Юрий Каграманов. Безответная Византия. Реферат статьи.
Каграманов отмечает, что о. Тихон слишком «пригибает» Византию к российским проблемам, а в таком положении она не способна сообщить ничего для нас важного.
О. Тихон прав в том, что иная нация способна ярче выразить себя в «теле» империи, нежели в своем собственном изолированном «теле». Армяне, к примеру, сумели прославиться в византийском месте-времени гораздо больше, чем в месте-времени своего, армянского, царства.
Более всего о. Тихона занимает вопрос, отчего погибла Византия. В продолжение фильма складывается впечатление, что речь идет о каких-то внутренних "отщепенцах", равно как и об «агентах Запада». Антизападничество — лейтмотив фильма. Выстраивается схема: люди Запада - грубые варвары, Византия - высокоразвитая цивилизация. Схема не вполне верная, т. к. из нее выпадает римская церковь (на протяжении первых семи веков существования Византии, слитая с константинопольской в единую православную кафолическую Церковь), которая просвещала и возвышала варваров. В ХII и, тем более, в ХIII веке это дало ощутимые результаты.
Центральным событием в истории отношений Византия–Запад в фильм дается взятие Константинополя крестоносцами в 1204 году. Это прискорбное событие не должно заслонять всю панораму, даже если ограничиться временем крестовых походов. С изгнанием крестоносцев (1261) начинается последний, закатный, период в истории Византии. Это особенно сложный период в плане изучения ее отношений с Западом, потому что Италия совершает в этот период культурный рывок, именуемый Возрождением. Этот рывок не был просто возрождением античного наследия; поначалу он носил явно христианский характер (Данте — Джотто). И в дальнейшем возрожденцы видели античность сквозь призму христианских представлений. С православной точки зрения, однако, в их творчестве было много сомнительного и неприемлемого.
Суммируя, пожалуй, можно сказать, что Византия, в лице образованных ее слоев, была смущена теми картинами, что открывались ей на Западе. И это свое чувство она передала России.
Но и смущенная Византия не сошла с позиции Православия. Уния с Римом, заключенная на Ферраро-Флорентийском соборе 1438–1439 годов, не могла погубить ее, т. к. она почти сразу же от нее и отреклась.
«Обещанной помощи из Европы, конечно же, так и не пришло», — говорит о. Тихон. Это не вполне справедливо. В 1453 году из девяти тысяч воинов, защитников Константинополя, насчитывалось три тысячи "латинцев". Фактически руководил обороной города венецианец Джустиниани.
Как утверждает о. Тихон, Запад испытывал только ненависть к Византии, которая «на каком-то глубочайшем генетическом уровне» продолжается до сих пор, в дальнейшем предметом ненависти стала Россия.
Приходится констатировать, что о. Тихону не удалось по-настоящему «разговорить» византийцев. Хотя у них есть, чем с нами поделиться, — надо просто задать им другие вопросы.
Что нам завещала Византия? Веру, принцип «симфонии», понятый в предельно широком смысле, если понимать под «Царством» весь круг земных задач, а под «священством» - устремленность общества к миру иному, то и между ними тоже существовало подвижное равновесие. Одни византийцы строили, писали, изучали, а другие предпочитали пустыню, но общество удерживало в своем лоне и тех, и других и само колебалось между ними. Для сравнения: Запад рано пошел по пути резких движений. Сначала «священство» одолело «Царство», на что «царство» ответило набиравшей силу секуляризацией, потом протестантство восстало против того и другого.
Почему Византия спасовала перед исламом? Первые поражения она потерпела в VII веке — от арабов, вряд ли превосходивших её в военном отношении. Причина - усилиление духовной смуты: распространение ересей, оккультизма и т. п. «Твердокаменный» ислам стал единственной альтернативой. В результате после арабского завоевания значительная часть населения перешла в ислам.
Владимир Можегов. Всё спокойно в наших византиях. Реферат статьи.
Знаковость фильма о. Тихона делает его иконой консервативного сознания эпохи постмодерна. Автор выделяет в византийском развитии основное направление - обожествление бюрократии. Живая жизнь Евангелия, живой Спаситель возносятся на недоступную высоту, заменяются аллегориями, носителями которых становится бюрократия. Но сам себя этот мир, даже не сознающий своего цинизма, сознает как абсолютный идеал. Именно в этом радикальном отказе от экзистенции можно увидеть корень духовной трагедии Византии. Этой «византийской матрицей» фильм буквально «дышит».
Если центром византийского «барокко» была Святая София (небо на земле), то центром современного постмодерного мира стал Телецентр. И фильм Тихона Шевкунова, по мнению автора являет встречу двух таких противоестественных миров прошлого и настоящего, своего рода икону постмодерна.
Содержание фильма составляют два главных тезиса: миф о прекрасной Византии и миф о проклятом Западе.
Владимир Можегов кратко формулирует главное положение своих оппонентов: рефлексия на византийскую историю относилась не только к генезису русского национального сознания, но и к цивилизационной самоидентификации народов Западной Европы. Запад, как утверждается в фильме, являлся по отношению к Византии культурной периферией. Для современного западноцентристского миропонимания это звучит как приговор. В основе западного экспансионизма обнаруживается тривиальный комплекс неполноценности.
Эта мысль не только показывает уровень спора, но и обнажает его иррациональную основу — эту обиду на Запад за то, что он Запад. Это «мерянье животами» далеко не так смешно, как кажется. В христианской истории спор национальных самолюбий завершился, в конце концов, сокрушительной катастрофой раскола.
Первопричиной краха средневекового христианства стал брак Церкви и государства. Двусмысленность и сложность византийского мира в том, что фундамент Византии — это, с одной стороны, богословие Отцов Церкви, отлитое в формах эллинской философии, и «симфония» Церкви с государством, с другой. Автор считает, что все лучшее в Византии вырастает из преодоления византизма, что особенно ярко являет судьба Иоанна Златоуста — святого епископа-проповедника, обличавшего нравы императорского двора, осужденного собором епископов и умершего в изгнании. История Иоанна Златоуста — это подлинный голос и судьба Христа в Византии.
До X–XI веков твёрдость в Православии характерна скорее для Запада. В то время как Восток утопает в бесконечных ересях, хранителем Православия выступает менее богословский, более рациональный и более устойчивый Рим. Так было во время арианства и во время монофизитской ереси в VII веке и иконоборческой смуты в VIII-м. Как на защитников веры и Церкви, смотрели на пап и восточные патриархи, всегда признавая за римским первосвященником первенство чести. Эта незыблемая православность и общее признание и утвердили амбиции Рима.
Автор фильма вспоминает разграбление Константинополя крестоносцами в 1204 году. Но забывает рассказать о резне латинян в 1182 году, когда озверевшая толпа, науськанная будущим императором Андроником, уничтожила все латинское население Константинополя, избежавшие же смерти (около 4000 человек) были проданы в рабство туркам.
Не вспоминает автор, что крестоносцев к стенам родного города привел сын свергнутого Исаака Ангела и лишь когда, получив престол, он не смог заплатить им, а вскоре сам был убит очередным узурпатором, обманутые крестоносцы вторично взяли город, подвергнув его страшному разграблению.
Но, говоря о полувековой «латинской империи», учрежденной крестоносцами в Константинополе, автор забывает сказать, что она стала возможной лишь потому, что захваченный город остался к тому времени без законной светской и духовной власти (патриарх с императором бежали с казной).
Автор забывает рассказать о весьма «гибкой» политике империи в середине V века, направленной на то, чтобы любую угрозу вторжения варваров перенацелить на земли Запада. Не вспоминает, как позднее утопающая в роскоши Византия фактически бросила западную часть империи под ордами лангобардов и что только полная невозможность получить помощь из столицы вынудила римских пап к союзу с франкскими королями, давшему начало тому западному миру, который мы знаем. Не вспоминает он и о более чем двусмысленных связях византийских василевсов с султанами.
Причины разложения духа, постигшего Византию, искать нужно не в «тлетворном влиянии Запада», а в органических свойствах самого этого общества. Именно в преодолении вероломства и лицемерия Византии рождалось живое богословие Симеона Нового Богослова и Григория Паламы.
А что же Запад? В нем есть доблесть и порыв и нет разъедающего двуличия и удушающей лжи византийского общества (правда, нет и ее всеохватной мечты, выносящей в небо в экстазах Псевдодионисия Ареопагита). Восток — это мир чистого духовного вдохновения, захлебывающегося в потоках медоточивой «священной лжи». Холодный рассудочный Запад нужен был пламенеющему Востоку, как камертон «здравого смысла». Углубленный в созерцание Восток был необходим динамичному Западу как недвижный духовный центр. И закономерно, что великий раскол привел в конце концов к мировому кризису христианства.
Едва ли не более знаковой, чем сам фильм, оказалась общественная реакция на него. Тоталитаризм под «словесной маской» византизма общество в своей массе отвергло. Либералы, указывая на случаи так называемого вранья, много смеялись. Консерваторы признали, что фильм — пропаганда, и поставили ему знак плюс. В церковной среде дух корпоративной солидарности перевесил стремление к правде. Митрополит Кирилл, как умный, хорошо чувствующий коньюнктуру политик, поспешил откреститься от «Византийского урока», назвав его личным взглядом автора. Трезвой оценкой стала статья на сайте «Богослов.ру» преподавателя Московской духовной академии В. Буреги, сравнившего фильм с американскими боевиками и тактично указавшего на несовместимость пропаганды с христианством. Бурега, по существу, спас честь Церкви. Эта история связана, скорее всего, с примирением с РПЦЗ. Успех примирения, в котором ключевую роль сыграл Путин, а ответственным от РПЦ был о.Тихон Шевкунов, окрылил отца архимандрита. Но неудачным фильмом о.Тихон дискредитировл не только себя, но и Церковь. Нужна ли власти сакрализация бюрократии при нарастающей изо дня в день коррупции? Другое дело, что справиться с бюрократией не удалось ни Петру, ни Екатерине, вряд ли удастся и Путину с Медведевым.
Дмитрий Узланер.В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным. Реферат статьи. Возврат в сферу общественного внимания религиозной проблематики связан с процессом “десекуляризации”. Для ясности необходимо обратиться к истории термина. Понятие “секуляризация" известно с 1648 г. Так на переговорах по Вестфальскому миру оно обозначало процесс изъятия ряда церковных земель. В XIX веке понятие превращается в более общее, обозначающее процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии, прежде всего христианской. По поводу того, как следует понимать это “высвобождение”, и ведутся основные дискуссии. Понятие “секуляризация” до Макса Вебера было лишено нейтральности. В ряде специальных дисциплин термин приобрел особое значение. Однако наиболее влиятельной является социологическая традиция. В социологии религии тема секуляризации выходит на первый план в 60-е годы XX века. Обратившись к теме секуляризации, социологи обнаружили, что она неразрывно связана с модернизацией. В самом общем значении модернизация — это трансформация аграрного общества в современное индустриальное. Но модернизация затрагивает абсолютно все сферы общества, в том числе религию. Так в рамках теории модернизации появилась тема влияния модернизации на религию. Именно она стала основной для социологов религии. А поскольку в западных странах процессы модернизации ослабляли религию, социологи стали говорить о секуляризации как следствии модернизации. Социологи переключились на проблематику секуляризации под давлением наблюдаемых ими фактов. Ведущими теоретиками секуляризации выступали, например, Питер Бергер и Дэвид Мартин — конфессиональные социологи. Уже это свидетельствует о неправоте тех, кто пытается представить секуляризацию как идеологический конструкт, лишенный фактических оснований. К 1990-м основным содержанием понятия “секуляризация” становится процесс утраты религией своей социальной значимости. Важно, что речь идет не об упадке или исчезновении религии как таковой, но лишь о ее социальной значимости. Итогом секуляризации оказывается не безрелигиозное общество, но такое общество, функционирование которого от религии почти не зависит. Социологи до конца XX века опирались на очень узкую географическую основу (Европа и отчасти США), но делали выводы общего характера. Это было возможно благодаря уверенности в наличии общего сценария развития. Как следствие идеологии “европоцентризма” возник и тезис о том, что религия и современное общество несовместимы. Не все события, связанные с секуляризацией, равнозначны: одни являются определяющими, другие — второстепенными. В 1981 году К. Доббелере удачно предложил рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (на уровне структуры общества), на мезоуровне (на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (на уровне индивида). При этом основополагающим и определяющим является макроуровень. Эти уточнения особенно важны для дискуссии о “постсекулярном” мире/обществе/эпохе и “десекуляризации”: говоря о том, что религия возвращает себе былую значимость, необходимо учитывать, о каком уровне идет речь. Только так можно избежать искушения увидеть во второстепенных процессах свидетельство полноценной “десекуляризации” и начала новой “постсекулярной эпохи”. Секуляризация на макроуровне означает упадок влияния религии в пространстве структуры общества. Для измерения этого процесса как бы подразумевается, что изначально существует некое идеальное, с точки зрения статуса религии, общество. В настоящий момент ключевым для описания процессов секуляризации является понятие “функциональная дифференциация”. Суть этого понятия заключается в следующем: в процессе усложнения общества возникают обособленные институты (подсистемы), отвечающие за отдельные функции (политика, экономика, наука, семья и т. д.), руководствующиеся собственными ценностями (разделение властей, успех, достоверность и обоснованность, главенство любви и т. д.) и действующие на основе своего средства коммуникации (власть, деньги и т. д.). Религия также становится одной из подсистем: она утрачивает свой статус единой. На мезоуровне (на уровне религиозных организаций) секуляризация связана с маргинализацией религий: влияние религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется. Возникает “рынок религий”: более никакая религиозная организация не может претендовать на особый статус в рамках общества в целом, им всем приходится соревноваться друг с другом и с нерелигиозными альтернативами ради привлечения потенциальных клиентов. Наконец, на микроуровне, то есть на уровне индивида, секуляризация проявляется в приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и приватную сферы, и религия оказывается вытесненной в последнюю - она становится частным делом человека. Кроме того, вследствие появления рынка религий у человека развивается потребительская установка по отношению к религии: он начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который оценивает по принципу “что это мне может дать”. Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек - религии. Д. Мартин показал, что в протекании секуляризации возможны вариации. “Универсальные процессы” (изменения на макроуровне) затрагивают религию в тех обществах, которые вступили на путь модернизации, прочие же процессы будут зависеть от особенностей каждого конкретного общества. Он постулирует четыре основные модели протекания секуляризации: англосаксонская (ослабление религиозных институтов, сохранение аморфных религиозных убеждений), американская (укрепление религиозных институтов, сохранение аморфных религиозных убеждений на фоне разъедания религиозных содержаний), французская, или латинская (столкновение твердых религиозных убеждений и сильных религиозных институтов с не менее сильными атеистическими убеждениями и группами атеистов), и русская (масштабное ослабление религиозных убеждений и институтов одновременно с их сохранением на полях общества). Далее автор наполняет структурные построения содержанием. Помимо структурных и институциональных изменений секуляризация была связана с революцией в сознании. Возникает новое понимание общества и места человека в нем: теперь общество — это совокупность равных и взаимодействующих индивидов. Установления и законы данного общества вытекают из рационального мышления, а не из необходимости соответствовать каким-либо извечным образцам. Возникает светский мир в том смысле, что его существование и развитие отныне не зависит от Бога. Фактически секуляризация, о которой говорит социология, — это объективация новых светских представлений о мире, обществе и человеке. Совокупность этих представлений можно назвать проектом Модерна. При этом идеи, лежащие в основе проекта Модерна, нельзя путать с секуляризмом как идеологией, направленной на борьбу с религией на всех фронтах. Модерн опирается на новое видение мира, в котором религия не является основополагающей, но при этом никто не запрещает религии выполнять сугубо религиозные функции. Стоит сказать, что в рамках социологического подхода содержательная сторона секуляризации, вплоть до недавнего времени, практически игнорировалась. Теоретики секуляризации были уверены, что фактор, вызывающий секуляризацию, — это экономические преобразования. Опираясь на это убеждение, социологи религии полностью игнорировали культурное, идейное измерение секуляризации. С такого рода экономическим детерминизмом органично связаны представления социологов и о перспективах секуляризации. Поскольку экономическое развитие не может быть обращено вспять, секуляризация — это необратимый процесс. В этом отношении работы западных теоретиков секуляризации мало отличаются от советских наработок в данной области. В то же время при всем обилии идеологических компонентов социологическое видение секуляризации опиралось на фактический материал, предоставляемый западными обществами. Все эти легко устанавливаемые факты имели место помимо каких-либо неоправданных, идеологизированных представлений социологов религии. Произошли события, заставившие усомниться в том, что современный мир и религия несовместимы. Заявил о себе религиозный фундаментализм — не только исламский, но и христианский. В 1979 году в Иране произошла революция, целью которой было строительство исламского государства, а в США заявили о себе новые христианские правые, попытавшиеся сформировать мощное политическое движение. В это же время западные исследователи обращают внимание на дотоле игнорируемый феномен новых религиозных движений. Сюда же можно отнести крушение атеистических режимов в Восточной Европе в начале 1990-х, не в последнюю очередь связанное с деятельностью религиозных организаций. У теоретиков секуляризации 1960-70-х годов, опиравшихся в основном на опыт Европы, факт высокой религиозной активности в США вызывал значительные затруднения. Сам принцип полагать какое-либо общество образцом для всех других является ошибочным, сама эта дискуссия утратила смысл. Социологам пришлось увидеть мир в его целостности и считаться с этим. Им пришлось отказаться от главного тезиса, определявшего их представление о секуляризации: что модернизация (то есть становление современного общества) и религия несовместимы, что чем больше одного, тем меньше другого. Вместо этого сегодня все чаще говорят о феномене “множественной современности”, то есть о том, что общество может быть современным по-разному (Европа — одна разновидность современного общества, а Иран — другая). Появление понятия “десекуляризация” как раз и является следствием этого нового открытия мира. Однако при этом отказ рассматривать секуляризацию как универсальное, общемировое явление еще не означает, что она не имеет места на Западе. При этом, однако, нельзя не заметить, что выход на первый план тезиса о постсекулярном мире — это результат не каких-то решающих событий, но скорее нового видения мира, возникшего в результате устранения идеологических помех, которые присутствовали в социологическом понимании секуляризации. Одним из тех, кто в последнее время наиболее активно пишет о феномене постсекулярного общества в условиях современного Запада, является известный немецкий философ Юрген Хабермас. Он ссылается на следующие обстоятельства. Во-первых, все очевидней становится зависимость современных светских государств и обществ от религиозных традиций и представлений: именно от них все больше зависит воспроизведение чувств гражданской общности и солидарности, разъедаемых господствующими рыночными отношениями. Во-вторых, современные западные общества сталкиваются с новыми религиозными сообществами, которые с большим трудом адаптируются к светским принципам устроения европейских обществ. Хотя эти новые обстоятельства свидетельствуют, что религия вновь приобретает социальную значимость, следует помнить, что не все связанные с секуляризацией процессы равнозначны: определяющим является макроуровень, а все остальные изменения — лишь производные от него. Процессы, происходящие в западных обществах начала XXI века, никак не затрагивают основополагающий уровень. Они опровергают лишь тезис о том, что судьбой религии в условиях современного общества является неизбежная приватизация. За прошедшие годы секуляризация на Западе (на макроуровне) укрепилась настолько, что даже сама мысль о том, что все может быть иначе, кажется фантастической. Даже Россия (которую тоже можно отнести к западному миру), несмотря на события начала 1990-х годов, никак не может считаться примером успешной десекуляризации. Современное российское общество в плане секуляризации почти полностью воспроизводит общество европейское: секуляризация на макроуровне (хотя государство и пытается использовать церковь в своих целях), рынок религий (правда, еще только возникающий), низкие показатели религиозности и т. д. Таким образом, применительно к западным обществам можно с очень большими поправками говорить о начале постсекулярной эпохи и какой-либо десекуляризации. И все же в одном очень важном смысле правомерно утверждать, что Запад медленно входит в постсекулярную эпоху. Если на видимом (“базисном”) уровне секуляризация — неоспоримый факт истории и современности западного мира, то на уровне идей (“надстройка”) начинается явное брожение. Идеи наравне с прочими факторами определяют развитие человечества (поэтому секуляризация — это, прежде всего, объективированная идея). Наблюдаемое сегодня брожение на уровне идей может оказаться определяющим для будущего.
В последние десятилетия условность таких оплотов Модерна, как “общество” или “религия”, становится все более очевидной. Христианские теологи пытаются разрушить враждебные светские смыслы этих понятий, чтобы затем противопоставить им христианские представления. Конечно, не только они пытаются воспользоваться крушением идей, лежащих в основании Модерна: множество представителей целого ряда самых разнообразных проектов (исламизм, неоязычество и проч.) желают принять самое активное участие в разворачивающихся на наших глазах культурных войнах. Мы вступили в эпоху культурной войны, и эта эпоха вполне может быть названа постсекулярной в том смысле, что на этой войне Модерн (с его светским взглядом на мир) — всего лишь один из рядовых участников.