гемистус Плетон (1355–1450)[50]. Чем более сокращалась институциональная самостоятельность Церкви, тем более уменьшался и ее интерес к социально-политическим вопросам[51]. Тем не менее, в течение столетий образовался круг тем, которые постоянно оставались предметом дискуссии.

Образ императора как социальный идеал

Император был центром политической жизни Византии. Такое положение должно было быть узаконено и с точки зрения богословия. Так как земная власть понималась как продолжение власти Божией, в богословской иерархии император получил статус «подобия» Всевышнего, носителя Божией власти на земле. Император мог прийти к власти в результате его избрания или по исторической случайности, но что касается его образа и полномочий, то в любом случае он был подобен Богу и угоден Богу, оказывался в непосредственной связи с Божеством[52]. В христианском прославлении императора можно увидеть не только продолжение идеологии Римской империи, но и одновременно попытку путем идеализации «отнять» императора у нехристианской традиции. Все же он считался более не богом, а представителем Бога, помазанником Божьим. Его ответственность перед божеством постоянно подчеркивали и развивали в литературе многочисленные «царские зерцала» и нравоучения. Император полностью подпадал под нравственные и порой весьма жесткие рамки, обязательные для христианина. Первые примеры формирования образа правителя можно найти в трудах св. Иоанна Златоуста и блаж. Августина.

Св. Иоанн Златоуст на первый план выдвигает нравственную ценность самообладания правителя:

«Тот истинный царь, кто преодолевает гнев, зависть и сладострастие, подчиняет все законам Божиим, хранит свободу своего рассудка и не дает душе своей попасть во власть страсти к развлечениям. Такого человека хотел бы я видеть правителем народов, земли и морей, городов и войск, так как тот, кто подчинил страсть своей плоти рассудку, управлял бы и людьми в согласии с Законами Божиими… Тот же, кто якобы правит людьми, а является рабом гнева, себялюбия и развлечений… не сможет обращаться и с властью»[53].

Св. Августин, напротив, требует от императора справедливости и мудрости в правлении и рисует нравственный облик государя в словах, являющихся одним из самых ярких христианских воззваний к правителю:

«Если мы называем некоторых из христианских императоров счастливыми, то не потому, что они долго правили или после своей мирной смерти оставили правление своим сыновьям, что они смогли справиться с государственными врагами или подавить враждебных граждан, поднявшихся против них… Мы называем их счастливыми, если они справедливо правили, если они не увлеклись заискиванием чересчур смиренных подданных и помнили, что сами они тоже только люди; если они поставили свою власть прежде всего на службу Богу, чтобы способствовать прославлению его величия; если они боятся Бога, любят и почитают его; если они то Царство любят больше, в котором они не боятся, что им придется делить власть с другими; если они колеблются, когда наказывают, но охотно прощают; если они прибегают к наказанию для пользы правления и защиты государства, а не для удовлетворения враждебной ненависти; если их снисходительность ведет не к безнаказанности несправедливости, а дает надежду на исправление; если они, будучи вынуждены принять жесткое решение, мягкостью сострадания и щедростью благодеяний добиваются равновесия; если они тем больше укрощают в себе стремление к излишествам, чем необузданнее они могли бы им предаваться; если они борются больше со своими ложными устремлениями, чем с другими народами, и делают все это не из страстного желания славы, а из любви к вечному блаженству; если они не забывают приносить своему истинному Богу жертву за грехи свои смирением, милостью и молитвами»[54].

Нравственные требования к византийскому императору в значительной мере соответствуют традиционному нравственному кодексу совершенного правителя, присущему и другим культурам и народам. В византийской литературе критерии для оценки императора соотносились с добродетелью: добрый/злой, святой/неблагочестивый, дельный/неспособный, могущественный/бессильный, справедливый/несправедливый, законный/противозакон­ный[55]. В число самых важных для императора качеств входили правоверность, набожность, справедливость, добровольное повиновение закону, активность, благодарность, самообладание и благоразумие, кротость и милосердие, надежность и стойкость, образование и мудрость, неподкупность и отеческая забота. Вместе с тем отчетливо проявляются и специфические черты, связанные с имперской и христианской сущностью Византии. Они проявляются в первую очередь в особом масштабе власти и ответственности, возлагаемой на императора – ответственности космической, вселенской. И особый пункт этой ответственности – забота о Церкви, о вере, о религиозном состоянии народа[56].

Пример идеального для византийской истории правителя – император Юстиниан I (482–565)[57]. Блестящий политик, осветивший последний звездный час единой римской империи, Юстиниан I посвятил много времени и усилий богословию и благожелательной по отношению к Церкви политике. Как богослов, он стоял намного выше богословия своего времени и добился исторических заслуг в борьбе с монофизитами и другими ересями. Состояние и единство Церкви он признавал важнейшей государственной задачей и стремился максимально содействовать благополучию Церкви и решению ее жизненных задач. По его распоряжению был построен собор св. Софии в Константинополе, который поглотил большую часть государственных доходов за нескольких лет. CodexJustinianus впервые объединил воедино церковное и государственное право, регламентировал отношения в сфере вероисповедания большой империи и наложил значительный отпечаток на отношения между Церковью и государством в истории христианства. Но Юстиниан также был человеком, который хотел узаконить божественный статус императора и пытался обосновать это богословски, выдвигая цезарепапистские претензии.

Царство и священство

Патристические сочинения задают антропологический и космологический горизонт для определения конкретных социальных понятий. Ключевую для средневекового сознания социальную проблему составляли отношения церковной и государственной власти. В контексте византийской истории была разработана специфическая концепция церковно-государственных отношений, «симфония». Ее первое определение сформулировал в VI веке император Юстиниан I (VI дополнение к его кодексу законов):

«Священство ( sacerdotium) и царство ( imperium ) – самые большие среди даров, данных людям Божией милостью. Первый служит Божественному, последний правит и решает дела людские… Если священство безупречно и полно доверия к Богу, а царство правильно и со знанием дела управляет доверенным ему обществом, возникает благословенная гармония (συμφωνία τις ’αγαθή)»[58].

За сформулированной здесь идеей – партнерства между Церковью и государством, symphonia tis agathe, – можно обнаружить целый комплекс исторических и теоретических факторов. В качестве практически действующего императива она имела два аспекта. С одной стороны, от Церкви требовалось безусловное уклонение от конфликтов с государством – это требование всегда оставалось незыблемым. С другой стороны, на светских правителей налагался запрет на вмешательство во внутренние дела Церкви, и требовалось уважать внутрицерковную самостоятельность. Это требование всегда выполнялось с той или иной степенью условности, в зависимости от темперамента и благочестивости императора. Сам император Юстиниан I, включивший этот принцип в государственное право, едва ли следовал ему в полной мере, активно вмешиваясь во внутрицерковные дела[59].

В византийской империи церковь была единственным учреждением, которое наряду с императорской властью имело свои собственные институциональные органы (управление, право) и следовало в своей политике собственной – богословской – логике. В отличие от позднего римско-католического учения о двух мечах[60], учение о симфонии не давало права претендовать на духовное господство в светских делах (решать, какая власть имеет здесь приоритет), но могло защищать право Церкви на собственное управление. Так, св. Aфанасий Александрийский писал императору: «Не вмешивайся в дела церкви, не приказывай нам в наших делах, лучше поучись у нас вести дела! Бог дал тебе императорскую власть, нам он доверил церковь. Как и любой, кто, лишив тебя власти, поступил бы против порядка Божьего, так и ты должен бояться, когда берешь на себя дела церковные, оказаться виновником большого преступления»[61]. Императоры постепенно начали считаться с этим обстоятельством: в то время как сын Константина все еще стремился дирижировать Церковью («То, чего хочу я, должно стать законом для церкви»[62]), следующий после него император Грациан снял с себя титул «Pontifex Maximum» (379 г.). Валентиниан I указывал на свой новый статус: «Я принадлежу лишь к сословию мирян»[63]. Император в Византии был членом Собора, но только в качестве «епископа по внешним делам». Он созывал Собор и председательствовал на нем, но не имел там права голоса. Из его обязанностей созывать Собор, заботиться о единстве Церкви и принимать меры против еретиков еще не следовали цезарепапистские полномочия.

Тем не менее, границы между царством и священством были весьма неопределенными. Юстиниан I, Лев III (VIII в.), Алексий I, Мануил I (XII в.), Феодор II (XIII. в.), Иоанн VI (XIV. в.), Мануил II (XV. в.) – если брать только самые знаменитые примеры – считали себя «богословами на троне». Долгая борьба против поддержанных императорами ересей (арианство, иконоборцы, монофизитство) иллюстрирует негативное значение этого обстоятельства для Церкви. На церковных церемониях император появлялся в одеждах и с митрой, превосходивших роскошь облачения патриарха. Но особенно тяжелыми последствиями были чреваты многочисленные примеры произвола и вмешательства императора в дела Церкви. Патриархов «избирали» на соборах исключительно по указанию императора и точно так же, без каких-либо проволочек освобождали от должности. Императоры пользовались казной Церкви, они забирали у Церкви ее привилегии и собственность, они оказывали давление при решении вопросов канонизации и т.д. Кроме того, они принуждали патриархов освящать их, даже если их восхождение на трон было связано с кровопролитием[64]. Об императоре Михаиле А. Лебедев говорит, «что он принадлежал к тому типу императоров, которые отождествляют правление со свободой сотворения зла»[65]. Император Никифор Фока издал указ, по которому все церковные дела должны были решаться с согласия императора. «Четкого разграничения ролей никогда не было, точно так же никогда не было определено, кому – императору, патриарху или богословам – принадлежала высшая определительная власть – ‘непогрешимость’ – в богословских вопросах. Лишь сакраментальные функции священников незыблемо оставались за посвященными в сан представителями церкви», – отмечает М. Фёген[66]. Миропомазание императора давало ему также определенный сакраментальный статус[67].

Было бы некорректно говорить о какой-то единой модели церковно-государственных отношений в государстве с тысячелетней историей. Были разные исторические эпохи, династии и разные тенденции, зависевшие от внутренней динамики жизни Византии. Наконец, разные личности с собственным религиозно-нравственным строем приходили на трон. Однако какие бы исторические обстоятельства ни меняли общую линию, в Византии господствовало представление о согласии как норме во взаимоотношениях между Церковью и государством[68]. Справедливы слова А. Николина: «История Византии – это история страны, для которой становление и укрепление церковно-государственных отношений имело первостепенное значение. Пожалуй, ни в одном христианском государстве не уделяли им такого внимания. Нигде столько работы государственной мысли не ушло на становление этих отношений. И нигде вопрос о союзе церкви и государства не был решен более удачно. Опыт Византии – это практический опыт согласия, сотрудничества двух властей»[69].

Примеров сотрудничества Церкви и государства множество: Церковь активно занималась благотворительностью и открывала образовательные учреждения[70]. Она оказывала государству финансовую поддержку, помогала при народных волнениях и восстаниях и при нападениях на государство извне. На Церковь возлагались общественные обязанности, связанные с развитием системы общественного призрения и образования, с контролем над пенитенциарной системой (тюрьмами), избранием должностных лиц городского управления, контролем над исполнением законов и т.д. «Такие обязанности епископа, - пишет А.Николин, - хотя и противоречили правилам Церкви (по 81 апостольскому правилу «не подобает епископу или пресвитеру вдаваться в народные управления»), однако, с другой стороны, они давали возможность церковным властям активнее помогать обиженным, защищать несчастных, поддерживать всякую правду, используя для этого и авторитет государственной власти»[71]. Нередко духовенство принимало участие в управлении государством. Патриарх считался вторым лицом в византийской иерархии власти. Некоторые византийские патриархи временно брали на себя регентство при несовершеннолетних императорах. Кроме того, Церковь оставалась инстанцией, осуществлявшей нравственную критику общества.

Значительной фигурой в истории богословского учения о государстве и обществе был Патриарх Фотий (820–890), с которым олицетворяется целая эпоха византийской истории. Он стремился к независимости Церкви и ее участию в общественной жизни. В своих многочисленных письмах, адресованных императору, чиновникам, носителям власти он выступал за справедливость, обличал политиков. Социальный и богословский авторитет Фотия, а также его вклад в развитие социальных представлений христианства были очень высоки. Книга Epanagogetounomou («Введение в закон»), которая открывала эпоху новой кодификации юстиниановского права в 886 г., содержит богословскую концепцию Imperium и Sarcedotium. Фотий дает в ней следующее определение императора:

«Он – законная власть (’έννομος ’επιστασία), общее благо для всех подданных. Он не подвергает кого-либо наказанию по антипатии к нему и не делает добра по пристрастию, он дает награды беспристрастно, подобно судиям в борьбе… Цель императора – благодетельствовать, почему он и называется благодетелем. И когда он отложит благодетельствование, кажется, что он извратит смысл понятия царя сравнительно с древними учениями… Император должен защищать и подкреплять, во-первых, все написанное в Божественном Писании, потом также все догматы, установленные семью Святыми Соборами, а также избранные римские законы… Император должен быть отличнейшим в Православии и благочестии и прославленным в божественном усердии, сведущим в догматах о Святой Троице и в определениях о спасении через воплощение Господа нашего Иисуса Христа»[72].

Пост императора в понимании Фотия – это служение. Основную задачу императора составляет забота о безопасности и благополучии своих подданных. Император должен, во-первых, почитать Священное Писание, во-вторых, – соборные каноны и, наконец, унаследованные римские законы и добиваться их осуществления[73]. Лишь последние – светские – законы находятся в компетенции императорского суда: каноны относятся исключительно к компетенции суда патриарха[74].

Определение патриарха, пожалуй, отличается от определения императора выгодным образом: «Патриарх является живым, одушевленным отражением Христа, словом и поступками отражающим истину»[75]. Его исключительными задачами являются забота о спасении душ верующих, иноверцев и неверующих, а также толкование церковных догм и церковных норм. Из этого определения задач, по Фотию, вытекало следующее отношение между императором и патриархом: «Поскольку государство, по аналогии с человеком, состоит из членов и частей, самыми крупными и важными членами являются император и патриарх. Поэтому и полное согласие и единодушие между царством и священством (βασιλεία και ’αρχιερωσύνη) есть мир для души и тела и счастье для подданных»[76]. Взгляды Фотия во многом шли дальше традиционных византийских представлений: «симфония» Юстиниана, реализуемая путем смешивания задач, была теперь представлена Фотием в виде функционального разделения труда. Отображением Христа Фотий называл не императора, а патриарха (!). Также и требование подчинить власть и функции императора праву было в истории Византии прецедентом[77].

Об отношениях Церкви и государства говорят, что до самых последних дней Церковь в Византийской империи имела право на критику светских властей и активно ее практиковала. «Как к свету тень, так и к блеску восточно-римской мысли об императоре принадлежит уничтожающая критика со стороны современников в адрес правителей, какими они были на самом деле», – так охарактеризовал В. Рубин еще одну тему христианской социально-политической литературы[78]. Голос Церкви служил главным рупором общественного мнения, ограничивая всевластие императора и держа его поведение в рамках нравственных норм. Публичная критика императора в Византии была тем убедительнее, что сопровождалась частыми покушениями и восстаниями[79]. Эта критика, разумеется, лишь косвенно затрагивала структурные пласты существующей системы[80]. Универсальный характер императорской власти – отличая ее от конкретного индивидуального воплощения – никогда не ставился под сомнение. В течение всей эпохи существования империи сохранялось и осуществлялось церковное «право убежища», Azyl – замечательный знак свободы церкви, восходящий к сакральному статусу храма в античном обществе. В то же время за тысячелетие своего существования византийская Церковь не выработала богословского права на неповиновение, наподобие того, которое развилось в Римско-Католической Церкви, хотя церковные санкции в отношении императора имели место[81].

 Если правитель своими несправедливыми деяниями и жестокостью навлекает на себя «проклятие Ада», то он берет это под свою личную христианскую ответственность, – таким было общее богословское решение этой проблемы. Плохие правители – Божие наказание людей за их грехи: это воззрение было широко распространено как в Византии, так и позже на Руси. Однако в Византии гораздо легче можно было услышать христиански обоснованную критику, чем это было в эпоху Московского царства, в наиболее типически близкий к Византии период русской истории. Границы власти, божественная легитимность, вмешательство правителя в дела церковные ставились под сомнение лишь время от времени, но за недостаточность веры или отклонения в сторону ереси, за жестокость и тиранию императоры могли поплатиться многим[82].

Социально-христианская мысль в Византии не ограничивалась политическими темами – дискуссиями о смысле и сущности христианской власти, христианского государства, отношений между Церковью и государством. Значительное место в жизни Византийской Церкви занимала пастырская деятельность, вопросы регулирования христианского быта: семейных отношений, положения женщины, гендерных вопросов, темы богатства и бедности, этики труда и досуга, отношения к традиции и просвещению, войне и миру, отношения к иным религиям и культурам. Эти проблемы, однако, не относились к определению социальной конституции общества, решались в русле традиции и не несли в себе того напряжения, которое нес вопрос о власти и христианском контроле над властью. Пастырские воззрения Церкви на эти вещи не получили той проблемности, которая позволила бы отделить их от общих религиозно-нравственных воззрений в раздел социально-этических представлений. Без опыта моральной казуистики, плода схоластической просвещенности, вопросы моральной жизни не становились предметом отвлеченного теоретизирования. Сказалась и особенность византийского религиозного склада: безусловным учительным и нравственным авторитетом в нем располагало монашество, которое задавало стандарты не только в вопросах вероучения, но и в вопросах нравственной христианской жизни. Идеал монашеской, внемирской аскезы сиял, как маяк, в течение всей истории Византии, заглушая собой потребность в мирской этике. Нравственно ответственные миряне не разделяли христианскую этику на монашескую и мирскую, используя в повседневной жизни, по сути, монашеский подход. Если жизнь монаха уподобляется образу жизни Христа, снявшей с себя груз мирских суетных забот, то миряне рассматривали свою жизнь как образ и подобие монашеской жизни, отягощенной этой неизбежной суетностью. Оборотной стороной такого отношения была слишком легкая возможность снятия этой непомерной ноши и неразработанность специфически мирских стратегий христианского поведения. «Карнавальная культура», как сфера компенсации односторонности официального христиански-монашеского отношения к жизни, была столь же свойственная византийской средневековой культуре, как и западной.

После Флорентийского собора 1439 г. и падения Византии на Руси воцарилось мнение о беспримерном падении веры и нравов у греков. Среди русских книжников на этом настаивал, к примеру, Иван Пересветов, Зиновий Оттенский, и даже Максим Грек высказывался в подобном ключе[83]. К сожалению, сочетание исследования истории повседневности с развитием идейной картины мира, так глубоко обогатившее изучение средневековой западной культуры благодаря последователям школы «Анналов», остается в отношении византийской истории все еще актуальной задачей, стоящей на повестке дня.