Значение причастия трудно переоценить – это центральное Таинство Православной Церкви. Но причащение как практика в своих исторических проявлениях может отличаться большим разнообразием и претерпевать значительные изменения в сравнительно короткие сроки. Наиболее показательна с этой точки зрения принятая определенным сообществом частота регулярного причащения мирян. За ХХ в. в этом отношении рассматриваемая практика пережила две революции, или, если можно так выразиться, два евхаристических перехода: от синодального периода – к советскому (на протяжении всего советского периода частота причащения православного прихожанина выросла примерно в 5–10 раз) и затем – к постсоветскому периоду (еще в 4–5 раз – в 1990-е гг.). В этой статье мы попробуем понять, какие факторы обусловили первый евхаристический переход и выделим некоторые методологические моменты, важные – как представляется – для изучения практики причащения и религиозных практик вообще.

Исследование практики причащения ставит перед нами неожиданную источниковедческую проблему. Несмотря на значимость для православного верующего, причащение оказывается молчащей практикой, о которой говорят редко и еще реже ее фиксируют в письменном виде. Регулярность причащения усваивается верующим из контекста, из обычая, который далеко не всегда обосновывается, и еще реже осмысляется. Обычай тем и хорош, что принят – как кажется его носителям – всеми и существовал всегда. Интересно, что верующие в 1970-е гг., по их собственным признаниям, испытывали удивление, если не шок, когда осознавали, насколько их собственная практика причащения отличается от той, что была принята, например, до революции[1]. Но для исследователя это создает дополнительные затруднения, поскольку обычай редко артикулируется. Он как бы случайно и между делом оставляет следы, прежде всего в источниках личного содержания: дневниках, письмах, воспоминаниях. На эти источники в ходе нашего исследования мы будем обращать первостепенное внимание. Также большим подспорьем в нашем исследовании стали интервью в основном с прихожанами известных московских храмов о ситуации с причащением, что существовала в их общинах в 1970-е – 1980-е гг. Степень изученности источников позволяет пока сделать только первые подступы к изучению этой темы. Более твердо об эволюции практики можно будет говорить при более полном учете материала, но основные тенденции этой эволюции наметить мы попытаемся.

С другой стороны, на примере практики причащения можно рассмотреть проблему, важную для изучения религиозных практик вообще, а именно – проблему соотношения практики и текста, эту практику описывающего[2]. Обычно текст (фольклорный или нормативный) определяет практику, дает ей обоснование. Но в случае с практикой причащения мы попадаем в более сложную, более динамичную ситуацию. Изучение практики причащения позволяет выявить самые неожиданные варианты взаимоотношений реальных практик и нормирующих их текстов и поэтому особенно интересно с методологической точки зрения.

Дело в том, что частота причащения в восточно-христианской традиции (как ни странно!) не имеет такого базового текста, который четко и однозначно регламентировал бы эту практику. Известные тексты, в том числе канонические, описывают практику конкретного времени или выражают пожелания о ее изменении, или же формулируют идеал и тут же сопоставляют его с существующей практикой, показывая, что реальная практика далеко отходила даже от общепризнанного идеала.

Один из самых известных текстов на этот счет – 89 (93) каноническое письмо свт. Василия Великого «К Кесарии, жене патриция, о приобщении»:

«Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову <...> Впрочем, <мы> приобщаемся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пяток и в субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого».

Обратим внимание на структуру этого высказывания: Василий Великий сначала говорит об идеале, о норме («хорошо причащаться каждый день»), а потом говорит о практике, принятой в Кесарийской Церкви, и она отличается от этого идеала («четыре раза в неделю»). Запомним эту структуру высказывания о причащении. Ее мы встретим и на русском материале, в частности, у митрополита Филарета (Дроздова). Получалось, что читателю предоставлялось самому решать, будет ли он следовать идеалу, или соотноситься с той практикой, которая зафиксирована в этих высказываниях. Другие известные тексты формулируют необходимый минимум регулярного причащения: не реже одного раза в три недели, не реже четырех раз в год, не реже одного раза в год. Однако практика могла далеко отходить от этих предписаний и даже их появление скорее свидетельствует о том, что заданная этими текстами «нижняя граница» регулярно нарушалась.

Таким образом, причащение, его периодичность – при всей своей значимости – оказывается удивительно «свободной» практикой, урегулированной каноническими предписаниями восточно-христианской Церкви в наименьшей степени.

Более того, далеко не во все исторические периоды причащение можно рассматривать как цельную практику. Если в канонических постановлениях Вселенских и значимых Поместных соборов IV–VII вв. к разным церковным группам, к епископам, клирикам и мирянам предъявляются одни и те же требования относительно их участия в Таинстве[3], то уже в русской ситуации, как в средневековой, так и синодального периода, никто не мог и помыслить подходить с одними требованиями и критериями к священнику, мирянину и монаху. Формируются своего рода разные изводы практики причащения, которые могли существенно отличаться один от другого. Во-первых, далеко расходятся практика регулярного и предсмертного причащения. Во-вторых, практики причащения духовенства, монашествующих и мирян. В-третьих, практика причащения более высоких и более низких социальных слоев. Синодальный период дает нам примеры заметной дифференциации этих изводов причастной практики. Люди могли не причащаться годами, но во время болезни причащаться каждые шесть недель, священники могли причащаться еженедельно, монахи ежемесячно, а миряне только ежегодно, дворяне и горожане могли причащаться дважды в год, а крестьяне один раз в несколько лет.

При этом верующие Российской империи были прекрасно осведомлены о существовании разных изводов причастной практики: миряне прекрасно знали, как часто причащаются их приходские священники, а паломники были знакомы с практикой причащения в монастырях. Отношение к такой дифференциации внутри одной причастной практики может реализовываться в рамках двух стратегий. С одной стороны, это может всеми осознаваться как норма, как то, что отличает и должно отличать священника и монаха от мирянина[4]. (Думается, что такое восприятие свидетельствует о наличии глубокого сословного сознания, когда более тесный или, наоборот, более слабый контакт с сакральным воспринимается как своего рода социальный маркер.) С другой стороны, все стороны или какая-то одна сторона могут стремиться преодолеть это расхождение, воспринимать священнический или монашеский ритм причащения как образец. Кажется, именно с этим мы сталкиваемся на примере о. Иоанна Кронштадтского, воспринимавшего как эталон, к которому необходимо стремиться всем, частоту именно своего –

священнического – причащения. В любом случае существование столь разных изводов внутри одной практики уже создавало напряжение между ними и, следовательно, – условия для ее эволюции.

Следует также добавить, что практике причащения сопутствует целый комплекс связанных с ней практик. Всех их вместе можно назвать евхаристическим практиками – это наличие или отсутствие предпричастной исповеди, это евхаристический пост и практика супружеского воздержания в связи с причастием, это пред- и послепричастные молитвы и богослужения, которые следует посещать в связи с причастием, молитвы мирянина во время Литургии и т. п.

Синодальное законодательство (тексты)

Чтобы понять процессы советского времени, надо остановиться на ситуации синодальной эпохи, поскольку она оказывается точкой отсчета для эволюции нашей практики в ХХ веке. Особенностью синодального периода становится довольно большое внимание государственного законодательства к вопросу о частоте причащения. Хорошо известна норма Духовного регламента, предписывающая мирянам обязательные ежегодные исповедь и причастие:

«Должен всяк Христианин и часто, а хотя бы единожды в год причащатися святой Евхаристии. <...> Того ради, аще который Христианин покажется, что он весьма от Святаго Причастия удаляется, тем самым являет себя, что есть не в теле Христове, сие не есть сообщник церкви, но раскольщик. И несть лучшего знамения, почему познать раскольщика. Сие прилежно подобает наблюдать епископам и приказывать, чтоб священницы приходские во все годы о своих прихожанах доносили, кто из них не причащался чрез год, кто же и чрез два, и кто никогда же»[5].

Законодательство Петра I повторяло предписания царя Алексея Михайловича об обязательности по крайней мере ежегодного причащения[6], но кроме того (и это было важное его отличие), обременяло церковную практику государственными контрольными функциями, поскольку участие в Таинствах должно было отделить православных от старообрядцев. Причащение оказывалось своего рода ежегодно повторяющимся следственным экспериментом по выявлению будто бы укрывающихся староверов.

Устав духовных консисторий 1841 и 1883 гг. (статьи 15 и 17) повторял норму Духовного регламента и возлагал на епархиальное начальство обязанность следить за ежегодным исполнением мирянами «христианского долга» исповеди и причащения. Непричащение в течение 2–3 лет квалифицировалось Уставом уже как повод для доношения о таком случае архиерею, а затем – «гражданскому начальству»[7]. Тем самым, здесь ежегодное причащение рассматривалось как одно из важных доказательств благонадежности подданных Российской империи.

Церковное законодательство того же времени смотрело на вопрос несколько иначе.

Митрополит Платон (Левшин) в инструкции благочинным 1775 г. (переиздана с исправлениями в 1858 г.) указывал последним следить, чтобы семьи клириков причащались во все посты, т.е. четыре раза в год, к тому же благочинный должен призывать и прихожан.

«Благочинный наблюдает, чтобы все священно- и церковнослужители и их жены и дети, равно причетники с их семействами и все заштатные каждогодно, и не только в великую Четыредесятницу, но по возможности и во все прочие посты, исповедывались и Св. Таин приобщались» (ст. 9).

 «Благочинный, посещая церкви, должен увещевать прихожан, чтобы во все четыре поста, по долгу христианскому, исповедовались и Святых Таин приобщались, и особливо во дни воскресные и праздничные приходили в храм Божий, оставляя свои работы и жили честно, по евангельским заповедям» (ст. 46)[8].

То есть четырехкратное в году причащение формулировалось как идеал не только для семей священнослужителей, т.е. не только для духовного сословия, но и для всех мирян.

Еще выше планку поднимал митрополит Филарет (Дроздов) в своем знаменитом Катехизисе:

«Древние христиане причащались каждый воскресный день; но из нынешних немногие имеют такую чистоту жизни, чтобы всегда быть готовыми приступить к столь великому таинству. Церковь материнским гласом завещает исповедоваться перед духовным отцом и причащаться Телу и Крови Христовых ревнующим о благоговейном житии – четырежды в год или каждый месяц, а всем – непременно однажды в год»[9].

Редко или часто призывает причащаться православных мирян московский митрополит? Как мы увидим ниже, в этом отношении он опередил свое время на 100 лет. Рекомендация причащаться каждый пост и чаще в контексте синодального периода – это рекомендация на увеличение частоты причащения, т.е. отражает несинодальную тенденцию. Но поймем мы это, только сопоставив этот текст с современной ему практикой.

Как видим, законодательство XVIII–XIX вв. предписывало более частое причащение, чем, видимо, было принято в русской церковной практике предшествующего периода. До Петра миряне, как видно из указов Алексея Михайловича, причащались крайне редко, возможно, один раз в жизни, перед смертью. Однако это более частое причащение жестко регламентировалось в светском законодательстве и подчинялось государственным нуждам, ставилось на службу государственным интересам. В результате произошло закрепощение таинствасо стороны государства. Одновременно призывы и даже предписания выдающихся иерархов относительно частоты причащения оказывали не столь существенное влияние на практику их паствы, как указы гражданских властей.

Синодальная практика

Реальная практика синодального времени была ближе к государственному законодательству, чем к призывам иерархов, а в каких-то слоях населения, прежде всего крестьянских, и вовсе воспроизводила практики еще более редкого причащения, характерные для допетровского времени[10].

«Два раза в год они говели», – говорит Пушкин о семействе Лариных («Евгений Онегин», гл. II, стр. XXXV), подчеркивая патриархальный и традиционно благочестивый уклад их жизни. Через 60 лет отец другого писателя будет фиксировать в своем дневнике ту же тенденцию. За 7 лет жизни в Мелехове Павел Егорович Чехов причащался 9 раз. Три года причащался по одному разу (1892, 1897, 1898), три года – по два (1894–1896), один год (1893), видимо, не причащался вовсе[11]. Причастие его происходило или перед Рождеством, обычно в Рождественский сочельник, или Великим постом – на первой седмице (1 раз), в Лазареву субботу (1 раз) и чаще всего – в Великий четверг (3 раза)[12]. При этом будем иметь в виду, что Павел Егорович отличался особым, пусть и несколько напускным, благочестием, и его практика причащения – это практика подчеркнуто благочестивого мирянина.

Несколько иначе относились к частоте причащения крестьяне (составлявшие значительное большинство российского населения). В своей недавней статье этнограф Вероника Макарова показала, что ежегодное причащение сочеталось с наличием среди крестьян тех, кого называли недароимцами, т.е. не приступающими к Таинству, исходя из представления о необходимости соблюдения особой, можно сказать ритуальной чистоты после причастия. При этом в крестьянской среде большое значение придавалось предсмертному причащению[13]. Кроме того, по мнению крестьян, причастие «действовало» в течение 40 дней, или шести недель, следовательно причащаться чаще этого срока считалось кощунством[14]. Таким образом, в крестьянской среде отчасти сохранялась практика очень редкого причащения, бытовавшая в допетровской Руси.

Впрочем, недароимство не было исключительно сельским явлением[15]. В 1883 г. пермское общество св. Стефана Пермского приняло специальное решение составить и издать для распространения среди прихожан «небольшую и сильную статью против неговевших долгое время». Председатель общества прот. Евгений Попов, обосновывая необходимость написания такой статьи, говорил:

«Мне очень известно по служениям моим в качестве приходского священника во многих приходах и по должности благочинного в двух округах, что везде встречаются между православными неговевшие по пяти и десяти лет»[16].

Статья такая действительно была составлена. Причем в ней пересказывались и критиковались и мотивы, которыми руководствуются неприступающие к Таинству. Аргументация последних была традиционной аргументацией недароимцев:

«А вот вы мудрствуете по-своему, – рассуждаете, будто довольно приобщиться и через несколько лет! Считаете излишнею ревностью приступать к св. причастию во все четыре поста года и тем более кроме постов. Повторяете за другими, подобными вам, без ясного внутреннего сознания: «недостоин, не сдержать»... Под этими предлогами иные вовсе не приступаете к трапезе Христовой, будто более благоговеющие к ней, будто более рассуждающие о важности ее, чем все прочие, чем даже Церковь, которая однако позволяет вам приступить и после того, как испытает ваше душевное состояние на исповеди»[17].

Интересно, что пермские священники считали возможным призывать своих прихожан не только к ежегодному, но и к четырехкратному в год причащению[18], опираясь, очевидно, на Инструкцию благочинным и на Катехизис митрополита Филарета.

Таким образом, синодальная ситуация, которая была точкой отсчета для развития практики в советский период, характеризовалась следующими моментами:

- закрепощением Таинства со стороны государства;

- дифференциацией Таинства у разных церковных групп (мирян, священников и монашествующих) и разных социальных слоев (в частности, у крестьян и не крестьян);

- для большинства мирян ежегодное, а иногда и более редкое, как у недароимцев, причащение в основном было нормой. Отчасти, как мы увидим ниже, ежегодное причащение осознавалось как норма и на раннем этапе советского периода.

«Эмансипация» практики

1917 г. принес практике причащения прежде всего эмансипацию, освобождение от связки с приписанными ей государственно-контрольными функциями. Об аналогичном процессе применительно к Таинству Исповеди говорит Н.Б. Киценко[19]. Таинства снова начинали восприниматься сами по себе, а не как удостоверение в гражданской благонадежности. Для кого-то это означало отказ от участия в Таинстве. Для кого-то делало возможным, хотя еще не необходимым, пересмотр его регулярности.

«Предельность» существования верующих в советское время

Действительно необходимым более частое причащение делало иное обстоятельство. Верующие в советской России оказались перед лицом гонений и смерти, от голода или от репрессии. Эта «предельность» их существования стала поводом к более частому причащению и – к ослаблению требований относительно подготовки к Таинству.

Протопресвитер Георгий Шавельский свидетельствует о том, что ему пришлось наблюдать в двух столицах в конце 1917 и в 1918 г.:

«Гонения с мучениями и постоянными внезапными арестами и казнями верующих до высших пределов обострили в последних религиозное чувство, потребовались особые целонощные богослужения, за которыми каждый из присутствующих стремился принести исповедание грехов и приобщиться Тела и Крови Христовой, чтобы очищенным и укреплённым встретить грядущий день, в который его могут ждать мучения и смерть. Ввиду множества таких желающих о частной исповеди не могло быть речи»[20].

Существуют свидетельства о том, что о. Алексий Мечев во время голода 1921–1922 гг. причащал своих прихожан на каждой Литургии, на которой они могли присутствовать[21]. Протоиерей Борис Николаев описывает массовое причащение во время «чистки» Пскова от неблагонадежных элементов в апреле 1935 г.:

«...народ валил валом: в те дни проводилась кампания массовой этапной высылки, и все спешили поговеть, отправляясь навсегда на чужбину. В Благовещенье мы причастили 800 человек, а в Вербное 1100»[22].

Как видим, «предельность» бытия верующих в советской России была одним из главных факторов, влиявших на увеличение частоты причащения.

Здесь регулярная практика как бы сливалась по своей «функции» с предсмертным «напутствием». Люди готовились к смерти, вопрос о должной подготовке отходил на второй план, регулярность возрастала, поскольку находящегося в смертельной опасности можно было причащать каждый день.

Но был и еще один момент.

Дальнейшее размывание границ межу практиками причащения разных церковных «сословий»

В послереволюционный период интенсивно происходило размывание границ между практикой причащения мирян, духовенства и монашества. Обнаружение этой новой тенденции мы находим уже в практике причащения мирян о. Иоанна Кронштадтского. Как показала Н.Б. Киценко, его понимание участия в Евхаристии как важнейшего условия спасения и практика синодального периода редкого причащения мирян вызывала у кронштадтского пастыря острое чувство несоответствия. Он болезненно переживал противоречие между практикой причащения священника и прихожанина и хотел преодолеть это противоречие[23]. Отсюда – призыв к прихожанам причащаться чаще. Таким образом, в практике кронштадтского пастыря происходило именно «размывание» границ между практикой причащения духовенства и народа. В основе его деятельности в этом отношении лежало революционное для синодального менталитета воззрение, что причащаться все церковные группы могут и должны одинаково и что доступ к причастию не является особым социальным маркером. Признанная народом святость отца Иоанна легитимизировала это воззрение в глазах духовенства и верующих.

Но на рубеже XIX–XX вв. такое воззрение было скорее исключением, дерзновением единственного харизматического пастыря. После революции размывание границ между разными изводами практики пошло гораздо интенсивнее, тем более что оно уже было освящено авторитетом о. Иоанна.

Особенно интенсивно в советский период, как нам кажется, происходила конвергенция практик причащения мирян и монашествующих. Приведем один, но достаточно красноречивый пример такого рода. Как известно, гонения на монастыри со стороны советской власти привели практически к полному их закрытию на территории СССР к концу 1920-х гг. К закрытию, но не к исчезновению монашества, которое уходило в мир, продолжая вести монашеский образ жизни. Вследствие этого произошла активизация контактов между монахами и мирянами, которые очень часто оказывались объединены в рамках одной общины.

Так, несколько духовников известной в начале ХХ в. Свято-Смоленской Зосимовой пустыни в 1923 г. перебрались в Москву, в Высоко-Петровский монастырь (единственный храм которого действовал как приходской), где вокруг них сформировалась большая община. В Зосимовой пустыни была принята такая практика причащения: послушники и монахи, постриженные в рясофор, причащались один раз в месяц, исполняя обращенный к «ревнующим» призыв митрополита Филарета (Дроздова); постриженные в мантию – два–три раза в месяц; постриженные в великую схиму – каждый день или несколько раз в неделю (причем так же зосимовцы стремились причащаться и в заключении). С приходом зосимовцев в московский приходской храм практика ежемесячного причащения, принятая в пустыни для послушников и рясофорных монахов, постепенно распространилась на мирян, бывших духовными детьми этих старцев. Монастырская традиция буквально была перенесена в мир[24].

Опыт духовников бывшей Зосимовой пустыни имел особое значение как в силу их высокого авторитета, так и в силу того, что их духовные дети – как принявшие постриг, так и женатые, – принимая позднее священный сан, сами становились известными пастырями. Например, духовный сын наместника Петровского монастыря схиархимандрита Игнатия (Лебедева) протоиерей Владимир Смирнов был священником такого известного центра московской церковной жизни послевоенного времени, как храм Илии Пророка в Обыденском переулке[25].

В результате частота причащения в 1920-е гг. отличалась большим разнообразием.

От тех, кто не был активным прихожанином, по-прежнему требовали как минимум ежегодного «говения». Псковский протоиерей Борис Николаев вспоминал, какие рекомендации Великим постом 1922 г. приходской священник дал его матери, которая не причащалась (а может быть, и вообще не была в церкви) в течение семи лет:

«На исповеди священник дал ей поклонов и взял слово говеть ежегодно»[26].

С другой стороны, в общине о. Алексия Мечева практиковалось частое, иногда ежедневное причащение[27]. Подобным образом поступали некоторые энтузиасты обновленческого движения, такие как о. Александр Эверт в том же Пскове. В конце 1920-х гг. он причащал своих прихожан на каждой службе, т.е. по воскресеньям и праздникам после общей исповеди[28]. Впрочем, как среди пастырей патриаршей Церкви, так и среди обновленцев это были единицы[29]. При этом юный Борис Николаев Великим постом 1926 г. в храме патриаршей церкви причащался три раза: на первой неделе, на 4-й и на Страстной[30]. Эту же практику троекратного причащения Великим постом (с разницей в нюансах) мы встречаем позже в 1970-е – 1980-е гг. в круге о. Димитрия Дудко[31]. Это была уже и не практика единократного причащения в конце поста, как у П.Е. Чехова, и не крестьянский подход, согласно которому было необходимо «блюсти» причастие в течение 40 дней, и соответственно, имело смысл причащаться в начале Поста. Ситуация ощутимо изменилась.

Послевоенный период

После войны период «турбулентности» практик закончился. Экстремумы сглаживались, но по сравнению с дореволюционным временем мы наблюдаем заметное увеличение частоты причащения: мы все чаще слышим о ежемесячном или немногим более редком причащении как о нормальной практике.

Так, дочь известного автора церковного самиздата Н.Е. Пестова Наталья Николаевна Соколова, будучи школьницей в 1940-е – 1950-е гг., причащалась «раз пять–шесть в год», т.е. примерно каждые два месяца[32]. Ее муж о. Владимир Соколов в 1970-е гг. причащал своих прихожан уже ежемесячно[33]. Прихожане, входившие в круг о. Димитрия Дудко (причем жившие в разных городах, не только в Москве), в этот же период, а также в 1980-е гг. причащались до 10 раз в год, по словам одного из них, «не каждый месяц, но тяготея к одному разу в месяц»[34]. При этом, как мы сказали, за полуторамесячный период Великого поста в круге о. Димитрия было принято причащаться трижды: на первой, Крестопоклонной и Страстной седмицах. Аналогично –

чуть реже, чем раз в месяц, – причащались прихожане храма Илии Обыденного[35]. Практика причащения в приходе о. Димитрия Дудко отличалась своими особенностями. Дело в том, что после изгнания священника из Москвы, во время его служения в деревне Гребнево, значительная часть его паствы состояла из приезжих, которые посещали своего наставника с разной периодичностью. При этом было принято, что каждый раз во время своего приезда они исповедовались и причащались. Соответственно, регулярность причащения могла варьироваться: тот, кто приезжал раз в месяц, раз в месяц и причащался; тот, кто приезжал чаще, чаще и участвовал в Таинствах[36]. Очень индивидуально устанавливал периодичность причащения своих прихожан о. Александр Мень, однако он также требовал того, чтобы причастие совершалось не реже одного раза в месяц[37].

При этом в рязанской глубинке, в городе Касимов, в 1960-е – 1980-е гг. существовала практика, которая, с одной стороны, заметно отличалась от дореволюционной (здесь причащались пять раз в год вместо одного), но с другой, сохраняла черты традиционных крестьянских представлений о сроке «действия» причастия в течении шести недель:

«В наших местах усердные христиане причащались каждый пост, в Великий два раза, на первой и страстной седмицах. Старые и больные из них брали у священника благословение «не выходить из шести недель», то есть причащаться каждые сорок дней. Естественно, причащение предварялось недельным говением, включающим пост (постом – усиление его), стояние всех церковных служб (конечно, по возможности), чтение Священного Писания и святоотеческих творений, помогающих испытанию совести, и как итог – исповедь и правило. Послабление допускалось тем, кто давно не причащался. Им говорилось, что нужно причащаться хотя бы раз в год».

С другой стороны, по воспоминаниям того же священника, авторитетные монашествующие наставники, духовники Глинской пустыни и Псково-Печерского монастыря, рекомендовали мирянам причащаться раз в месяц и раз в две недели соответственно[38]. Отметим, что такая рекомендация сама по себе – еще один пример конвергенции приходской и монашеской практик причащения.

Причащение и паломничество

Но были в этот период и сторонники причащения еще более частого, чем ежемесячное. Н.Е. Пестовв конце жизни, по свидетельству его дочери, «давно уже» причащался каждую неделю[39]. В 1970-е гг. вокруг о. Всеволода Шпиллера существовала узкая группа его духовных детей, которые причащались еженедельно, или по крайней мере чаще, чем один раз в месяц[40].

Наверное, наиболее яркий пример более частого причащения, о котором говорят многие мемуаристы, это практика архимандрита Тавриона (Батозского), в 1970-е гг. духовника Спасо-Преображенской женской пустыни Рижской епархии. О. Таврион предлагал паломникам (и даже требовал от них) причащаться на каждой службе во время пребывания их в монастыре. Соответственно, причащение могло быть ежедневным или почти ежедневным. По воспоминаниям одного из паломников, он и его спутники причащались четыре раза в течение пяти дней, проведенных ими в пустыни о. Тавриона. Интересно, что свою практику о. Таврион обосновывал инаковостью монастырской жизни, говоря примерно так: ты в монастыре, здесь все другое, причащайся[41]. Такое частое причащение воспринималось как исключение из обычного хода вещей. Паломничество в монастырь – это выход из обыденной реальности, даже обыденной церковной реальности, и соответственно – выход из обычных, «нормальных» практик.

Соединение практик причащения и паломничества происходило не только в случае с поездками к архимандриту Тавриону. У части московских прихожан существовала традиция Великим постом исповедоваться и причащаться в Троице-Сергиевой лавре^[42]. Соединенные практики – причащение в паломничестве и паломничество ради причащения – выполняли свою основную функцию – приобщение мирянина к сакральному, и паломничество, выход из обычного хода вещей, усиливало ощущение такого приобщения. Это особенно станет заметно в постсоветские годы в связи с новым всплеском православных паломничеств. Однако эта тема, как и вообще тема сочетания практик, в данном случае причащения и паломничества, остается пока совершенно не исследованной, хотя представляется исключительно важной.

Причащение и календарь

Отдельного рассмотрения требует и еще одна тема – тема сочетания практики причащения и церковного календаря. В русской церковной традиции, которая в целом просуществовала до конца советского периода, практика причащения была отделена от церковного праздника. Причащали постами, в именины, но не в сам день праздника[43]. И даже постами, например Великим постом, причащались не в воскресные дни, а в субботы или в среду и пятницу. Так, в середине 1920-х гг. 12-летний Борис Николаев причащался Великим постом на будних днях, т.е. в субботу или на одной из Преждеосвященных литургий 1-й и 4-й седмиц и, вероятно, в Великий четверг[44].

Другой яркий пример специфического соотнесения рассматриваемой практики с календарем – отсутствие причащения на Пасху. В целом русская церковная традиция, видимо, уже в XVII в. не знала причащения мирян в этот праздничный день[45]. Такая ситуация сохранялась и на протяжении советского периода. Но в 1960-е – 1970-е гг. в Москве служил священник, который бросил вызов устоявшейся традиции. Это был о. Всеволод Шпиллер, который стал причащать своих постоянных прихожан на Пасху и этим заметно выделялся на фоне других московских настоятелей того времени[46].

Нам кажется, что такую практику о. Всеволода можно объяснить его опытом эмигрантского служения и знакомством с евхаристическими традициями других Православных Церквей. В приходах Русской Православной Церкви Заграницей борьба за причащение на Пасху началась гораздо раньше.

Сравним призыв архиепископа Иоанна Сан-Францисского (Максимовича), относящийся к 1940–1950-м гг.:

«Мы о том молимся еще лишь начиная готовиться к посту и затем неоднократно в течение Великого поста: чтобы Господь сподобил нас приобщиться в нощь Святой Пасхи. <...> Конечно надо поговеть раньше и уже причастившись Великим Постом, снова причаститься Святых Тайн. Пред Пасхальной Литургией нет времени подробно исповедываться, это нужно сделать раньше. А в светоносную ночь, получив общее разрешение приступать к Божественному Агнцу, залогу нашего Воскресения. Пусть никто не уходит из Церкви преждевременно, торопясь вкусить мяса животных, вместо того, чтобы вкусить Пречистых Тела и Крови Христовых»[47].

При этом, думается, сама зарубежническая практика испытывала влияние соответствующей практики других Православных Церквей – сербской и греческой, где причащение на Пасху никогда не исчезало.

Молитвы мирян во время Литургии

Еще один аспект практики причащения, о котором необходимо упомянуть, связан с тем, каким образом мирянин может участвовать в литургической молитве. Источники советского периода дают три варианта ответа на этот вопрос: 1) мирянин может слушать или подпевать тому, что поет хор; 2) читать про себя специальные молитвы, не относящиеся к тексту Литургии или лишь косвенно связанные с ним; 3) следить за молитвами священника.

Практика, соответствующая первому варианту, естественна и наиболее распространена. Реже встречаются второй и третий варианты. О существовании практики, соответствующей второму варианту, свидетельствовал критически к ней относившийся о. Сергий Желудков:

«Были в популярной душеспасительной литературе издания, которые предлагали на этот случай скверные молитвы собственного изобретения»[48].

Молитвы, отличные от текста Литургии, рекомендовал своим слушателям употреблять иеромонах Сампсон (Сиверс)[49].

Но существовал и третий вариант. Известно, что о. Александр Мень рекомендовал своим прихожанам изготовлять маленькие книжечки – напечатанный на пишущей машинке Евхаристический канон. Размер этой книжечки был такой, чтобы она могла уместиться в ладони. Это было необходимо в том числе и для того, чтобы не привлекать к себе постороннего внимания. По этой книжечке надлежало следить за ходом Литургии, чтобы понимать смысл возгласов священника и содержание всего последования. Не имелось в виду, что прихожанин будет сам произносить тайные священнические молитвы, но то, что он будет их понимать и сознательно участвовать в молитве священника[50].

Безусловно, это было подсказано о. Александру размышлениями о. Сергия Желудкова, сформулированными в его 44-й «литургической заметке»:

«Но что же делать сегодня, какой совет дать сегодня сознательному христианину – как молиться ему во время совершения Евхаристии? <...> Они <= подлинные молитвы Евхаристии> напечатаны в Служебнике. Их нужно выписать и читать шепотом или в уме вместе со священником. В такой практике они очень скоро запомнятся наизусть»[51].

Здесь мы видим, как тексты самиздата напрямую влияли на евхаристическую практику православных прихожан. И хотя они не меняли частоту причащения, но привносили в евхаристическую практику новый, до того не известный элемент. Этим был поставлен вопрос не только и не столько о более частом причащении, но о более сознательном отношении к совершающемуся Таинству со стороны прихожан.

Представляется, что эту практику следует рассматривать в контексте актуальных тогда для разных церковных групп размышлений о «всеобщем священстве» православных верующих (ср. 1 Петр 2:5,9), о равноправном участии мирян в Литургии, о том, что «Христос посреди нас не только в алтаре, но и во всем храме»[52]. Такие обсуждения имели место среди прихожан о. Димитрия Дудко в 1970-е гг.[53]. Но, видимо, и круг о. Александра Меня не был чужд этой интуиции.

Выводы

Таким образом, мы наблюдаем три тенденции, актуальные для советского периода.

Во-первых, Таинство «освободилось» от государственно-контрольных функций предыдущего периода, что создало условия для изменения практики причащения.

Во-вторых, экстремальность, «предсмертность» человеческого существования в советский период стали толчком для того, чтобы практика начала претерпевать такие изменения.

Наконец, в-третьих, размывание границ между монашеской (прежде всего) и священнической практиками причащения определило направление этой эволюции: практики разных изводов сближались, и общим знаменателем этого сближения стало увеличение частоты причащения мирян, увеличение, по сравнению с предыдущим периодом значительное.

Евхаристический переход советского периода был обусловлен не столько влиянием новых текстов на практику, сколько изменением внутри самой практики. Это изменение предстает перед нами как стирание границ между различными ее «изводами»: становилась прозрачной граница между регулярным причащением и предсмертным, между причащением монашествующих и мирян. Приобщение к сакральному становилось необходимым, страх перед ним, так свойственный, например, дореволюционному крестьянскому сознанию, постепенно исчезал. Вместе с тем, регулярный или, наоборот, эпизодический контакт с сакральным переставал быть социальным маркером, начинал восприниматься в собственно религиозном контексте.

Размывание границ между церковными «сословиями», выход монашества в мир и исчезновение духовного сословия, что предполагало поставление священников из «народа», из вчерашних мирян (а не из потомственных клириков), имело, видимо, и еще один ментальный аспект. К концу советского периода в некоторых группах прихожан (прежде всего молодых горожан) все более отчетливо формировалось ощущение того, что на богословском языке именуют «всеобщим священством» православных христиан. Как следствие этого ощущения появлялась потребность осознанно участвовать в молитве священника и, соответственно, регулярнее участвовать в Таинстве.

В постсоветский период практике причащения предстояло пережить еще одну радикальную метаморфозу, но это – предмет другого исследования[54].

Автор призывает уважаемых читателей поделиться собственными воспоминаниями о практике причащения в советский период, за что заранее приносит им сердечную признательность!