Прежде всего, необходимо сказать, что западноевропейское религиоведение как научная дисциплина возникает в шестидесятых годах XIX века. Большое значение для формирования религиоведения сыграли молодые отрасли гуманитарной науки, как антропология, этнология, сравнительное языкознание и сравнительная мифология. Необходимо отметить и влияние на него определенных философских идей, таких, как позитивизм и материализм, которые олицетворяли собой дух времени той эпохи. Этим обусловлено то, что с момента своего возникновения, религиоведение не просто пыталось разграничить с теологией свои сферы влияния, но использовалось как таран для подрыва последней и вообще христианского мировоззрения в Европе. Этого не скрывали сами корифеи европейского религиоведения. В этот период европейские религиоведы пытались обосновать, что религия - сравнительно позднее явление, возникшее из природных и социальных факторов, развивающееся от простых форм к более сложным. В начале XX века казалось, что здание религиоведения уже построено и осталось выяснить еще несколько деталей и все будет ясно и понятно окончательно. Но новый век принес религиоведам-позитивистам и материалистам самые неожиданные разочарования, так, что еще в его первой половине полному крушению подверглась сама совокупность их методов.
Так, исследователь жизни аборигенов Австралии Альфред Хауитт (1830-1908) открыл, что они верят в существование «Высших богов». Это факт был подхвачен и развит шотландским исследователем Эндрю Лэнгом. Вначале он считал себя последователем Тайлора и даже защитником его теории от всяческих нападок, но впоследствии, но влиянием новых фактов становится ее критиком. Свою критику господствующих в его время религиоведческих теорий Лэнг проводит в работе «Становление религии» (1898 г.). Он считал, что они не могут объяснить генезиса высшего Существа в религиях целого ряда наиболее архаических народов. «Бог не может быть отражением человеческих королей, там, где не было королей; не может быть президентом, избранным из политеистического общества богов, там, где и сейчас нет политеизма; ни идеальным первопредком, там, где люди не чтят своих предков; в то время как, с другой стороны, дух умершего человека, реальный или идеальный, не отвечает обычному дикарскому представлению о Творце». Лэнг пришел к выводу о присутствии двух раздельных, но наряду с этим параллельных направлений в религии, которые можно проследить в ее истории. «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже и у низших дикарей чисто от магических обычаев умилостивления духов. Второе течение, мифологическое полно магии, обмана и скандальных легенд...Худшая сторона религии менее священна и поэтому более заметна. Оба элемента находятся сосуществующими почти у всех рас, и никто, при нашем полном недостатке исторических данных о происхождении, не может сказать который элемент является более ранним, какой произошел из другого и является ли вообще один из них боле ранним». Следом он пытается сделать предположение насчет происхождения идеи высшего Существа. Оно, главным образом, заключалось в том, что первобытный человек исходя из того факта, что все вещи в мире имеют своего создателя, дошел до мысли, что и сам мир в целом должен иметь Создателя. Идеи Э. Лэнга в дальнейшем были развиты католическим 
священником, миссионером, этнологом и лингвистом, создателем Венской этнологической школы Вильгельмом Шмидтом (1868-1954), посвятившим обоснованию концепции первобытного монотеизма свой двенадцатитомный труд «Происхождение идеи Бога». Благодаря ему возник и сам термин Urmonotheismus (первобытный монотеизм). При исследовании Австралии, например, Шмидт попытался доказать, что вера в Великого Бога подтверждается на самых древних уровнях, в то время как, например, тотемизм был характерен только для самых молодых с культурной точки зрения племен. Шмидт считал, что, возможно, реконструировать первоначальную религию на основе исследований религиозности наиболее архаических народов: племен юго-восточной Австралии, пигмеев, некоторых народов севера Азии и Америки. Как отмечал один из известных его последователей Henniger, Шмидт предпринял попытку противопоставить одностороннему и материалистически ориентированному мировоззрению эволюционизма культурную историю, основанную на сопоставлении отдельных культурных элементов и целых культур. Для этого он воспользовался теорией культурных кругов (Kulturkreislehre) немецкого этнолога Фрица Гребнера, который уделял много внимания критериям определения «культурного родства», пытаясь свести сходные явления культуры к одной исходной форме и найти сходство большого количества деталей в явлениях культуры в разных географических областях. Метод культурных кругов у этого ученого состоял в определении временной последовательности появления разных культурных кругов в определенном районе. В отличие от Ф. Гребнера В. Шмидт придавал теории культурных кругов характер всемирно-исторических стадий культурного развития. По мнению, отечественного этнографа и религиоведа С.А. Токарева «В схеме Шмидта последовательный ряд «культур» («культурных кругов») отражает уже не порядок их появления в том или ином географическом районе, а последовательные ступени всемирно-исторического развития. Центр тяжести вопроса решительно перенесен на определение уровня развития культур их исторического возраста. Таким образом, возник монументальный труд В. Шмидта «Происхождение идеи Бога», в котором исследовались происхождение и существо религии в системе изменения культуры во всех ее областях - хозяйстве, обществе и духовной культуре». «Однако следует подчеркнуть, что история понималась Шмидтом не как развитие способов добывания средств существования, политических, материальных и духовных явлений и инструментов, а как метафизические изменения, порождаемые передачей и заимствованием элементов культуры», пишет российский этнолог Г.Е. Марков в обобщающем труде «Немецкая этнология» (с. 87).
При этом надо сказать, что Шмидт проводил строгую методологическую грань между двумя составными частями культуры: духовно-религиозной, как он полагал - основной, и «второстепенной» - охватывающей сферы хозяйства, техники, политики, науки. Есть, как уже отмечалось, в связи с духовной сферой Шмидт отрицал возможность эволюции, то таковую в области материальной жизни он вполне допускал.
Что же касается проблемы происхождения представлений о Высшем Существе то с одной стороны, Шмидт разделял взгляд Лэнга, что идея Высшего Существа явилась следствием присущей человеку интеллектуальной потребности в осознании происхождения и причины вещей. С другой, он допускал божественный ответ на человеческие поиски в виде откровения. Согласно учению Шмидта, в истории религии могут быть выделены 3 этапа, независимые один от другого и не являющиеся следствием эволюционного развития чего-то исходного. Каждый из этих этапов возникал, по Шмидту, как результат Божественного откровения. На заре человеческой истории - в виде первобытного монотеизма, далее - как иудаизм и, наконец, - как христианство. При том первобытные религии были подвержены, по его взглядам, «обратной эволюции» то есть деградации.
Другим крупнейшим религиоведом, который пытался дать оценку проблеме генезиса идеи Высшего Существа был Рафаэль Петтацони (1883-1959). Итальянский религиовед решал эту проблему в полемике с теорий В. Шмидта. Он считал, что общая для всех верований идея Высшего Существа сформировалась на основе фундаментальных экзистенциальных потребностей человека. Так, Петтацони пишет: «В представления о Высшем существе всегда привносятся смыслы, жизненно важные для человеческого существования. Небесный Отец есть Высшее Существо типичных кочевников, которые живут благодаря своим стадам, а те, в свою очередь, зависят от влаги, пролитой с неба на пастбища. Мать Земля есть Высшее Существо типичных земледельцев, кормящихся плодами земли. В более отдаленные времена, предшествовавшие земледелию и скотоводству, Высшее Существо было Владыкой животных. От этого Владыки зависел исход охоты. Следовательно, представления о Высшем существе развились не столько из интеллектуальных потребностей, сколько из озабоченности условиями существования». При решении вопроса о происхождении идеи Высшего существа Р. Петтацони опирается на свой историко-феноменологический метод. Ученый считает, что «Экзистенциальная озабоченность является общим корнем структуры Высшего Существа, но эта структура исторически облекалась в различные формы: Владыки животных, Матери Земли, Небесного Отца. Все эти структуры имеют глубокие связи с разными культурными реальностями, которые обуславливали их и в которых то или иное Высшее Существо находило свое выражение».
Взгляды священника В. Шмидта и Р. Петтацони оказали значительное влияние на представление другого выдающего религиоведа, создателя Чикагской школы религиоведения Мирча Элиаде (1907-1986) о месте Высшего Существа в первобытных верованиях.
Мирча Элиаде пишет: «Нам не представляется оправданным говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», - мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т.д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам или демонам и приводящее нас в конечном счете к монотеистической идее Бога. Наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа».
Далее ученый проводит обширный исторический обзор религий - как современных первобытных, так и древних народов, свидетельствующий об изначальности монотеизма для всего человечества на заре его истории».
«Не вызывает никаких сомнений,- говорит Мирча Элиаде, - практически универсальное верование в Небесное Божественное Существо, Которое сотворило мир и которое обеспечивает плодородность земли, посылая на нее дождь. Это Существо наделено даром безграничного предведения и мудрости. Оно установило моральные законы». Подобно Хауиту, Лэнгу и В. Шмидту Элиаде так же непосредственно касается австралийской темы в своей книге «Религии Австралии». Он пишет: «Нет сомнения в том, что представление о небесном высшем существе является частью самых древних и подлинных верований аборигенов юго-восточной Австралии. Эти верования были зафиксированы еще до появления христианских миссий. Более того, как мы отмечали, имена, мифы и ритуалы, связанные с высшими существами, абсолютно секретны, их открывают исключительно посвященным. Если заподозрить, что высшее существо - просто миссионерской пропаганды, может возникнуть вопрос, почему он почти не известен женщинам и почему он стал в центре тех религиозных и социальных традиций, которые принадлежат мифическому прошлому».
Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: «Очевидно,- поясняет он, - что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод - нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты». Элиаде считает, что « Для первобытного человека природа не просто «естественна», она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности».
Однако, согласно его взглядам, «ни в одной из первобытных религий мы не найдем Верховного Небесного Существа, Которое бы играло ведущую роль в религии. У австралийцев доминирующей формой религии является тотемизм. В Индонезии Верховное Небесное Божество либо слилось с богом солнца, либо было заменено им. У большинства африканских племен наблюдается, что Великий Бог Неба, Верховное Существо, Всемогущий Творец играет крайне незначительную роль в религиозной жизни племени: Вачагга, большое бантусское племя, живущее у Килиманджаро, почитают Руву-Творца, доброго Бога, Хранителя нравственного закона. Он играет большую роль в мифах и легендах, в религии очень ограниченную. Он настолько хорош и добр, что люди могут Его не бояться: все их страхи сконцентрированы на мире умерших. Лишь в тех случаях, когда молитвы и жертвоприношения духам остаются без ответа, они приносят жертвы Руве. А племя фанг, живущее в долинах Экваториальной Африки, выражает свою философию религии в такой песне: «Нзаме (Бог) - вверху, человек - внизу. Бог есть Бог, человек есть человек. Каждый - у себя дома, каждый - в своем жилище».
Осмысляя переход архаического сознания от прамонотеизма к политеизму, Элиаде останавливается на проблеме соотношения духовного и материального, на некоем упоении первобытного человека, как и современного, одними земными ценностями и перспективами.
Элиаде замечает: «Один из главных факторов принижения Бога в глазах человека, это все возрастающее значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Люди вспоминают о небе и о Верховном Божестве, лишь когда им непосредственно угрожает опасность с Неба; в остальное время их набожность уходит в повседневные нужды, а религиозные действа и поклонение направлены на те силы, которые этими нуждами «владеют»». По мнению Элиаде, религия не является чем-то, открываемым посредством «логического поиска причины», как полагал В. Шмидт. Элиаде считает, что человек посредством своей встречи с Сакральным спасается от своего экзистенциального кризиса. Это верно и в отношении поведения человека относительно Высших Существ. В этом он во многом сходится в Высших Существ Элиаде более осторожен, чем В. Шмидт «Вера в высшие Существа характерна для самых древних культур, но в этих последних мы находим другие религиозные элементы; это заставляет нас думать, что при данном состоянии наших знаний о самом отдаленном прошлом, самое надежное - исходить из гипотезы, будто религиозная жизнь с самого начала была достаточно сложной и что «возвышенные» концепции сосуществовали здесь с более «низменными» формами культа и верования».В своем труде «Мифы, сновидения, мистерии» Элиаде говорит: «схема, предложенная историко-культурной школой, нуждается в коррекции и модификации. Мы, скорее, должны говорить о тенденциях, а не о исторических реалиях. Мы больше не можем сомневаться в существовании верховного Существа, того, что называлось Urmonotheismus; но следует добавить, что это первобытный монотеизм, понимаемый на уровне умственного развития архаического человека, а не в рамках теизма восемнадцатого столетия. А это означает, что для символического мышления - единственного типа мышления, которое является жизненно важным и созидательным на этой архаической стадии человечества - Высшее Существо может вполне выступать в форме Животного и при этом совсем не терять своей небесной божественности. Наряду с верой в такое Высшее Существо имели место также и другие религиозные верования. То есть, насколько мы можем судить по имеющимся данным, в то время еще не было «чистой религии», а лишь тенденция некоторой формы религии стать предоминирующей».
Таким образом, можно подвести некую черту всему вышеизложенному, хотя рассмотренные идеи этих европейских ученых религиоведов и историков религии в большой мере гипотетичны, но думается, могут рассматриваться как важный вклад в религиоведческую науку, так как показывают, на обильном фактическом материале, что первобытные и автохтонные религии и тем более вопрос о происхождении религии нельзя более редуцировать к какой либо одной ее примитивной форме, например, анимизму или культу предков, как это делали Тэйлор и Спенсер. Столь популярная в научном мире идея линейной эволюции религии после их трудов кажется если не совсем ошибочной, то в корне подорванной и совсем не бесспорной. Думается, что можно сгладить даже кажущееся противоречия между ними в оценке генезиса Высшего Существа. Разум архаического человека вновь открывал через логический поиск причины сущего позабытого Творца, а его экзистенциальные потребности не давали угаснуть религиозным переживаниям связи с Ним в сердце. Вполне можно согласиться с Элиаде, который постулировал наличие специальной способности к религиозному опыту у всех людей, так как «сакральное» есть элемент в структуре сознания, а не стадия в истории этого сознания». В этом - корни значимости религиозного опыта для человека.