Биографическая справка

Немецкий протестантский богослов Карл Холль родился 15 мая 1866 года в Тюбингене, в семье учителя Карла Холля. Карл Холль-отец на протяжении многих лет работал в России в качестве учителя. В 1884 г. Холль начинает изучать богословие и философию в тюбингенском университете и заканчивает его с отличием в 1888 году. Во время пасторской практики - викариата - он работает над диссертацией, посвященной логике Т. Гоббса, после защиты которой получает ученую степень доктора философии. По окончании викариата Холль совершает ряд научных командировок в Берлин, Гиссен и Марбург, во время которых знакомится с А. Гарнаком и А. Юлихером, оказавшими заметное влияние на его дальнейшую академическую карьеру. В 1890 году он защищает в Тюбингене богословскую диссертацию о Поликарпе Смирнском. После нескольких последовавших затем лет религиозного кризиса Холль получает по рекомендации А. Гарнака в 1894 г. место научного сотрудника в Прусской академии наук, в «комиссии по отцам Церкви». Написание работы об Иоанне Дамаскине приносит ему в 1896 г. право преподавания в высшей школе по специальности «история Церкви». По зданию академии наук Холль трижды (в 1895, 1900 и 1904 гг.) направляется в длительные научные командировки в Италию для исследования греческих рукописей. С 1900 г. Холль преподает в качестве экстраординарного профессора в Тюбингене, а в 1906 г. (к этому времени он уже получил ученую степень doctor habilitatus) становится штатным профессором церковной истории в Берлинском университете. Преподавая на кафедре церковной истории одновременно с А. Гарнаком, Холль долгое время остается почти неизвестным в тени своего выдающегося современника. В 1913 г. Холль публикует работу «Религиозная основа русской культуры», для написания которой ему прошлось выучить русский язык. В 1915 г. он избирается действительным членом историко-филологического отделения Прусской академии наук. В годы Первой мировой войны мировоззрение Холля меняется, и он все более отдаляется от богословского либерализма, что приводит, в частности, к охлаждению его отношений с Гарнаком. Широкая известность приходит к Холлю с публикацией в 1921 г. сборника его работ о Лютере. Книга пользуется такой популярностью, что дважды переиздается в течение одного года. В 1923 г. Холль избирается ректором Берлинского университета, а в 1925 г. становится председателем «Общества Лютера». Карл Холль умер 23 мая 1926 г. от апоплексического удара.

Понятие совести в богословии Карла Холля

В творчестве Карла Холля обычно выделяют две основные области, одна из которых связана с изучением грекоязычных источников по богословию древней Церкви, а другая - с исследованием мысли Лютера. Именно с именем Холля в немецком протестантизме начала XX века связано оживление интереса к богословию Лютера. В своем анализе учения Лютера об оправдании одной только верой Холль особое внимание уделяет рассмотрению феномена совести, который позволяет ему по-новому подойти к вопросу обоснования человеческой личностности. Хотя понятие совести и анализируется у Холля главным образом в контексте учения Лютера, однако в нем проявляется и его собственный богословский интерес. Он состоит в том, чтобы в ситуации всеобщего ценностного релятивизма и ослабления внимания к абсолютной ценности человеческой личности указать на необходимость «безусловного самоутверждения» индивидуума.

Тенденция к обесцениванию абсолютных ценностей в немецкой мысли конца XIX века связана с явлением так называемого историзма, который фактически вступает в противоречие с представлением об абсолютной ценности христианства. Позиция историзма, в том виде, как его защищал немецкий философ и богослов Эрнст Трельч (1865-1923), сводится к тому, что все реалии, с которыми имеет дело научное богословие, рассматриваются не как уникальные, абсолютно неповторимые, но как сопоставимые с другими аналогичными религиозно-историческими состояниями. Это означает, что историк выносит всегда только относительные суждения и не в состоянии предложить абсолютных оценок. Трельч предостерегает богословие от создания своей собственной «догматической» истины, расходящейся с общим научным представлением об истине. Такая позиция принципиального обесценивания абсолютных ценностей имела своим следствием также и оспаривание абсолютной внутренней ценности человеческого индивидуума.

Одно из парадоксальных следствий историзма Карл Холль обнаруживает в стремлении современного ему человека к абсолютному признанию. Сам Холль называет это «влечением к личностности» или, иначе, «голодом индивидуума по бесконечному самоутверждению». При этом высшим критерием такого самоутверждения, то есть его последней основой, является, согласно Холлю, Бог. Именно Бог сообщает абсолютную ценность человеческой личности. На первый взгляд может показаться, что обретение абсолютной ценности личности должно достигаться человеком на пути его нравственности. Однако Холль замечает, что нравственность обнаруживает свою полную непригодность для реализации жажды человека по безусловному самоутверждению, поскольку во всей своей деятельности, во всех своих стремлениях, в том числе и в нравственном стремлении, человек никогда не свободен от эгоцентризма или, как говорит Холль, «эгоистического инстинкта».

Карл Холль обращается к рассмотрению учения об оправдании в двух своих ранних работах: «Учение об оправдании в свете истории протестантизма» (1906) и «Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека?» (1907), одна из которых приводится ниже. Для ознакомления с представлением Карла Холля о совести более подходит вторая работа, поскольку она носит общий характер и не зависит напрямую от богословия Лютера или церковно-исторического контекста. Учение об оправдании и связанное с ним понимание совести рассматриваются в ней в общей богословской перспективе и ввиду этого более ярко раскрывают собственную богословскую позицию Холля. Обратимся к рассмотрению основных идей Холля на основании его работы об оправдании 1907 года.

В начале данной работы Холль обращает внимание на то, что учение об оправдании, которое, казалось бы, должно образовывать центр протестантского богословия, в лучшем случае отодвигается его современниками на второй план или же совсем пренебрегается. Характерную в этом плане позицию отражает приводимое в упомянутой выше работе Холя 1906 г. высказывание Пауля де Лагард'а, согласно которому учение об оправдании никогда не было главным принципом Реформации и в настоящее время не играет никакой роли в протестантской церкви. Однако Холль занимает иную позицию, и его намерение состоит в том, чтобы «показать, что учение об оправдании обладает значимостью и для современного человека - и для него в первую очередь».

Для обоснования своей позиции Холль апеллирует к тому, что переживается на собственном опыте, к непосредственному чувству: «хотелось бы обратиться к непосредственному чувству и узнать, можно ли с этих позиций вновь обрести учение об оправдании и представить его как неотъемлемую часть христианского мировоззрения». При этом Холль убежден, что тем самым ему удастся найти понимание у своих современников, которые ничто «не признают религиозно значимым, кроме того, что может быть обнаружено в окружающей нас действительности». Претензия Холля достаточно велика. Если учение об оправдании можно обосновать на основе общечеловеческих реалий, как закономерное следствие внутреннего переживания, то это говорит о его антропологической инвариантности, то есть о том, что оно «не является искусственно созданной системой, которую можно понять только в историческом контексте».

Само понятие совести встречается в рассматриваемой работе только один раз, однако оно образует при этом центр всей работы, вокруг которого строится все остальное изложение. Холль рассуждает следующим образом. Религиозная жизнь по своей природе парадоксальна. Возникающие на религиозном пути конфликты представляют собой не болезненное, а вполне обычное явление. Человек постоянно сталкивается с ситуацией, когда он сам должен сделать тот или иной выбор в попытке разрешения конфликтных ситуаций. И здесь существует только две возможности. Или человек привыкает жить на дистанции по отношению к Богу, что означает отказ от религиозной жизни, или возникает другая ситуация, «когда наряду со стремлением к счастью в человеке говорит его совесть. Тогда та страсть, с которой человек в качестве обвинителя хотел бы обратиться против Бога, возвращается на него самого. Сознание вины удерживает его с Богом. Он нуждается в ответе на вопрос, каково его положение перед Богом».

Таким образом, подлинная религиозность немыслима без категории совести. Совесть есть то, что делает религиозность сознательной, а только сознательная, рефлектированная религиозность является, согласно Холлю, подлинной религиозностью. Основывающаяся лишь на естественном эвдемонизме религиозность «опускается до уровня простой игры», превращается в «привлекательные мечтания в созданном ею самой мире». Итак, настоящая религия предполагает сознательное отношение человека к Богу.

В своем сознательном отношении к Богу человек сталкивается с тем, что именно Бог определяет его бытие: «Бог есть то высшее, на что должен ориентироваться человек». В акте сознательной религиозности человек приходит к осознанию и оценке своей собственной субъективности. Он должен посмотреть на себя «глазами Бога», задаться вопросом «в каком отношении все его существование находится к существованию Бога». Таким образом, согласно Холлю, сознательное отношение человека к Богу является необходимой предпосылкой оценки его собственной субъективности с позиции Бога.

Рассмотрение человеком самого себя с точки зрения Бога приводит, по мысли Холля, к осознанию человеком самого себя. В этом самосознании и заключается подлинный смысл учения об оправдании: «оно заостряет религиозное отношение до сознательного личного кризиса». Получается, что подлинная осознанная религиозность и осознание самого себя представляют собой измерения одного и того же процесса. А это означает, что совесть оказывается конститутивным элементом не только сознательной религиозности, но также и самоосмысления.

На путях самоосмысления возникает вопрос о значимости человеческой личности. Является ли человек чем-то значимым перед Богом, или же рассмотрение самого себя с точки зрения Бога должно вести к крайнему самоуничижению человека? Для обоснования непреходящей значимости человеческой личности Холль обращается к анализу нравственности, причем нравственность понимается как возрождение и укрепление благой направленности воли человека, как «возрождение идеального Я под покровом Я эмпирического». Нравственное действие рассматривается по аналогии с действием религиозным. Подобно тому, как подлинная религиозность должна освободиться от эгоистических, эвдемонистических мотивов, так и нравственное действие должно быть направлено не на себя самого, а на Бога. Однако Холль обращает внимание на то, что в нравственном действии «идеальный мотив никогда не осуществляется без скрыто подступающего второго, эгоистического», что «идеальные мотивы фактически являются наиболее слабыми». «Даже в самую сердцевину „доброй воли" закрадывается коварное стремление, принуждающее человека при всем добром, в конце концов, желать только самого себя». Это означает, что человек не в состоянии собственными усилиями возвыситься над самим собой и породить в себе личностность, обладающую абсолютной ценностью. То есть в результате религиозного самоосмысления человек приходит к осознанию своего ничтожества. Ничто в человеке, ни его естественная природа, ни нравственное действие, не может сообщить последнее основание его личности, не может удовлетворить голод по божественному признанию и бесконечному самоутверждению.

Выход из этой дилеммы, по мысли Холля, как раз и предлагает учение об оправдании. Смысл этого учения состоит в том, что Бог оправдывает человека посредством своего творческого волевого акта: «Бог творит в человеке новое чувство жизни и чувство собственного достоинства тем, что повелевает ему жить перед Собой: Он пробуждает новое Я, новую личностность, имеющую свою опору не в том, что свойственно человеку по природе, не в его собственном стремлении, но в свободно установленном Богом отношении». Так Бог разрушает естественное самолюбие человека и перемещает центр его личности за пределы эмпирического бытия, в божественную перспективу, и тогда человек не только свое окружение, но и самого себя воспринимает в этой перспективе.

Тем самым учение об оправдании позволяет указать на последнее основание человеческой личности. В глазах Божиих человек может быть личностью, субъектом, только в том случае, если он основывает свое субъективное бытие не в самом себе, а в Боге. А совесть в этом контексте есть как раз то, что говорит человеку о невозможности утвердить свое Я в самом себе. Совесть выполняет конститутивную функцию в едином процессе самоосмысления человека, то есть в акте обоснования человеческой субъективности и реализации его подлинной религиозности.


Холль К. Какое значение имеет учение об оправдании для современного человека? (1907)[1]

Учение об оправдании не является темой, находящейся на переднем плане богословской дискуссии настоящего времени. Вокруг него не велось в последнее время такой напряженной борьбы, как вокруг Вавилона и Библии, вокруг Лютера Денифле[2] или современного восприятия личности Иисуса. И все же было бы большим заблуждением видеть в отсутствии дискуссии свидетельство того, что основной догмат Реформации остается сегодня ее само собой разумеющимся, неприкосновенным достоянием. Скорее наоборот, современный протестантизм пребывает по отношению к этому учению в состоянии некого блуждания, которое является столь дурным именно по той причине, что о нем сегодня так мало говорят.

Некоторые из мирян могут, конечно, удивленно спросить, чтó вообще в этом учении еще можно обсуждать или что здесь можно заново осмыслить. Другие же, открытые современным веяниям, будут отвергать как анахронизм стремление именно в этом учении вновь обрести ядро своей веры. Учение! Как стесняюще, мучительно звучит для современного уха само это слово! И тем более учение об оправдании! Какое множество наслоившихся друг на друга понятий, какую предельно напряженную саморефлексию предполагает это учение, притом, что обе эти вещи не удовлетворяют современного человека в соответствии со всем его внутренним устроением.

Но и с богословами дело обстоит так же, как и с мирянами. В последние годы научное исследование касалось этого вопроса с различных сторон. С позиций Нового Завета: проблема богословия апостола Павла в том виде, как она формулируется сегодня, существенным образом затрагивает наше учение. С точки зрения истории Реформации: только при ясном рассмотрении нашего догмата можно понять шумный спор о том, насколько «Евангелие» Лютера согласуется с первоначальной Благой Вестью, а также о том, в какой мере наряду с его идеями обладают внутренней, возможно, даже большей, нежели у него, обоснованностью, реформаторские идеи иного типа. Также и в истории протестантской теологии появившееся недавно классифицирующее различение между старым и новым протестантизмом вновь поднимает тот же самый вопрос. Действительно, учение об оправдании упоминается во всех этих случаях, однако каждый раз только в форме попутных замечаний. Оно никогда не оказывается предметом основательного критического рассмотрения. Часть исследователей предполагает сохраняющуюся значимость этого учения как нечто само собой разумеющееся, как будто с течением времени ничего не изменилось, другие столь же энергично отодвигают его в сторону как некий вторичный продукт, как неудачное творение, как своего рода теологумен, с которым сегодня уже покончено и который будто бы даже является прямо-таки предосудительным.

Единого мнения здесь нет, но нет здесь, как можно было бы ожидать, и спора большого стиля. Всюду как нечто само собой разумеющееся преподносится лишь собственное суждение. Складывается почти такое впечатление, что дискуссии боязливо избегают.

Как можно объяснить столь странную ситуацию? Проявляется ли здесь мощь исторического развития, насильно оторвавшего нас от первоначал нашей конфессии, или же в ее основе лежит лишь вялость современного поколения, которое более не в состоянии возвыситься до определенности веры отцов? Является ли учение об оправдании своего рода реликвией, которую еще с благоговением оберегает кучка ретроградов, но которой, как и всякой реликвии, суждено быть уничтоженной, или же оно есть та потерянная драхма, которую мы должны искать?

Если мое намерение заключается в том, чтобы показать, что учение об оправдании обладает значимостью и для современного человека - и для него в первую очередь, - то я не могу при этом исходить из той манеры мышления, которая свойственна современному религиозному человеку в отличие от характера мысли предшествующих поколений. Ибо характерная черта современного человека заключается как раз в том, что он не обладает, подобно человеку XVIII-го и начала XIX-го столетия, прочным, упорядоченным мышлением. Его виртуозность заключается в способности отождествить себя со всем, о чем когда-либо размышляли и переживали, от древневавилонского покаянного песнопения до святого Франциска и Новалиса, с равным успехом пережить как расположение духа упорных героев веры, так и дерзкий скепсис, как мечтательную мистику, так и религиозный империализм. Все еще господствующая религиозная тенденция заключается в том, чтобы отовсюду извлекать то, что обогащает и развивает собственную индивидуальность, не привязываясь при этом прочно ни к чему. - Нельзя не заметить признаков того, что должна произойти резкая перемена. Мне кажется, что вновь дает о себе знать голод по устойчивым, ясным понятиям, даже, я сказал бы, по некоторой системе. Однако эта вновь пробуждающаяся тенденция еще слишком нова, чтобы уже быть продуктивной.

И все же можно сформулировать некий принцип, общий для всех людей нашего времени и образующий руководящее начало их религиозности. Он гласит: ничего не признавать религиозно значимым кроме того, что может быть обнаружено в окружающей нас действительности и воссоздано из собственного непосредственного ощущения. Содержащееся в этом принципе требование оправданно и здраво. Только то, что пережито на собственном опыте, остается незыблемым, и вечная истина должна проявлять себя в качестве таковой именно в том, что каждой эпохой она может быть постигнута по-новому и таким образом способна постоянно обновлять себя. Учение об оправдании, если оно действительно содержит в себе чистый металл, также должно выдержать подобное испытание. Именно в этом ключе мне хотелось бы интерпретировать поставленную тему. Я не имею намерения предлагать исследование по истории догматов. Мне хотелось бы обратиться к непосредственному чувству и узнать, можно ли с этих позиций вновь обрести учение об оправдании и представить его как неотъемлемую часть христианского мировоззрения.

Для современного человека, пытающегося разобраться в самом себе,  встреча с представляемой учением об оправдании проблемой оказывается непростой. В наше время даже элементы религиозного и нравственного мировоззрения оказались под огромным вопросом. Кто приходит сегодня к простейшему, к вере в Бога, без борьбы и тяжелых кризисов? И кто в наши дни может выбрать свой жизненный идеал без собственных размышлений над церковным и общественным обычаем? Уже при первых шагах мы встречаемся с трудным поиском оснований и тревожным решением там, где предшествующие поколения двигались, ощущая себя находящимися на пространной и твердой почве. Проистекающее для нас отсюда преимущество состоит в том, что мы в большей степени ценим значимость простых истин. Мы с большей остротой ощущаем сегодня, как много это значит, если в человеке проявляется живая вера в Бога: для него взошло солнце. Тот, кому в ясных очертаниях открылся жизненный идеал, нашел вместе с тем и самого себя. Поэтому неудивительно, что у многих возникает такое чувство, будто с открытием этих двух полюсов уже обретено все необходимое для того, чтобы уверенно идти по жизни.

Учение об оправдании предполагает еще и дальнейший шаг в осознании самого себя. Оно требует от человека, чтобы он не просто беспечно жил с Богом в соответствии с тем отношением, которое он сам определил, но чтобы он сознательно поставил перед собой вопрос: в каком отношении ты лично находишься к Богу и как ты себе представляешь отношение Бога к тебе? Ибо именно в этом и заключается простой смысл того вопроса, на который стремится ответить учение об оправдании. Оно обостряет религиозное отношение до сознательного личного кризиса и означает рассмотрение человеком самого себя с точки зрения Бога.

От нас тем самым требуется изменение наивного способа рассмотрения. Этому повороту противится в нас многое, даже самое значительное. Посмотреть на самого себя с позиции Бога! Не является ли такая постановка религиозного вопроса о жизни дерзостью? Кто может проникнуть в тайну Бога? Кто позволит себе утверждать, что он знает ответ на такой, лишенный всякого здравого расчета, вопрос? Не является ли единственно нам подобающим - в молчании почитать непостижимое,  предоставить Богу суд над собственной личностью и - ждать[3]?

Все это звучит глубоко религиозно, однако не является прочной религиозной позицией. Кто действительно живет своей верой, тот будет вырван из этой сдержанности, хочет он того или нет. Человек мог бы простодушно и беспечно жить с Богом в наивной уверенности, что между ним и Богом все обстоит довольно благополучно только в том случае, если бы в этих отношениях никогда не возникало никакого разлада или неясности. Однако всякая религиозная жизнь в силу своей природы вовлекает в конфликты, и эти конфликты в процессе развития становятся не слабее, а резче. Кризисы в этой области есть явление не болезненное, а нормальное. Они должны наступить в тот момент, когда человек начинает сознательно управлять своей жизнью и сопоставлять каждый отдельный жизненный опыт со всем своим существованием. В тот же миг изначально столь интимно-близкое в своих дружественных чертах представление о Боге становится неясным, и детская уверенность начинает колебаться. Основанный на естественном стремлении к счастью религиозный расчет оказывается неверным. И как раз тот, кто пытается учиться на опыте своей жизни и рассматривать болезненные события как вразумления на будущее, сталкивается со все большими и большими трудностями. Ибо каждый опыт может быть истолкован с религиозной точки зрения в диаметрально противоположных направлениях. Является ли причиной страдания гнев Божий или Его милость, является ли оно запрещением идти дальше по уже проторенному пути, или же, наоборот, стимулом к еще большему напряжению сил, является ли выпавший счастливый случай благословением или же искушением, - голые внешние факты никогда не отвечают на эти вопросы. Ответы должен найти сам человек. Но как он может найти эти ответы, пока он не решится поставить себя непосредственно перед Богом? Как он может понять единичное, прежде чем узнает, чтó он во всей полноте своего существования означает для Бога? Крепкий склад характера может помочь стряхнуть с себя многие отрицательные опыты и начать все с отважной решимостью заново, но, в конце концов, каждый достигает той точки, когда его терпению приходит конец. Тогда остаются только две возможности. Или человек отказывается пробиваться через темноту и привыкает жить с Богом на определенной дистанции. Фактически это означает не что иное, как отказ от веры в Бога. Ибо Бог, которого чтят на расстоянии, не имеет больше никакого значения для внутренней жизни. Так оканчивается всякая религиозность, основывающаяся лишь на естественном эвдемонизме. Все обстоит совсем иначе, когда наряду со стремлением к счастью в человеке говорит его совесть. Тогда та страсть, с которой человек в качестве обвинителя хотел бы обратиться против Бога, возвращается на него самого. Сознание вины удерживает его с Богом. Он нуждается в ответе на вопрос, каково его положение перед Богом.

Конечно, современный человек не легко решается предстать на суд перед самим собой. С эпохи романтизма широко распространено нерасположение к сознательной религиозной жизни, а тем более к самоанализу. Непосредственное должно обладать большей ценностью, чем подвергшееся рефлексии, и отличительной чертой христианства должна быть радость. Самоанализ же ведет к самоистязанию и унынию. Громкие слова, в надлежащем контексте не лишенные правды. Но высказанные в нашем случае они не означают ничего иного, кроме бегства от существа дела. Добродушно предполагается, что отношению человека к Богу с необходимостью должно соответствовать такое же отношение Бога к человеку, и что последнему надлежит черпать из этого отношения только возвышенность и радость. Но тогда бы в действительности этим отношением управлял не Бог, а человек. Однако же наоборот, Бог есть то высшее, на что должен ориентироваться человек. И Он имеет Свою определенную волю, которую и осуществляет. То, что Ему не покоряется, потеряно и уничтожается Им. Давление, которое Бог как повелитель оказывает на человека, последний испытывает каждый раз, когда его собственная воля перечеркивается божественной. Только тогда он переживает Бога как действительность. Тогда разрушается естественный предрассудок, будто весь мир принадлежит ему, и он сам принадлежит себе. От этой боли человек должен проснуться, чтобы вспомнить о самом себе. Человек должен столкнуться с вопросом, чтó он вообще значит в этом мире, и в каком отношении его существование находится к существованию Бога. С этого вопроса только и начинается сознательная религиозность, и только сознательная - или, если угодно, рефлектированная - религиозность является серьезной. Ибо здесь она становится отношением личности к личности. Религиозность, которая настойчиво избегает учения об оправдании, опускается до уровня простой игры, привлекательных мечтаний в созданном ею самой мире; в лучшем случае она оказывается растянувшейся тоской, но никогда она не является тем, чем собственно должна быть, а именно той прочной связью, которая соединяет Бога и человека.

Однако если та проблема, которую со всей силой ставит перед нами учение об оправдании, действительно значима, то из этого еще не следует, что и предлагаемое ею решение для нас приемлемо. Учение об оправдании стремится принудить нас найти своеобразный окружной путь. Оно парадоксальным образом провозглашает, что Бог признает только того, кто ощутил свое полное недостоинство. Отношение Бога к человеку есть всегда свободное изъявление Бога, Который милует недостойного Своей благодатью.

Сердце современного человека расположено к этому решению в большей мере, нежели к лежащему в его основании вопросу. Сегодня уже реже заходит речь о старом возражении, что учение об оправдании провоцирует этическую вялость, что для этического здесь почти не остается места, в каких бы словах эту мысль ни выражать. Ибо тот факт, что в религиозных предметах именно то, что обладает наиболее глубоким смыслом, способно вызвать самое пагубное злоупотребление, хорошо нам известен на опыте. Борьба с учением об оправдании ведется сегодня не с этой стороны, не с точки зрения тех последствий, которые могут из него вытекать. Скорее наоборот, догма в себе и для себя осуждается сегодня как оковы, как повреждение истинной религиозности. Втискивание важнейшего религиозного переживания в определенную схему, оперирование абсолютными противоположностями совершенной греховности и совершенной облагодатствованности, то недостойное унижение, на которое человек должен пойти, если он осознает себя перед Богом абсолютным, заслуживающим проклятия, грешником - вот те пункты, которые являются для современного чувства камнем преткновения. Говорят, что догма противоречит вере в сотворенную Богом природу человека, противоречит подлинному опыту, который никогда не показывает нам абсолютные, но только относительные противоположности, а также противоречит той прямоте, которая подобает отношениям с Богом - и им в первую очередь. В почитании Бога нет места раболепию. Тот, кто сохраняет собственное достоинство, насколько это возможно, и в своем отношении к Богу, действует более честно, чем тот, кто обманывает самого себя и Бога в притворном самоуничижении. При этих словах в моей памяти всплывает не образ Руссо со знаменитым началом его исповеди. Мне приходят на ум слова человека, которого наверняка никто не упрекнет в легкомысленности. Серен Кьеркегор в одном месте высказывает мнение, что если бы Христос явился в наши дни, то, вероятно, Он поставил бы в пример не мытаря фарисею, но наоборот - фарисея мытарю. В современном обществе именно фарисей оказался бы тем, кто ближе к Богу: он говорит искренне, так, как он себя действительно ощущает; другой же являет собой актера, произносящего роль.

Требование не ронять своего достоинства и по отношению к Богу никто не понимает в том смысле, будто человек в своем упорном самолюбии должен противопоставить себя Богу и требовать от Него, чтобы Он признал его таким, каков он есть. Каждый, конечно же, согласится с тем, что не все совершаемое человеком, является правильным. Было бы большой дерзостью[4] утверждать о самом себе нечто иное. Никакой здравомыслящий человек, поэтому, не будет оспаривать, что он нуждается в прощении от Бога, и что по отношению к святому Богу подобает иметь смирение. Человек охотно спустится даже еще на одну ступень ниже. Даже чувство собственного достоинства, которым человек, как ему представляется, обладает по праву, при более глубоком рассмотрении может превратиться в смирение. Гете в своем выражении «благоговение перед самим собой» нашел классическую формулу для описания этого чувства. Принимать самого себя во всем своем существе как дар Божий, понимать самого себя в своем своеобразии как творение Божией воли, как существо, выражающее особую мысль Божества, как орган, призванный заполнить в Божием замысле о мире определенное место, рассматривать все лучшее, чем человек является и чего он достигает, как милость - в этом заключается то преклонение перед Богом, на которое человек охотно соглашается.

Однако с этих позиций оправдание в смысле догмата отвергается только еще определеннее. Ибо в этом более глубоком самовосприятии еще сильнее утверждается уверенность, что человек, несмотря на всю свою слабость и греховность, все же действительно творит добро. И если теперь c чувства собственного достоинства сбита всякая заносчивость, если всякое самовосхваление, в конце концов,  претворено в благодарность, то почему человек не может и перед Богом высказаться о своих успехах? Напротив, не является ли его обязанностью сказать об этом для прославления Бога? И не смеет ли он надеяться, что Бог закроет глаза на его недостатки? Бог, Который знает, чтó мы за тварь, Который больше нашего сердца и Который даже в нашей сбивчивости распознает скрытое стремление к добру!

Впечатление, производимое на нас этим ходом мысли, является столь завораживающим потому, что здесь современное настроение оказывается связанным с подлинно религиозными идеями. Современный индивидуализм в той активной фазе, которую сообщило ему последнее поколение, современное стремление к естественности, непосредственности, подлинности, смелости уравновешиваются здесь чувством собственного Я, проистекающим из смирения перед Богом. Достоинство человека и благоговение перед Богом находят свое выражение друг в друге и друг с другом.

И все же здесь остается некое неприятное чувство. Как раз в самом решающем пункте ощущается неуверенность. А именно там, где речь идет о четком определении безусловно значимого, того, на что может опереться чувство собственного достоинства человека в его отношении к Богу. Что может этим быть? Своеобразие личности, которое как таковое задумано Богом и предназначено Им к исполнению своего специфического призвания? Однако этого, очевидно, еще недостаточно, чтобы сообщить личности непреходящую ценность. Своеобразие организации, являясь простой природной детерминированностью, еще не дает творению никакого преимущественного права по отношению к Творцу. Если личность и является в своем роде неповторимой, это еще не означает ее абсолютной незаменимости. Если она выполнила божественное предназначение, на служение которому она призвана в соответствии со своей ограниченной природой, то она может прекратить свое существование, подобно тому, как исчезают другие единичные сущности.

Чтобы обосновать непреходящее значение личности, необходимо присовокупить еще и осуществляемую человеком нравственную работу. Ее имеют в виду в первую очередь, когда признают за человеком право объявлять то, чем он является, ценным перед Богом. Это нельзя понимать в грубом смысле оправдания «делами». Человек призван к тому, чтобы очиститься и возвыситься в нравственном труде, чтобы в нем укрепилась общая направленность благой воли, чтобы под покровом эмпирического Я возродилось Я идеальное, и это идеальное Я, являющее собственное, внутреннее Я человека, думается, может устоять перед лицом Божиим.

Но возможно ли человеку действительно достигнуть этой цели? Может ли человек своими собственными усилиями возвыситься над самим собой и породить в себе личность, обладающую абсолютной ценностью? Эпоха Просвещения уверовала в эту возможность; она не только рассматривает человека благим изначально, она убеждена также в побеждающей власти разума над низкими влечениями и в возможности постоянного самоусовершенствования человека.

Однако мы, современные люди, стали скептичными в этом отношении. Психологические предпосылки этого радостного оптимизма для нас поколеблены. Вопрос о том, чтó есть «истинное» Я нравственно устремленного человека, превратился для нас в запутанную проблему. Уже единичный волевой акт, даже само понятие воли, представляется для нас более сложным, чем для эпохи Просвещения.

Поэты, которым мы обязаны более глубоким проникновением в душевные механизмы, ясно показали нам, по крайней мере, то, что никакой акт воли не вызывается только одним мотивом. Сознательные и бессознательные, естественные и приобретенные, благородные и обыденные побудительные мотивы всегда действуют параллельно или совместно. Аккуратное подразделение человеческих действий на добрые и злые, так, что одни можно полностью приписать идеальной воле, а другие низменной природе человека, стало после этого уже невозможным. В любом действии принимают участие обе стороны человека. Речь может идти только об относительном преобладании одного или другого фактора. Однако имеют ли вообще место такие случаи, наряду с более распространенными противоположными, когда добро оказывается более сильным и действительно имеющим решающее значение? Внимательный анализ заставит усомниться и в этом. Ибо даже в том случае, когда в результате сознательного осуществления некоторого идеального побуждения возникает значимое решение, рождается вопрос, является ли оно действительно результатом этого импульса? Является ли присутствующий в сознании мотив всегда действительно движущим мотивом, и есть ли высший мотив всегда также и наиболее сильный? Существуют люди, отрицающие это и не являющиеся при этом циниками или так называемыми мизантропами. К.Ф. Майер проявлял особый интерес к этой психологической проблеме. В качестве лейтмотива она лежит в основании большинства его романов. Почему святой становится на путь борьбы с королем Англии? Из идеальной заинтересованности в праве Церкви или же с целью лично совершить возмездие над обольстителем своего ребенка? Почему Пескара остается тверд в час испытания? Из верности императору, или же потому, что он уже знает о своей обреченности на смерть? Поэт не высказывает своей позиции прямо, но не составляет труда догадаться о его убеждении. Он хочет дать понять, что идеальный мотив никогда не осуществляется без скрыто подступающего второго, эгоистического. И я боюсь, что он прав. Идеальные мотивы являются фактически наиболее слабыми, способными определить волю лишь с помощью вторичных мотивов.

Но если все обстоит так, то можно ли еще сохранять надежду, что идеальные мотивы, однажды возникнув в человеке, благодаря внутренне присущей им возвышающей силе, влекут человека вверх и, в конце концов, одерживают победу над его земной природой? Если бы только не были эти победы в большинстве случаев мнимыми победами! Если бы только идеальное Я постоянно не ослабевало в сопутствующем принятию решения беспокойстве и не подвергалось бы обману со стороны естественных инстинктов! Ненавистный современному человеку догмат о первородном грехе удачнее характеризует действительного человека, чем добродушные теории эпохи Просвещения. Детальная разработка учения о первородном грехе в данном случае не является важной. Ключевой пункт для каждого определяет его собственный самоанализ. Естественные влечения никогда не теряют своего влияния на человека. Разумеется, в ходе внутреннего развития более тонкие мотивы приходят на место более грубых, пыл ослабевает, рассудительность завоевывает себе пространство наряду с непосредственным желанием. Однако естественный цвет постоянно проступает. По той простой причине, что человек, каким бы высокодуховным он себя ни ощущал, никогда не перестает быть естественным существом, которое испытывает голод и жажду и вынуждено стремиться к самосохранению. В каждом жизненном акте непроизвольно действуют эти инстинкты, при каждом волевом решении они появляются как напрашивающиеся и наиболее сильные и скрытым образом воздействуют, даже если человек и полагает, что следует иным импульсам. Действительно демоническая сила! Которое же тогда является подлинным Я человека, пребывающего в нравственном борении? Идеальное или естественно-эгоистическое? Можно ли простодушно говорить о «доброй воле» человека,  которую должен ценить Бог, если даже в самую сердцевину «доброй воли» закрадывается коварное стремление, принуждающее человека при всем добром, в конце концов, желать только самого себя? Высшее, чего человек способен достичь своими собственными силами, есть только сильное напряжение между идеалом, к которому он стремится, и своим естественным вожделением; однако он никогда может полностью освободиться от власти своей врожденной организации.

Если честно признаться себе во всем этом, как того требуют простые психологические факты, то положение человека по отношению к Богу предстанет в несколько ином виде по сравнению с современным представлением. Разрушится та почва, на которую человек надеялся встать перед Богом. Проникновение в эту психологическую ситуацию мысли о Боге только увеличивает боль до непереносимого мучения. Перед лицом судящего Бога естественная участь человека превращается в вину. Ибо каждый, кто притязает быть чем-то значимым перед Богом, берет на себя также и ответственность за все, чем он является, не исключая своей природы. И это потому, что он стремится быть Я, самостоятельным существом также и по отношению к Богу. Может случиться и так, что кто-то, напротив, захочет возложить всю вину на Бога: почему Ты меня таким создал? Он услышал бы только такой ответ: кто же тогда повелевает тебе принимать подобный мне вид, если ты желаешь быть только творением? Диалектическое столкновение Бога и человека, описанное в учении об оправдании, не является искусственно созданной системой, которую можно понять только в историческом контексте, но простым изображением того отчаянного конфликта, в который впадает всякий серьезный человек. Человек не может перестать стремиться к тому, чтобы стать личностью, значимой перед Богом; ибо только тогда он становится свободным и вечным. И, однако, именно тогда он чувствует себя отброшенным и подверженным Божьему суду. Ибо даже самое сокровенное и лучшее в нем - греховно.

Из этой дилеммы нет иного выхода, кроме того, на который указывает учение об оправдании. Оно постулирует суверенное вмешательство Бога. Тот же самый Бог, который сокрушает человека, дает ему новое существование. Выражение «оправдание» отчетливо выделяет одну сторону дела: человек, который не может приблизиться к Богу и не быть при этом уничтоженным Его святым величием, должен все же устоять перед Ним, ибо Бог не желает потерять его. Только не следует рассматривать оправдание как некую фикцию, как идеальный процесс, скорее здесь речь идет о неком в полном смысле слова творческом волевом акте Бога. Бог творит в человеке новое чувство жизни и чувство собственного достоинства тем, что повелевает ему жить перед Собой: Он пробуждает новое Я, новую личностность, имеющую свою опору не в том, что свойственно человеку по природе, не в его собственном стремлении, но в свободно установленном Богом отношении.

То понятие о Боге, к которому сводится учение об оправдании, содержит в себе парадокс. Наряду с мыслью о святом, непреклонно требующем Боге контрастно присутствует также иное воззрение, согласно которому Бог исполнен удивительной благости. Оба аспекта необходимо мыслить с совершенной отчетливостью и полнотой, не стремясь к внутреннему уравновешиванию. Но этот парадокс представляет собой не что иное, как сущность христианской веры в Бога. Иисус представил мысль о Боге в таком же непримиримом контрасте гнева Судьи и милосердной любви Отца. Противоречие есть для нас единственная форма, с помощью которой мы способны осознать всю глубину идеи Бога. Благодать, милующая человека, должна выделяться на фоне божественной святости как нечто совершенно новое, как непостижимое чудо. Только в этом случае любовь Божия является чем-то большим, нежели простое снисхождение или слепое отцовское благоволение.

Но из этой парадоксальности христианского представления о Боге можно вывести одно важное заключение. Вера, возникающая в ситуации смертельной опасности, всегда есть риск. Только осознавая этот ее характер, можно объяснить то, что определяет в конечном итоге нашу жизнь. Можно акцентировать осуществленное Христом примирение, которое должно объяснить произошедшую в Боге перемену. Можно рассматривать следование за Христом в том смысле, что Он сообщает нам убежденность в истинности милующего волеизъявления Бога. Можно воспринимать слово Библии как прочное обязательство Бога по отношению к нам, или же доверять свидетельству тех, кто достиг блаженства на путях веры. Однако в любом случае остается нечто последнее, наиболее важное, на что каждый должен решиться сам, лично. Ибо все эти представления о посредничестве не могут никого избавить от того вопроса, который неизбежно возникает в конечном итоге: можно ли действительно поверить в то, что Бог милосерд настолько, что проявляет милость даже ко мне? Здесь начинается личная борьба, которую каждый должен выдержать сам за себя. И чем более серьезную она принимает форму, чем более непосредственное столкновение человека с Богом здесь возникает, тем лучше для человека. Однако честным итогом этой борьбы за Бога никогда не может быть логически последовательный результат. Последним всегда остается даруемое свыше мужество - принять невероятное за истину.

Никто из переживших свое оправдание как внутренний переворот не сможет никогда понять утверждения, что это учение должно представлять для него соблазн нравственного комфорта. Напротив, из учения об оправдании произрастает нравственный идеал, больший того, который когда-либо была способна предложить любая автономная этика. Отношение, устанавливаемое Богом между собой и человеком посредством оправдания, сообщает последнему импульс к бесконечному движению. Подобно тому, как Бог является непрерывно и в полноте жизни творящим, то и его благодать есть призыв к работе на службе Ему. И тот, кто покорен Им, - действительно свободен для служения. У кого Бог сокрушил естественное самолюбие, у того центр его личности находится за пределами его эмпирического существования. Благодаря этому он находится на верной дистанции от себя самого и от вещей этого мира. Так он может обращаться со своим окружением, а также со своей собственной личностью, как с чем-то чуждым, следуя исключительно за Тем, Кто управляет им свыше.

Лишь в общих чертах попытался я показать, какую силу и глубину таит в себе учение об оправдании. Оно не есть доктрина, свойственная только определенному времени, оно есть evangelium aeternum. И для современного поколения в своей освобождающей строгости оно, возможно, нужнее и благотворнее, чем для любого из ушедших родов.

[1] Перевод осуществлен мной по изданию: Holl К. Was hat die Rechtfertigungslehre dem modernen Menschen zu sagen? // Holl К. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte. Bd. III. Tübingen, 1928, S. 558-567.

[2] Имеется в виду католический богослов Генрих Денифле (1846-1905) и его нашумевшая книга «Лютер и лютеранство на раннем этапе развития» (1904) (прим. перев.).

[3] [Истинной тайной религией образованных людей нынешнего времени является не мистика, но сдержанность, то, что Гете называет «молчаливым почитанием».]

[4] К. Холль употребляет в данном месте греческое слово hybris (прим. перев.).