- Научная статья
Православная аскетическая феноменология (феноменология Гуссерля и умное делание)
Опубликовано: 08 декабря 2011
Автор
В начале доклада хотелось бы выразить признательность Сергею Сергеевичу Хоружему. Мой интерес к исихастской феноменологии начался с его книги «К феноменологии аскезы». Эту книгу он назвал не «Феноменология аскезы», а «К феноменологии аскезы», давая понять, что это только начало, а перспектива разработки этой темы предстоит большая – соотнесение феноменологического метода и метода исихазма.
Вначале следует сказать о том, в чем плодотворность феноменологического метода (в данном случае – Э.Гуссерля) в умном делании. Гуссерль провозгласил девиз феноменологии – «Назад к вещам». Конец 19-го начало 20-го века – это была эпоха научного позитивизма, скептицизма и релятивизма в отношении к истине. Гуссерль не мог с этим смириться и стремился вернуться к истине как таковой. В «Картезианских медитациях» он говорит, что каждый философ должен начинать с начала, вернуться к опыту, вернуться к тому, из чего следует исходить, к истине. Истину Гуссерль понимал как непосредственную очевидность, как осознание – то, что я осознаю, то и есть (в моем осознании); не надо конструировать понятия, не надо совершать опосредованные умозаключения, напротив – «я это вижу (осознаю), и это есть (как осознанное)». Он опирался на опыт Декарта, на его «я мыслю, следовательно существую». Это эгология, опыт очевидности своего эго, мыслящего «я», который на пределе стремится к солипсизму. Исихастский же опыт соборен, церковен, поэтому на первый взгляд эти методы трудно сопоставить. Но попробуем взять ключевые операции феноменологии и соотнести их с опытом умного делания. Мы будем опираться не на понятия феноменологии Гуссерля, а на его практические методы, т.е. на те операции, которые он сам совершал, чтобы открыть поле истинного опыта. Гуссерлевские понятия М.Хайдеггер критиковал как подспудно метафизические, сам же стремился вырваться из плена метафизики (конструирования из разума понятий и набрасывания их на вещи) и прийти к более изначальному (нежели гуссерлевский) опыту.
У Гуссерля первое правило – «просто смотреть». Сначала нужно затихнуть (эпохе – отказ от суждений) и просто смотреть, смотреть, что происходит. Я смотрю и пока молчу. В этом какая-то скромность есть – не говорю сразу же, а удерживаю суждение. Следующий вопрос – куда смотрю? Гуссерль говорит, что следует подвергнуть феноменологической редукции мир – наивное восприятие значимости мира – и осуществить поворот взгляда к собственному осознанию мира, к тем переживаниям (актам сознания), которые полагают (конституируют) значения вещей мира. Тут видно влияние декартовского опыта: мир может и не существовать; возможно, он мое воображение, сон, но факт, что я его осознаю – несомненен. Здесь Гуссерль предлагает различные стадии редукции (редукция букв. – возвращение, упрощение), цель которых исключить индивидуальный психологический опыт, суждения мира и вернуться к опыту интенциональному – изначально предметному. Следует очистить сознание от индивидуальных, психологических наслоений и привнесений, мнений и вернуться к изначальному опыту сознания, к общезначимому опыту. Сознание изначально предметно, интенционально, т.е. направлено на что-то. То, что в моем осознании осознается при рефлексивном повороте взгляда на поток осознаний-переживаний, то и есть как осознаваемое – это непосредственно и несомненно очевидно. Тут также присутствует декартовский метод сомнения – усомниться во всем, чтобы найти несомненное. Мир может обманывать, но свет моего осознания несомненен.
Я думал, как применить эти методы к исихастскому опыту, опыту умного делания, и пришла мысль, предположение, что христианская вера, вера Богу – и есть феноменологическая редукция, т.е. исключение полагания значимости мира и возврат к «внутреннему человеку». Человек, который верит Богу, миру верить не может, не должен. Миру в кавычках. «Миру», который «во зле лежит». Я должен сомневаться в нем, не доверять его мнениям и суждениям, сомневаться, если я верю Богу. Или я верю «миру», или я верю Богу, который трансцендентен «миру». Следует верить Богу всем сердцем. И доверять сердцу, в котором Христос. Не слушать лукавый мир, а слушать свое сердце, вернуться к нему вниманием, повернуть к нему внимающий взгляд.
Феноменологический поворот взгляда к потоку переживаний-осознаний в исихастском опыте – это поворот взгляда к сердцу, собственным помыслам, опыт внимания, трезвения в умном делании. Гуссерль говорит, что наши переживания вещей протекают анонимно. Соответственно, в обычной жизни (невнимательной к душе, сердцу) помыслы наши также проходят анонимно, неосознаваемо. В наивной естественной установке обыкновенный человек думает, что все его помыслы принадлежат ему. Но на самом деле когда мы в умном делании (в котором молитва Иисусова, согласно преп. Исихию Иерусалимскому, неотделима от внимания, трезвения) смотрим на наши помыслы, мы все более приходим к осознанию, что эти помыслы, по большому счету, по-настоящему не мои. Чем больше я смотрю на свои помыслы, тем более в этом убеждаюсь. Они (помыслы) как-то двигают мной, я чувствую, что тот мир, которому я естественно и наивно верю, как раз и движет мной, моей душой, эти помыслы захватывают меня и управляют моими поступками. И поэтому здесь редукция (возвращение к себе и Богу) необходима. Следует подвергнуть сомнению мир, который живет без Бога, и подвергнуть сомнению истинность моих (мирских) помыслов.
Посмотрим на помыслы – что мы видим? Помыслы кружатся, блуждают, они идут потоком, они перескакивают от одной вещи к другой, думают обо всем, не находятся в покое, а суетливо бегают, убегая от чего-то важного. Они захватывают душу, отчуждают. Они озабочены всем временным, преходящим и избегают вечного, Наиглавнейшего. Они постоянно что-то говорят, это непрерывный внутренний диалог и это беспрестанное внутреннее говорение, речь помыслов, которую я слушаю, и ею руководствуюсь. Этот хаос говорения делает меня не-в-себе-самим-собой (не-в-себе-бытием). Я как бы не в себе пребываю, я пребываю в этих помыслах. Они действуют анономно, тайно, и когда они так скрытно действуют, тогда я сам не в себе, я не свободен, я ими движусь. В этом плане я открыт влиянию «мира сего», и тогда прилоги делают меня фактически рабом. Я движусь от этих забрасываний, влияний мира.
И здесь, когда я подвергнул сомнению истинность помыслов и совершил операцию поворота сознания на помыслы, они, и это очевидно, не хотят быть под взглядом. Они хотят убежать от осознающего, внимательного взгляда, хотят, чтобы я опять забылся, опять обратил внимание на мир, чтобы действовать скрытно, управляя мною. Вот тут мы усматриваем истину (феномен, явление) – чтобы мир мной двигал, мир, который лукав и во зле лежит, я не должен смотреть на помыслы в трезвении, в умном делании. И также очевидно, что своими усилиями помыслы не остановишь, не отследишь их обманчивую деятельность. Нужна Иисусова молитва (вообще молитва). Здесь ключевое отличие от всех мистических восточных практик, в которых тоже есть молчание сознания и наблюдение за мыслями. Иисусова молитва, и про это говорит Хоружий, создает деятельную, энергейную основу внутреннего опыта. Следует быть в сердечном делании, энергее Иисусовой молитвы, а не в пассивности, как в буддизме, и когда есть это энергейное творение Иисусовой молитвы, тогда и усматриваются помыслы, которые вторгаются во внимание и хотят помешать молитве. Психологи скажут, что невозможно быть одновременно вниманием в молитве и смотреть на помыслы. Но тут другое внимание, не обычное. На самом деле по-другому их не пронаблюдаешь, ведь именно когда энергейно, деятельно творишь молитву, тогда и усматриваешь помыслы, которые вторгаются в сердце и хотят помешать умному деланию. Молитва творится от всей души, от всего сердца, и именно из сердца, творящего молитву, лучше усматриваются помыслы, подступающие к сердцу и намеревающиеся в него вторгнуться, захватить и поработить. Очевидно усматривается богопротивность помыслов – они не хотят трезвения и молитвы, а хотят нашего забытья, чтобы мы отошли вниманием от молитвы и забылись в помыслах.
Далее усматривается та деятельность помыслов, про которую пишут святые отцы: Филофей Синайский, Исихий Иерусалимский, Феофан Затворник, называя ее домостроительством греха. Это стадии проникновения чуждого помысла в душу – прилог, сочетание, сосложение, пленение, страсть. Прилог – это обманчивые мысли, которые попадают в поле сознания и вид иногда имеют нейтральный. Явно греховные, злые мысли легко опознаются и отсекаются (при критическом внимании к ним). Но помыслы лукавы, по видимости хороши и благодаря этому действуют скрытно, под прикрытием видимой благообразности. Если я пропустил прилог, не опознал его враждебности и не отсек, он далее прилагается к душе; когда я начинаю умом с ним беседовать – это сочетание. Только начинаю с ним беседовать, отходя от Иисусовой молитвы, ибо она попаляет и посекает помыслы, и я уже зацепился. Далее идет стадия сосложения, когда сердце сослагается с чуждым помыслом, который от ума идет глубже – в сердце. Далее идет пленение – воля пленяется и начинает работать рассудок, выстраивая планы как реализовать этот помысел. И далее – страсть – все существо охвачено грехом, который исполняется в действии. Когда читаешь такие тексты и на своем опыте видишь подтверждение, тогда понимаешь, что это самая настоящая феноменология, где феномен и есть то, что осознается в намеренном всматривании в себя, в свою душу и это выявленное (феномен) выражается в слове, логосе – феномено-логия. С.С.Хоружий прав, говоря, что аскетические тексты отцов есть феноменология, ибо они говорят о том, что пережили и усмотрели опытно. Это не конструирование богословских понятий, это то, что отцы увидели в созерцании (феномен, явление), пережили, и про это говорят, учат, излагают (логос, слово). Конечно же, и видение и слово – дары благодати, Духа Святаго, потому и духоносны святоотеческие творения.
Выявить и отсечь, прогнать чуждый помысел с помощью Божьей можно на всех стадиях. Но так как мы не монахи, живем в мире, духовно слабые и не всегда внимательны к себе, мы пленяемся помыслами, захватываемся ими, и здесь может помочь то, что Гуссерль называет – первичная память (ретенция). Когда какое-либо впечатление нас впечатляет, оно в первичной памяти (первичном удержании впечатления) из явной осознанности уходит в область все большего затемнения. Отследить актуально стадии проникновения помысла тяжело, потому что чуждый помысл нас захватывает, когда мы невнимательны, не осознаем его. Но когда, опомнясь, мы явно видим, находим себя в состоянии страстной ангажированности, или еще хуже, уже совершенного греховного действия, можно вернуться сознанием назад и вспомнить, как поддался страсти, греху. Можно в вспоминающем созерцании явно увидеть, как прошел эти стадии. Вспомнить, как пришел помысел, как я за него зацепился, начал про него думать, принял сердцем, волей согласился, пожелал этого, прельстился и осуществил. Это вспоминающее действие требует энергейного, волевого усилия, и его осуществить легче в первичном воспоминании в силу небольшой временной дистанции и меньшей страстной ангажированности.
Про «воспоминание» Гуссерль очень интересно говорит, что это именно оживление бывшего в сознании, актуализация в настоящем прошедшего. Вспоминая что-то, я его оживляю, воспроизвожу, воскрешаю из забытья. Вспоминая грех, я его оживляю, ставлю перед покаянным взором, и совесть меня обличает. Святые отцы советуют в конце дня вспомнить свои грехи и покаяться. Евагрий Понтийский учит наблюдать их закономерности. Можно вспомнить, как ты захватывался грешными помыслами, какие именно помыслы находили, в какое время, как один помысл порождает и умножает многие и т.д. Мы своим вспоминающим взглядом исследуем, изучаем их тактику. Для этого необходимо волевое усилие, потому что не хочется этого делать. Гуссерль говорит, что осуществление поворота взгляда к своему сознанию – это мучительная, противоестественная операция. Для этого себя постоянно следует принуждать. Как энергейно творение Иисусовой молитвы, также и наблюдение помыслов, вспоминание греха и стадий домостроительста греха есть действие энергейное, волевое. Для этого я должен сосредоточиться, собрать себя из мирской рассеянности в помыслах, приложить усилие, иначе сам собой грех не осознается, ибо неприятно осознавать себя грешным. Помыслы хотят действовать и управлять скрытно, и без осознающего усилия свою греховную, обманчивую псевдо-сущность они не покажут.
Дальше можно и всю свою прошлую сознательную жизнь обозревать, и для этого необходимы большие покаянные усилия, ибо хочется думать, что я хороший, а тут видишь себя таким, что хочется глаза закрыть и отвернуться, чтобы не видеть собственного отвратительного. Одно тут оправдание – «не ведал, что творил», но и это не оправдывает перед своей совестью. Это скорбное самопознание, когда сердце болит, мучается от осознания своей греховности, но иначе не будет очищения и Божьего прощения, Божьей милости. Нужна метанойа, умопремена, чтобы открыться Христовой истине, благодати. Вспоминаешь прошлые пленения грехом, видишь, как это влияло на жизнь, и постепенно приходишь к пониманию себя, возвращаешься к себе из не-в-себе-бытия. В этом вспоминании грехов, а грех – это то, что нарушает христианские заповеди, можно методично взять один грех и вспоминать его в своей жизни, в своем прошлом. Тут вспоминается мысль Гуссерля, что предмет (то на что направлено мое осознающее внимание) проявляет себя в аспектах, нюансах. В покаянном воспоминании также можно взять один грех, например грех осуждения. Вспоминая в своей жизни ситуации, когда впадал в этот грех, я вижу его различные проявления, аспекты, нюансы, оттенки. И это также опыт энергейный, волевой, потому что неприятно осознание греха, не хочется этого делать, и потому необходимо усилие удержания вспоминаемого греха в поле внимания. Дополнительно следует еще отсекать внутреннее самооправдание, и тут уже встает вопрос – а кто говорит в этом самооправдании? Но это другая тема.
Далее, если мы просматриваем различные грехи в воспоминании, оживляя их в осознании, мы выявляем их псевдо-чтойность (а может, псевдо-ктойность, ведь за ними стоят иные существа) – «что они есть?», ведь они по своему вредоносному качеству друг от друга отличаются. Усматривая их чтойность, а это есть различение помыслов (если мы уже имеем навык отделять помыслы злые от добрых), мы также усматриваем их взаимосвязи, видим, как они влияют друг на друга, друг друга порождают (что описывали отцы аскеты), и для этого необходима внимательная работа над собой. Аналогично усматриваются и добродетели, их взаимосвязь и взаимопорождение. Повторюсь, это невозможно сделать без помощи Божьей, и потому эта деятельность синергийная. Взывая ко Христу о милости из бездны своей греховности, обретаем основание для внутренней работы по осознанию греха и его преодолению с помощью Божьей. Это основание дает Иисусова молитва.
Каждый человек, который читает Иисусову молитву, может, очевидно, в себе усмотреть, что Имя Иисусово попаляет, прогоняет помыслы, гасит их, пресекает отвлекающую от Главного речь помыслов. Это и есть молчание, безмолвие (помыслов) – исихия. В исихазме безмолвие – это не просто замолкание. Это молчание той деструктивной и лукавой деятельности помыслов, которая как раз и преодолевается речью Иисусовой молитвы. И это безмолвие энергейно, деятельно. Деятельность (речь, логос) Иисусовой молитвы, пресекая помыслы-прилоги, пресекает внутреннюю речь «лукавого мира». Поэтому молитва и есть безмолвие, молчание, не-говорение с «миром» о мирском. Человек чувствует, видит, что происходит в душе затихание, происходит покой, светлый покой, мир в душе. И в этой ситуации усиливается любовь (к Богу и людям), усиливается отношение к людям благодатное, без осуждения (это плоды молитвы, умного делания, критерий истинности).
Возникает тема «Другого» в опыте умного делания. У Гуссерля феноменология является эгологией. Он рассматривает в рефлексии смыслополагающие акты сознания, своего Я (эго), и создается впечатление, что здесь Другой – лишний. Хотя Гуссерль в поздних работах – «Картезианских медитациях» и «Кризисе европейских наук…» – пытался выйти из этого солипсического тупика, но это у него по большому счету не очень получилось. Такой проблемы в исихастском опыте нет. Другой – это прежде всего Бог, к которому обращена молитва, другие – это люди, такие же, как и я, грешные дети Божьи. Другие люди, как представители грешного мира, толкают меня на грех, через них мир забрасывает в мою душу прилоги, но также через людей приходит нам Божье вразумление, заступничество, забота. В умном делании «другой» приобретает особое качество. Уходишь от обыденной наивной установки восприятия другого как цельного, целостного существа. Пример: кто-то делает нам плохо, и мы думаем, что это плохой человек. Но когда в умном делании с Божьей помощью борешься со своими грехами и видишь, различаешь в себе плохое и хорошее, тогда начинаешь воспринимать другого человека как двойственное существо. С одной стороны, как пораженное грехом, но с другой стороны, как имеющее богоподобность, образ Божий. В умном делании мы видим греховные действия людей (озлобляющие, прельщающие, зацепляющие меня) через мою реакцию на них. Реакцию, т.е. мои грешные помыслы, которая вызывается этими действиями, следует пресекать, чтобы не захватываться спровоцированными страстями и правильно относиться к другому. Тогда мы ясно видим греховность человека на основании покаянного видения собственной греховности, собственных страстей, вызываемых его действиями. Но при этом мы воспринимаем его как светлую изначальность (образ Божий), как ближнего, видим, что это такой же, как и я, захваченный, обманутый страстями человек. Такое двойное видение и грешности и светлости требует энергейного усилия, ибо тяжело преодолеть осуждение и возлюбить ближнего как самого себя. Любовь есть видение, мудрость, и следует, согласно Макарию Египетскому, принуждать себя к ней, к доброму отношению к людям. Иначе видение будет ослеплено страстями.
Общие моменты в исихазме и феноменологии – опора на опыт, исхождение логоса, речи из опыта, из феноменов, но отличия здесь кардинальные. Опыт гуссерлевский, так же, как и декартовский, – это рефлексивный опыт. Это обращение к свету естественного разумения, разума. Гуссерль стремится сделать смыслонаделяющие переживания сознания прозрачными. В исихазме не так. Здесь свет мистический, благодатный, этот опыт таинственен, удерживается измерение тайны, непостижимого, божественного, и потому исихастский опыт намного богаче и глубже.
Перспектива разработки этой темы – связи феноменологии, ее открытий и исихазма. Тут можно привлечь феноменологический опыт М.Хайдеггера, его экзистенциалы (забота, бытие-в-мире, бытие-к-смерти, подлинность и неподлинность существования и др.) для описания опыта умного делания. Также интересна феноменология М.Шелера – феноменологическое усмотрение ценностей в покаянном самопознании (добродетелей) и их противоположностей (грехов, анти-ценностей). У М.Мерло-Понти феноменология тела может помочь исследовать телесный, соматический опыт в исихастской практике. У Ж.П.Сартра интересная тема для дальнейшей разработки – это «взгляд Другого», взгляд со стороны, который конституирует, определяет мое бытие. Во внутреннем опыте, опыте умного делания, взгляд Другого – это зрение Богом моего сердца, тайных помыслов. Тут бытие-под-Взглядом – это ощущение в молитве Божьего присутствия, открытость Богу, не-сокрытость сердечная (у М.Хайдеггера истина – алетейа, не-сокрытость). В умном делании внимание к сердцу, к помыслам предполагает чувство, что Бог зрит мое сердце. Пришла парадоксальная мысль, что здесь осознание не может быть только эго-сознанием, только моим (имманентным). В сердечном внимании осознание со-бытийно. Я тогда могу удержать свой взгляд на сердце (удержаться во внимании к помыслам), когда ясно усиливаюсь ощутить, что и Бог зрит мое сердце. Отсюда страх Божий, и в этом страхе, который есть начало премудрости, и осуществляется синергийная, сотворческая работа умного делания, претворение человека.
Также следует вернуться к святым отцам, чтобы научиться у них умному деланию и их опытом поверять свой опыт. Тут, в отличие от Гуссерля, критерий правильности опыта – соборность, церковность. Благодаря обращению к опыту святых отцов отсекается, редуцируется собственный случайный, несущественный психологический опыт и остается существенное, настоящее. Эта внутренняя борьба опасна, можно поддаться прелести – ложному опыту, а творения-руководства святых отцов направляют на пути поиска Истины, стремления ко Христу, предостерегают от опасностей и искушений. Святые отцы являются наставниками, которые помогают смотреть, работать в умном делании, творить Иисусову молитву. Опыт святых отцов (который является соборным), основывается на Библии, Евангелии, евхаристическом единстве во Христе, дает возможность христианину пребывать в истинном умном делании. Благодаря этому опыту возвращаемся к нашей богатой православной традиции, и из нее, из живого чувства соборности, церковности, из единства святоотеческого опыта следует развивать православную аскетическую феноменологию, феноменологию умного делания.
Используемая литература
- Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998.
- Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. – М.: Дом интелектуальной книги, 1999.
- Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.: “Наука”, “Ювента”, 1998.
- Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. Собрание сочинений. Том 1. - М.: “Гнозис”, 1994.
- Авва Евагрий Понтийский. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие, т.1.
- Каллист Патриарх и сподвижник его Игнатий, Ксанопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Добротолюбие, т.2.
- Преп. Филофей Синайский, 40 глав о трезвении. Добротолюбие, т.3.
- Преп. Макарий Египетский. "Духовные беседы" (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 г.). http://hesychia.narod.ru/mak_sp_01.htm
- Преподобный Никодим Святогорец. Невидимая брань. М.: 2000.
- Святитель Феофан Затворник Вышенский. Начертание христианского нравоучения. – М.: Лепта-Пресс, 2005.
Комментарии (44)
Спасибо автору за очередную статью!
На этом портале недавно вышла еще одна "Хранение сердца в умном делании". Почитайте, интересно Ваше мнение.
http://www.bogoslov.ru/text/2291906.html (http://www.bogoslov.ru/text/2291906.html)
С уважением, Александр.
\Также следует вернуться к святым отцам, чтобы научиться у них умному деланию и их опытом поверять свой опыт.\
Верное заключение. Еще можно заменить слово также, на сочетание: Необходимо и только так …
Не отождествляются исихазм, как созерцание нетоварного света и учение о феноменах.
\У Гуссерля первое правило – «просто смотреть». Сначала нужно затихнуть (эпохе – отказ от суждений) и просто смотреть, смотреть, что происходит. Я смотрю и пока молчу. В этом какая-то скромность есть – не говорю сразу же, а удерживаю суждение. Следующий вопрос – куда смотрю? Гуссерль говорит, что следует подвергнуть феноменологической редукции мир – наивное восприятие значимости мира – и осуществить поворот взгляда к собственному осознанию мира, к тем переживаниям (актам сознания), которые полагают (конституируют) значения вещей мира.\
Видимо эпоха Марксизма (корень) породили дочернее отростки. Именно, как Дарвинизм и «феноменология Гуссерля и умное делание» направление, как идеалистическое. Вопреки позитивизму, скептицизму и релятивизму. Т. е. Гуссерль уходит «дальше в лес» к идеологии взамен на опыт святых отцов.
\«феноменология Гуссерля и умное делание»\
Напоминает всем известный «синтез Рерихов». Все тех - же «дочек» и «братцев»
----------------------------
Мистика (греч.) - тайна. Мистика - созерцание, это общение с Богом живым, с личностным Богом Откровения.
Мистика это новые глубины и высоты бытия, которые открываются человеку в Богообщении.
Мистика это описание внутренних состояний и переживаний человека, которое воспринимается как общение души с духовным миром. Как непосредственные личные откровения о тайнах сверхмерного метафизического бытия, как встреча души с некими духовными сущностями.
Исихазм (исихия греч. - покой) - опыт мистического соединения с Богом-Гр. Палама (1269г.), Ёвгарий Понтийский4век, Максим Египетский.
«Паламитский синтез» - понятие об энергиях.
Эти энергии (при монашеском аскетизме, например «заточение» на о. Патмос св. Иоанна Богослова) воспринимаются в зримой реальности в виде света подобно Фаворскому.
Св. Панама; учит различать существо Божие и Его божественные энергии-силы, излучения благодати, держащий мир.
Праведники и святые видят все светлым и преображенным.
Св. Григорий и его сподвижники Афонские учили и доказывали что очищением души, совершенным безмолвием человек может достигнуть озарения свыше, но может зреть не сущность Божества, которая, объятая в свете непреступном, недоступна для ограниченной, греховной природы человека, А лишь проявление Божественной сущности, открывающееся безмолвствующим в образе света, который можно видеть иногда и телесными очами, как это было на Фаворе - явление Божества в виде света.
есть одно фундаментальное различие, которое делает эти вещи - феноменологию и исихазм - принципиально несопоставимыми, как несопоставимы запах и цвет. Феноменологическая установка - установка исследователя, она рефлексивна. Молящийся исихаст находится в естественной установке, он не осуществляет никакого эпохе, для него мир и Бог, и его собственная душа - реально существующие вещи. Как можно такие простые вещи не понимать?
Уважаемый Константин,
предложенная статья у меня вызывает ряд недоумений, и я не имею целью ее защищать. Ваше высказывание о фундаментальном различии и принципиальной несопоставимости феноменологии и исихазма, на мой взгляд, слишком категорично. Автор статьи не приводит серьезного обоснования самой необходимости сопоставлять феноменологию и исихазм, и им не сформулирована также общая, логически обоснованная, база для такого сравнения. Сопоставление феноменологии и исихазма нужно как способ интерпретации практики исихастов на языке современного философского дискурса. Такая работа нужна, по крайней мере, для апологетики православной традиции. Автор статьи почему-то решил, что можно вот так просто взять и притянуть феноменологическую редукию к борьбе с помыслами, тут я с Вами согласен, что это «не сопоставимо как запах и цвет». Но это не доказывает, что у феноменологии нет других точек пересечения с исихазмом, к примеру, с «апофатическими» редукциями последнего, в виде отказа в молитве от образов и ограничение дискурсивного мышления. Обе практики работают с мышлением, пытаясь его привести к некоему идеалу, обе осуществляют его редукцию к более «чистым» формам, но понимают и осуществляют они это по разному.
\Но это не доказывает, что у феноменологии
нет других точек пересечения с исихазмом,
к примеру, с «апофатическими» редукциями
последнего, в виде отказа в молитве от
образов и ограничение дискурсивного
мышления.\
Есть понятие у святых - Созерцание света не заходимого Солнца.
«Духовное Око».
… и лице Его как солнце сияющие в силе своей... (Окт. 1,12-16)
Дух от Бога, Дух правый, владычествующий. Источник мудрости и жизни, иосвящения.
От Отца исходящего и через Сына раздаваемого.
Общность и связь, и единство созерцаются разумом и мыслью.
(Св. Дионисий)
Нередко чувство Бога пробуждается в связи с созерцанием тварной природы. Реальность, которая открывается нам как высшая мудрость и блистающая красота, это знание и это ощущение есть ядро истинной религиозности.
Когда не обучаешься, а созерцаешь данные реальности, это высшая ступень христианского посвящения, Богосозерцание, достижимое путем анализа.
Быть совершенным - значит созерцать, а созерцать, это видеть Бога видением непосредственным.
Климент Александрийский дает пример подобного интеллектуального действия, завершающего созерцанием;
Исходя из какого – ни будь тела, мы производим ряд абстракций и, прежде всего, упраздняем его физические качества. Остается определить протяженность, устраняя измерения высоты, ширины и длинны, мы получаем точку, занимающую известное пространственное положение, известную единицу, накую умопостигаемую монаду. Затем, отбросив все, ринемся в Величие Христа. И от величия посредством святости перейдем к бездне, то обретем известное познание Бога «Вседержителя», познавая не то, что Он есть. А то, что Он не есть. Это отрицательный — апофатический путь Богопознания. ЭТО МИСТИКА - СВЕРХИНТЕЛЕКТУАЛЬНАЯ.
непонятно, зачем Вы привели все эти цитаты, да, к тому же без указания откуда они взяты. Ваша собственная фраза, на сколько я понял, единственная в данном тексте: "Есть понятие у святых - Созерцание света не заходимого Солнца." - сама по себе также ничего не объясняет, что Вы хотите сказать.
Не сопоставление, а соотнесение феноменологии и исихазма возможно одним единственным способом: как феноменологический анализ исихастского опыта. То, что Александр никак не хочет понять простой вещи относительно принципиального различия установки, ведет к тому, что он искажает оба члена сравнения: модернизирует исихазм, навязывая ему совершенно ему несвойственные представления о "феномене", "сознании" и т.п. и совершенно извращает смысл феноменологического метода. Очевидно же, что св. отцы не имели не малейшего понятия о нашем посткартезианском концепте "сознание", который для феноменологии представляет не только основной предмет исследования, но и необходимую предпосылку.
возможно Вы лучше улавливаете тонкости значений слов "соотнести" и "сопоставить". Но для меня, в данном контексте, это не так очевидно, т.к. речь идет, в конечном счете, о сравнении. И оба глагола здесь вполне уместны. Но, возможно, Вы предполагаете нечто другое, если меня поправляете. Прошу Ваших пояснений.
Ваши аргументы совершенно справедливы для исторического сравнительного анализа, когда исихастский опыт берется как нечто оформившееся в определенную историческую эпоху, в рамках определенной интелектуальной культуры и языка. К примеру, если "соотносить" феноменологию и афонский исихазм 14 века. В таком случае, приписывание исихастам понятий из современной философии было бы очевидным анахронизмом. Но исторический сравнительный анализ - это не единственный способ научной деятельности, а язык средневековой онтологии - не единственно легитимный язык для передачи религиозного опыта, да, и сам исихазм не сводится только к понятиям. Предложенная статья изначально не является историческим сравнительным анализом, поэтому Ваши требования, в данной ситуации, мне представляются несправедливыми.
Константину Антонову
Исихаст - тоже исследователь, (как и феноменолог), исследует свое сердце.
Для этого он должен редуцировать наивную мирскую "естественную" установку, в которой жизнь сердца (в частности помыслы) проходит анономно. Все, что там он видит (в сердце), есть феномены, явления духовного опыта. И это особая установка - "противо-естественная", в условиях синергийного противоборства грешному естеству.
Мудрая афонская пословица греческих старцев о духовных плодах: Что легко дается - мало ценится.
Анемомазомата - диаволо-скорпизомата.
Дословные перевод: Что принесло ветром - унесет диавол.
Русская пословица или поговорка:
Что легко дается - быстро теряется.
С ветру пришло - ветром и уйдет.
Пришло махом - пошло прахом.
Что имеем не храним - потерявши плачем.
Что легко дается - мало ценится.
Автору статьи:
в целом считаю такое направление работы положительным, поскольку оно осуществляется в направлении выработки особого философского (?) дискурса, вбирающего в себя святоотеческий опыт. Однако возникает вопрос - а является ли в таком случае этот опыт собственно философским, метафизическим, либо, в случае корректного (?) выражения опыта Отцов это уже будет не что иное, как любомудрие, добротолюбие? В этом отношении, кстати, Сергей Сергеевич Хоружий оговаривается, что синергийная антропология не является антропологией философской. СА - это даже не междисицплинарное направление - это новый дискурс с новым эпистемологическим основанием, в центре которого размещается специфический образ человека - человека Границы, человека предельного и энергийного, что уже в самом этом указывает на имплицитное исключение такой речи о человеке из поля метафизики. Кстати, в случае с синрегийной антропологией все ясно, поскольку там ясны задачи ее построения и изложен органон. У Вас же, если не ошибаюсь, в этой и иных публикациях отсутствует цель - для чего, скажем, сопоставлять феноменологию и православную аскезу? Православие в феноменологии не нуждается, но, очевидно, что наша мысль нуждается в Православии, в том числе, может быть и в такой форме: "Сопоставление феноменологии и исихазма нужно как способ интерпретации практики исихастов на языке современного философского дискурса. Такая работа нужна, по крайней мере, для апологетики православной традиции. " (Вот, например, в юриспруденции (о чем мы пытаемся писать), приложение синергийно-антропологической модели человека служит основанием разработки новой концепции субъекта права).
Говорят, что когда Бердяев прочитал "Бытие и время", он сказал: "Так это же Православие только другим языком" (конечно, он ошибся). Но, думаю, не случайно нам дорог тип хайдеггерианской мысли, поскольку он дает нам возможность начать с Нового Начала - уже своего Начала, которое еще предстоит. Но, конечно. есть множество соблазнов на этом пути - нужен некий органон духовного-интеллектуального опыта. Кое-кто у нас уже есть (Карсавин, например).
Но, в любом случае, работа приветствуется и еще раз приветствуется. Небезинтересна в этом плане дискуссия о даре между Деррида и Марионом (в последнем Логосе, кажется), где Деррида, как светский мыслитель, настаивает на нефеноменологичности теоологической речи о даре, а Марион возражает ему. Кстати, мысль Деррида в этом мне симпатична, поскольку он логичен в своей позиции.
С уважением автору,
В.П.
хотелось бы остановится на Ваших словах: "СА - это даже не междисицплинарное направление - это новый дискурс с новым эпистемологическим основанием, в центре которого размещается специфический образ человека - человека Границы, человека предельного и энергийного, что уже в самом этом указывает на имплицитное исключение такой речи о человеке из поля метафизики." Любые разговоры об энергейа, на наш взгляд, так или иначе, относятся к области онтологии т.е. и метафизики, поэтому смысл Ваших слов об "исключении", пусть и имплицитном, СА из поля метафизики, для меня не совсем понятен.
Ответ Павлову В.И.
"У Вас же, если не ошибаюсь, в этой и иных публикациях отсутствует цель - для чего, скажем, сопоставлять феноменологию и православную аскезу? Православие в феноменологии не нуждается, но, очевидно, что наша мысль нуждается в Православии..."
Моя цель - понять исихастский опыт, опыт умного делания, увидеть, что происходит в этом опыте (феномены, действия). Феноменология лишь помогает это увидеть, и я не берусь сопостовлять эти методы - исихазм и феноменологию, а пытаюсь использовать феноменологические операции для понимания опыта умного делания. Исхожу из мысли Хоружего, что тексты отцов-исихастов есть феноменология в буквальном смысле слова - передача пережитого опыта - слово (логос) о том, что увидено (феноменах).
хорошо, что Вы осознаете свое непонимание исихастского опыта, и что Вы не видите что в нем происходит. Как говорится, осознание своего незнания - начало познания. Но, следуя автору данного принципа, нужно быть всегда внимательным к построению логических связей и значениям слов.
Из Ваших слов, что Вы пытаетесь "использовать феноменологические операции для понимания опыта умного делания", становится понятной критика в Ваш адрес Константина Антонова - Вы беретесь понимать одну традицию через другую, которые между собой не взаимосвязаны. Это называется научным произволом, и это очень сильно раздражает тех, кто придерживается научной строгости. Также, в данной ветке обсуждения, активно используются выражения включающие в себя слово "феноменология" и определение "феноменологический": феноменологическая редукция, феноменологический метод, феноменологические операции, феноменологический подход. Но значения этих выражений могут сильно отличаться. Феноменологический подход к изучение какого-либо исторического феномена не означает применение феноменологических операций из философской феноменологии. И описание своего опыта исихастами может быть названо "феноменологией", но не в том же самом значении, что и "феноменология" как философское направление. У Вас подобного различения не наблюдается.
Slavarique
Неужели мы считаем, что философия инобытия Гуссерля заимствованная у Канта и Гегеля да и у Платона (мир идей) по сути обращенная вопреки метафизики религиозной, о понимании мироздания в «идеалистической традиции» без личного духовного переживания мистического созерцания, где дух совершенный есть отправная точка всех исканий в данной области, может сочетаться и взаимодействовать с исихазмом??
Представление о сознании человека, деятельности ума и разума открывается в покое и безмолвии, а также при этом, избранным, параллельно и процесс миро - создания и даже конец его существования, что удостоился Иоанн Богослов в частности. Но даже таким величайшим подвижникам духа, как апостол Иоанн открывается объективная метафизическая реальность и затем, от прямого вопроса Иоанна, открывается ему и субъективное представление. И уже не сияние света подобно Фаворскому (как у последователей – исихастов), а в непосредственном пребывании в мире Его и находясь у ног Его. Об этих синергичных процесах - энергиях, образующихся в данный момент переживания, и говорит Гр. Палама исходя из опыта и только так. У Иоанна, это плоды умной и сердечной молитвы, с высочайшей ступени духовных воззрений и при непосредственном руководительстве УЧИТЕЛЯ, соответственно.
Приведя вам пример, созерцания опытных переживаний, а не исследований, хотя можно и согласиться и с последним, подвижников Гр. Палама (1269г.), Ёвгарий Понтийский 4век, Максим Египетский. Св. ГригорийИсихазм (исихия греч. - покой) - опыт мистического соединения с Богом. Как мистиков восточнойтрадиции, это мистика Иоанна Богослова.
А также, что нередко чувство Бога пробуждается в связи с созерцанием тварной природы. Реальность, которая открывается нам как высшая мудрость. О чем говорит Климент Александрийский. Общность и связь, и единство созерцаются разумом и мыслью.(Св. Дионисий)
Я пытался вам объяснить, что боле нет способа видения и исследования данного, не феномена. А Божественного – непостижимого, истинного и необъяснимого промыслительного разума, что есть также Свет Его Любви.
Только с опыта – ведущего, от учителя к ученику, в иерархическом соединении, что можно назвать «внутренним, неразрывным и нерушимым соборством» Но более всего способствует текст самого Откровения, самого Иоанна.
И только после удостаивания, хоть части Фаворского Света, возможно, попытаться изложить это на языке религиозной философии.
Где стираются понятия цвет и запахи.
Как раз сегодня день чествования Иоанна Дамаскина:
«Источник знания»
О познании. Нет ничего более ценного, чем познание, ибо познание есть свет разумной души. Наоборот, незнание есть тьма. Как лишение света есть тьма, так и отсутствие познания есть помрачение разума. Неразумным существам свойственно незнание, разумным - познание. Поэтому, кто, будучи от природы способен к познанию и ведению (episthmonikw), не имеет его, тот, хотя он от природы и разумен, тем не менее, по нерадивости и слабости души бывает хуже неразумных. Что касается познания, то под ним я разумею, истинное познание сущего, ибо знания касаются сущего. Ложное познание, которое есть как бы познание не сущего, более незнание, чем знание, ибо ложь есть не что иное, как не сущее.
я Вас попросил пояснить то, что Вы написали в предыдущем сообщении, то, что Вы сейчас написали никак его не поясняет.
Вы пишите: "Неужели мы считаем, что философия инобытия Гуссерля (...) может сочетаться и взаимодействовать с исихазмом?? " По всей видимости, под "философией инобытия" Вы подразумеваете "трансцендентальную феноменологию" и "трансцендентальную редукцию". Ответ на то, как они могут сочетаться и взаимодействовать с исихазмом, возможно будет получить есть мы сначала ответим на вопрос о том, как "сочетаются и взаимодействуют" с философией Гуссерля и исихазмом платонизм и неоплатонизм. Перечисляя среди представителей исихастской традиции Евагрия Понтийского (а не Ёвгарий, как Вы пишите, и, также нет Максима Египетского, а есть Макарий Египетский и Максим Исповедник), Вы наверно знаете, что речь идет о представителе оригенизма, т.е. того направления раннехристианской мысли, для которого платонизм был одним из базовых элементов.
Slavarique
Св. Максим говорит: Вера орган действительного восприятия и познания истины.
Вера есть тоже знание, но исходящее из не доказуемых принципов.
\я Вас попросил пояснить то, что Вы написали в предыдущем сообщении, то, что Вы сейчас написали никак его не поясняет\.
Пример предоставляется на страницы обсуждения об эволюции и дарвинизме, где отстаивание интереса происходит между двумя группами, научный атеизм и ученые с иным мировоззрением.
Присутствующая в данном диалоге богословская мысль с истинным мировоззрением, более склонна к наблюдению, но в то же время, исходя из собственной сути богословия, склонна также и спасать первых, в данном случае, и поддерживать последних.
Протоиерей Георгий Флоровский: «Богословский диалог есть свидетельство веры, а не диалектика идей».
\Вы пишите: "Неужели мы считаем, что философия инобытия Гуссерля (...) может сочетаться и взаимодействовать с исихазмом?? " По всей видимости, под "философией инобытия" Вы подразумеваете "трансцендентальную феноменологию" и "трансцендентальную редукцию". Ответ на то, как они могут сочетаться и взаимодействовать с исихазмом, возможно будет получить есть мы сначала ответим на вопрос о том, как "сочетаются и взаимодействуют" с философией Гуссерля и исихазмом платонизм и неоплатонизм.\
Или мы считаем, что подобной диалектике свойственен глубокий анализ?
Да вы правы трансцендентальность.
Вневременный трансцендентный акт падения человеческой природы, состоявший во внутреннем отпадении ее от Бога и повлекший за собой как бы раздвоение ее и присоединение к ней животного организма с различением полов, совершился вместе и единократно во всех индивидуумах человеческого рода.
\Перечисляя среди представителей исихастской традиции Евагрия Понтийского (а не Ёвгарий, как Вы пишите, и, также нет Максима Египетского, а есть Макарий Египетский и Максим Исповедник),\
Спасибо. Простите, чисто техническая ошибка (копировал из своих ранних статей, видимо поторопился) Мне знакомы труды вами указанных святых.
\Вы наверно знаете, что речь идет о представителе оригенизма, т.е. того направления раннехристианской мысли, для которого платонизм был одним из базовых элементов.\
Знаком с трудами Оригена и Платона в общем представлении.
Меня более интересуют метафизические воззрения Эригены, г. Паламы, св. Ан. Антиохийского, бл. Августина. ( В исследовании)
Например:
В соединении Логосов и энергий тайна Божественного Домостроительства. Словом Его небеса утвердишься, и Духом уст Его вся сила их. Прообраз и модель творческого акта.
Творчество является не только модусом существования Бога, но и атрибутом Его сущности.
И все-таки:
Видимо, стоит, прежде чем «сложить» ожерелье из жемчуга, а перед тем, как мысль воплотится в действие спросить у себя, Образ нам Дан, а соответствую ли я Подобию, и образом жизни, и образом мыслей??
Александру Александровичу Блуду,
Уважаемый Александр!
Видимо, прежде чем, что- то, где- то, искать западное, нам недостойным необходимо вначале осмыслить, что собственно у нас есть - в восточном предании.
Например: (из многих толкований, мы наблюдаем)
Я был в духе в день воскресный, и слышал позади себя громкий голос, как бы трубный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (ОТК. 1. 10)
В духе – однозначно при нисхождении Св. Духа, в день воскресный – однозначно во время литургии, где как известно сходит Св. Дух для преображения (присуществления) Св. Даров. В виде невидимого, мирским оком, нетварного света подобно Фаворскому (энергии). От Него исходящего и через Сына наделяющего.
По сей день на Афоне да и не только, во время Божественной Литургия, видят, те кто в духе (служители алтаря), и Серафимов, и Свет, и многое что!
и, посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом: (ОТК. 1. 13)
Подир - длинная одежда Иудейских первосвященников и царей. (по чину Мелхиседека)
После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе, и прежний голос, который я слышал как бы звук трубы, говоривший со мною, сказал: взойди сюда, и покажу тебе, чему надлежит быть после сего.
И тотчас я был в духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий; (ОТК. 4. 1-2)
Тут уже естественно – не вещественно, т. е. духом – созерцанием Иоанн присутствует на Литургии Небесной и Сам Глава Церкви Своей, Первый Архиерей на Престоле Своем - Одесную Отца Который на Горнем Троне.
Только из этих приведенных строк Откровения, можно написать много богословских и религиозно философских трудов.
Почему и сказано: не хватит ни бумаги, ни чернил. Помните где?
Ответ Slavarique
Вы правы, значения понятий следует уточнять, пояснять, в каком контексте они употребляются. Но понятия вырастают из поля опыта, их цель - дать возможность увидеть, что пороисходит в опыте. В феноменологическом опыте - именно такова роль понятий. Если мы исследуем то, что для нас неизвестно, понятия выступают опорами познания и интерпретации опыта, и в процессе исследования становятся более органичными. А в начале неминуемы использования понятий, связанных с иными контекстами (концепциями, взглядами), потому и возникает то, о чем Вы говорите - раздражающее несоответствие. Но, со временем, по мере углубления в опыт, надеюсь, оно (раздражающее несоответствие) уйдет, и текст будет соответственно высвечивать то, что открылось в опыте.
Благодарен за Вашу мысль - "Сопоставление
феноменологии и исихазма нужно как
способ интерпретации практики исихастов
на языке современного философского
дискурса". В этом направлении и пытають работать, исходя из собственного опыта умного делания.
С уважением, Александр.
Slavarique
В том то и дело, что энергия в СА преимущественно неметафизического свойства (в Аналитическом словаре СА Хоружий разъясняет это на основании сравнения с аристотелианской энтеллехией, которая не вошла в словарь патристики). Равно как и сама СА - неметафизическая дисциплина (отсылаю к статьям самого С.С. Хоружего о СА - http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H), хотя и использует инструментарий метафизики (? - последней метафизики) Хайдеггера и позднего Фуко. Однако главная роль в СА-дискурсе принадлежит святоотеческому пониманию и тем значениям, которые опытно выработала аскеза. В частности, в СА топика границы сознания человека включает в себя онтологическую, онтическую и виртуальную. Заметим, что онтологическая топика здесь не коррелирует с классической онтологией (метафизикой), а исходит отчасти из хайдеггерианской критики онтики (как она была поставлена греками) и предполагает опыт открытости Другому.
Автору статьи:
Иначе говоря, об этом мы и пытались сказать в отношении статьи автора - понять, увидеть, что происходит в исихастской опыте можно лишь опытно. Если и идет речь о феноменологии в данном смысле, то о феноменологии аскезы.
В.П.
благодарю за объяснения, хотя объяснениями это сложно назвать, а скорее указаниями направления Вашей мысли. За "энергией" нами изначально не понимался результат действия, энтелехия, но то значение в котором его берет С. Хоружий, т.е действие или воздействие, но почему это ставит СА вне метафизики непонятно.
Отказ от работы с сущностями "стоящими" за (воз)действиями все же не выводит мышление в полном объеме из области метафизики, т.к. всегда будет оставаться некий "неустранимый остаток" метафизических значений, без которых мышление просто невозможно, поэтому неметафизичность СА может пониматься, на наш взгляд, только как диалектический принцип. В теологическом дискурсе, "неустранимым метафизическим значением" является "Бог", как сущность. При этом, в данном дискурсе, "Бог" является значением, через которое конструируется все бытие, поэтому такой дискурс неизбежно будет онтологическим и метафизическим, даже если и будет вестись по принципам апофатического мышления. Исихазм как религиозная практика и теория данной практики опирается на метафизику, поэтому феноменология исихазма неизбежно будет включать в себя метафизические значения и работать с этими значениями, ну, или перестать быть феноменологией исихазма.
Что касается концепта "Человек-граница", то нужно отметить, что основная топика человека в исихастских текстах другая - "Человек-сосуд", в котором, в понимание человеком самого себя, включает и "сосуд" и "содержимое". "Другое" же в аскетических текстах может быть не только положительным, но и отрицательным, и опыт открытости "другому" может быть и негативным, и направленности на негативный опыт в данных текстах нет. Т.е. речь идет об контролируемой открытости, т.о. предполагается существование системы априорных критериев, что опять нас возвращает к утверждению о существовании метафизических основ в исихастской аскезе.
Еще говорят так:
Сосуды храма Божьего - ум, сердце, тело.
Изучение закона Божьего, есть стяжание души своей, это наука из наук! Это небесная наука! Это наука наук, сообщенная человеку Богом!
В. И. Вернадский: от религии, как и все другие проявления человеческой личности, произошла наука, этика, метафизика, искусство, естествознание обязаны ей своим происхождением.
Истории передаются на Афоне от старца к послушнику. Это настоящий Афонский Патерик. Есть Патерик видимый, формальный. А есть, патерик подлинный, живой.
Р.S.
Cвятитель Игнатий Брянчанинов.
Аскетические опыты
том 1
ПРЕДИСЛОВИЕ
Читатель, знакомый с преданием Православной Восточной Церкви, легко усмотрит, что в предлагаемых его вниманию Опытах изложено учение святых Отцов о науке из наук , о монашестве, - учение, примененное к требованиям современности. Главная черта, которою отличается деятельность древнего монашества от деятельности новейшего, заключается в том, что монашествующие первых веков христианства были руководимы боговдохновенными наставниками, а ныне - замечает преподобный Нил Сорский согласно с другими позднейшими Отцами - монашествующие должны наиболее руководиться Священным Писанием и писаниями Отеческими, по причине крайнего оскудения живых сосудов Божественной благодати. Объяснение этого направления и необходимости в нем составляет основную мысль Опытов на всем их пространстве.
Уважаемый Александр ( автор статьи).
А пробовали Вы "просто смотреть" на эти "вещи" - феноменологию, исихазм?
Полагаю,что если бы Вы действительно "затихли" и пытались выключить "естественную установку"( т.е. убрать из сознания всю эту фантастику от Хоружего), Вы бы не спешили
"соотносить" и "сопоставлять", не уяснив в должной степени, что собственно есть феноменология и исихазм. Присоединяюсь к критическим замечаниям К.Антонова и прошу Вас ответить на них.
Ответ Бурмистрову М.Ю.
Нужно не смотреть на феноменологию и исихазм, а смотреть на "вещи", феномены, которые открываются в исихастском и феноменологическом опыте. Феноменологический текст показывает, а не доказывает. Извне, исходя из сформировавшихся представлений о феноменологии (исихазме), в феноменологический (исихастский) текст не войдешь.
Почему Вы решили, что я сопоставляю феноменологию и исихазм? Я пытаюсь увидеть, что происходит в опыте умного делания. А набрасывать на какое-либо явление свое суждение, да еще в безапеляционном тоне, исходя из сформировавшегося из чтения текстов мнения не в моих правилах и не есть феноменология, ибо феноменология - это поиск, стремление познать, увидеть из вопрошающего "не-знания". Когда человек знает, или думает, что знает, ему ничего не докажешь.
На Информационном портале Святой Горы Афон:
Проблема современного интернета проста и одновременно недоступна для понимания. Люди зачитываются ради информации: прочитал - и все понятно. Понятна только информация, а то, что она в себе несет – не понятно. Сайты по-разному можно читать: ради Бога и ради информации, ради знания земного. Когда ты читаешь - ты узнаешь просто набор слов и тебе все кажется понятным. А что за этим стоит – не понятно. Оно сокрыто и должно тебе открыться.
Главное – нам нужно получить то, что от текста предается. Можно назвать это направлением, можно – Традицией. Традиция Афона (http://www.isihazm.ru/) передается людьми: от сердца к сердцу. Так и книги нашего портала – это всегда только намек на то, что стоит за ними…
Поэтому мы не вступаем в полемику ни с кем. Сферу полемики мы оставляем для мирских проповедников. Мы храним свое направление, а тот, кто хочет, может следовать вместе с нами...
Монах Симеон Афонский (http://www.isihazm.ru/) – инок Троице-Сергиевой Лавры. Долгое время подвизался на Кавказе. В настоящее время подвизается в одном из скитов Русского на Афоне Монастыря вмч. Пантелеимона. Сейчас пребывает в затворе на Святой Горе Афон (http://www.isihazm.ru/).
Достойно и поучительно сказал игумен монастыря Ватопед архимандрит Ефрем: «я студент пустыни».
\
А есть понятия и «Ангел Пустыни» Иоанн Предтеча, например.
Только из этих трех слов (я студент пустыни) можно написать много трудов, об исихазме. Тем самым, хотя бы начать понимать какими многолетними, практическими духовными подвигами достигается встреча со Светом Его.
Св. Григорий и его сподвижники Афонские учили и доказывали что очищением души, совершенным безмолвием, человек может, достигнуть озарения свыше. Но может зреть не сущность Божества, которая, объятая в свете непреступном, недоступна для ограниченной, греховной природы человека, А лишь проявление Божественной сущности, открывающееся безмолвствующим в образе света, который можно видеть иногда и телесными очами, как это было на Фаворе - явление Божества в виде света.
Нужна ли нам « третья сила» если существует верный путь?
Вы пытаетесь сравнивать "опыты", но почему Вы решили, что они сопоставимы?
Почему Вы не ставите вопрос о том типе сознания, который породил эти "подходы"?
Или для Вас нет различия между до - и посткартезианскими типами сознания?
Я вполне понимаю, что Вы берете феноменологическую терминологию, всерьез
не заботясь о ней, поскольку задача Ваша - другая: "Моя цель - понять исихастский опыт, опыт умного делания, увидеть, что
происходит в этом опыте (феномены, действия). Феноменология лишь
помогает это увидеть,".
Но в таком случае не надо вводить такие тексты в поле научного знания, так как
они носят псевдонаучный характер.
Ответ Бурмистрову М.Ю.
В исихастском опыте нет эго-сознания (cogito), тут нет необходимости осознавать свои акты мышления и этим фундировать свое бытие как мыслящего, но осознание как таковое есть - это осознание помыслов, грехов (покаяние и есть осознание грехов) и т. д. И именно эти осознания есть очевидности (феномены) исихастского опыта.
А относительно псевдонаучности, та каков Ваш критерий научности, потрудитесь объяснить.
В Киеве есть КРФО.
Там собирается семейная чета Илья Назаров и Наталья Филипенко: они любят ересь Зизиуласа о том, что ипостась предшествует сущности и прочий "экзистециализм".
А. Блуд, который скрещивает Хайдеггера и умную молитву так же как когда-то Лосев скрещивал все со всем.
Т. Борозенец, который серьезно доказывает, что все протестанты эволюционисты и для протестантизма креационизм не характерен, рассказывает что вещи состоят из огня, воды, земли и воздуха.
Прот. А. Ткачев, уверенный, что только Империя спасет всех.
Прот. Владимир Савельев, увенный, что еще не доказано, что земля вращается вокруг солнца (типа это только гипотеза - ну как и все в науке!)
И все вместе они составляют феноменальную вещь: каждый уверен в обладании абсолютной истиной и смело судит обо всем на свете.
Заколдованное место этот Киев.
Логос – Слово – Истина и путь спасения, тождественны? Да! Истинно - тождественны!
Из приведенных вами примеров уклонения в ересь, которых, к сожалению гораздо больше, можно заключить следующее; из подобных «ростков» как мираж в пустыне всплывают в виде засохших деревьев перелески, и многие вновь пытаются полить псевдо корень, под «именем» «синтез» или «тождественность религий», « смешением идей».
И напротив мы находим Вселенское и святоотеческое предание, этот Вечно Неуведаемый Свет.
Как раз на сегодня мы читаем:
Толкование Нового Завета – Феофилакт Болгарский
Лк.8:20 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.8:20). И дали знать Ему: Матерь и братья Твои стоят вне, желая видеть Тебя.
Лк.8:21 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.8:21). Он сказал им в ответ: матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божие и исполняющие его.
Когда некоторые сказали Ему о Его сродниках, Он не заключает братства в числе немногих и сынам Иосифовым не придает той чести, будто бы они только одни Его братья. Но поскольку Он пришел спасти весь мир и всех сделать братьями, то говорит: «мать Моя и братья Мои суть те, кои слушают слово Божие; потом, поскольку одно слушание никого не спасает, а разве только осуждает, Он говорит: «и исполняют». Ибо должно слушать и вместе исполнять. Словом Божиим называет Свое учение, ибо, что Он ни говорил, все принадлежало Отцу Его, так как Он не был противником Богу, чтобы слова Его не были Божиими.
Некоторые место это понимают так: поскольку Христос учил и был в славе за Свое учение, то некоторые, возбуждаемые завистью, как бы в насмешку над Ним, говорили: «вот Мать Твоя и братья Твои стоят вне, желая видеть Тебя». Так как Мать Его была бедна и братья Его не славны, как дети плотника, то они, чтоб опозорить Его, как неблагородного, и указывали Ему на Мать Его и на братьев. Но Он, зная мысль их, сказал: бедность родственников нисколько не вредит Мне; напротив, если кто даже и беден, но слушает Слово Божие, того Я делаю сродником Своим.
Богословие всегда помнит опыт святых и как бы в послушании протягивает руку к спасению. Только с опыта св. предания мы сможем спастись и помочь другим на пути спасения.
Уважаемый Slavarique!
Во-первых, благодарю за полемику.
Насколько мне видится дискурс СА, то в нем Сергей Сергеевич делает попытку фиксации энергии в святоотеческом понимании. Как говорится, «делом, словом, по-мышлением». Иначе, энергия не есть лишь действие и воздействие, но и т.н. прото-акты, початки действий, сердечные движения, которые, с одной стороны не потенция, но, с другой, – и еще не результат в аристотелианском смысле (как действие). Это некое протодействие как «внутреннее» движение. В знакомом Вам святоотеческом развитии помысла в 5 ступеней от прилога до страсти главное значение принадлежит именно помыслу, т.е. как раз энергии, которую СА пытается изучать. Характерно, что такого рода энергия не связана с сущностью, хотя Бог, как Вы говорите, есть Сущность. Но его энергии (благодать) несущностны, и именно поэтому их дескрипция в аппарате сущности невалидна. Также «враг рода человеческого», как говорят Отцы, не имеет субстанциального начала, а держится промыслительно Богом по домостроительству «до времени». Таким образом, именно в этом значении мы говорили о не-метафизичности энергии, при этом под метафизикой понимая ее хайдеггерианское прочтение как представление бытия в качестве пусть и наиболее общего начала, но сущего. Однако Бог не есть сущее. Поэтому «стоящее за», как Вы говорите в отношении сущности, якобы спрятанной за энергией, здесь, позволим себе возразисть, некорректно. За это Х. Яннарас, опираясь на Хайдеггера, и критикует католическую и протестансткую теологию как метафизическую.
Другой вопрос – наше мышление. Представляется, что мышление (опять же нужно оговаривать значение термина) в метафизическом смысле имеет малое отношение к энергиям (если не имеет вовсе). Это старый вопрос Варлаама Калабрийца и свт. Григория Паламы и об этом не имеет смысла говорить. Скажем лишь, что в исихазме «остаток» метафизических значений, как Вы говорите, освящается энергиями. Т.е. мышление благодатно преобразуется, равно как и весь человек. Характерно понимание Отцами сердца, ума как тонкого сердечного внимания в отличие от просто мышления как рассудка. И именно в этом смысле Хоружий говорит о специфике эпистемологического основания СА.
Вы говорите: «В теологическом дискурсе, "неустранимым метафизическим значением" является "Бог", как сущность. При этом, в данном дискурсе, "Бог" является значением, через которое конструируется все бытие, поэтому такой дискурс неизбежно будет онтологическим и метафизическим, даже если и будет вестись по принципам апофатического мышления.» Это воспроизведение теологии метафизики, или, по-другому, метафизического Бога. Отцы не знают такого Бога, равно как и не знают метафизики. Да, бытие держится Богом, но не метафизически, а энергийно, т.е. благодатно. Яннарас в своей работе «Хайдеггер и Ницше», кстати, также прекрасно показывает, как использовалась апофатика на Западе как один из путей развития метафизической теологии.
Вы также утверждаете: «Исихазм как религиозная практика и теория данной практики опирается на метафизику». Мы не согласны с этим, ибо никакой «теории исихазма» нет и быть не может, разве что в значении отцов как феории. Есть лишь органон духовного опыта, ключевым моментом которого является связь «Старец - послушник». В СА – что и делает ее неметафизичной – делается попытка дескрипции этого опыта – но, заметьте, исходя из природы самого органона, а не метафизики (хотя аппарат ее и используется, но весьма специфично).
Относительно топики человека Границы не вступаю в полемику, ибо все есть в работе Хоружего «Человек – сущее, трояко размыкающее себя».
С уважением,
В.П.
я Вас тоже благодарю за поддержку дискуссии.
Все Ваши ответы представляют интерес для меня, но по каждому нужно работать отдельно, поэтому пока я остановлюсь только на первом параграфе из Вашего ответа.
1) Следуя Вашим словам, С. Хоружий "делает попытку фиксации", т.е. концептуализирует, значение понятия "энергия" в исихастской традиции, опираясь, насколько я понял, на систему св. Григория Паламы. Выражение "святоотеческое понимание" здесь некорректно, т.к. святые отцы не были столь едины в терминологии, а С. Хоружий все же не историей понятия занимается.
2) Вы пишите: "энергия не есть лишь действие и воздействие, но и т.н. прото-акты, початки действий, сердечные движения, которые, с одной стороны не потенция, но, с другой, – и еще не результат в аристотелианском смысле (как действие). Это некое протодействие как «внутреннее» движение. В знакомом Вам святоотеческом развитии помысла в 5 ступеней от прилога до страсти главное значение принадлежит именно помыслу, т.е. как раз энергии, которую СА пытается изучать."
Не имею ничего против такого понимания "энергии" (каждый имеет право на свое понимание), но пример с помыслом здесь явно неудачен. Мышление - это действие (ума), и в борьбе с помыслами речь идет о "внутреннем диалоге", в котором есть мысли контролируемые сознанием и им неконтролируемые. Помысел - это то, что не контролируется. В аскетической литературе, источником "дурных помыслов" считаются бесы, хороших помыслов - ангелы, и человек во "внутреннем диалоге" с ними общается. При этом и ангелы и бесы считаются умными сущностями имеющими свободу воли и разум. Т.е., в рамках аскетичиского дискурса, в данном случае речь идет не о прото-действии, а о воздействии и взаимодействии. Тому значению "энергии", что Вы привели, более подходит само "мышление" без всяких конкретизаций, как постоянное действие. Помысел, он уже изначально все же несет в себе выраженность своего действия, т.е. является энтелехией.
3) Далее Вы пишите: "Характерно, что такого рода энергия не связана с сущностью, хотя Бог, как Вы говорите, есть Сущность. Но его энергии (благодать) несущностны, и именно поэтому их дескрипция в аппарате сущности невалидна. Также «враг рода человеческого», как говорят Отцы, не имеет субстанциального начала, а держится промыслительно Богом по домостроительству «до времени»."
Определение Бога как "сущность" является частью троичного догмата.
То, что энергии несущностны нужно еще обосновать, а то, что они не связаны с сущностью - это я уже никак понять не могу, т.к. слово " не связаны" означает отсутствие всяких связей.
Что касается «врага рода человеческого», то укажите какие Отцы говорят, что он не имеет субстанциального начала. Мысль о том, что "зло" несубстанциально встречается часто, но что «враг рода человеческого» несубстанциален - такого не припомню.
С уважением,
"Slavarique".
Уважаемый Slavarique!
Энергия есть движение согласно с природой, а страсть вопреки природы. Пульсовое движение сердца, будучи согласно с законами природы, есть энергия. Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению.
Существование Бога, обращенное во вне, есть не что иное, как Божественная воля или Божественная энергия.
Будучи отличной, от сущности, энергия в тоже время неотделима от нее и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый.
Выход Бога из Своей трансцендентности факты Божественного творчества, феофании, воплощения Логоса и действия Святого Духа.
Энергия едина для Трех Ипостасей, но характер Их отношений различен.
Единая Божественная воля возникает в первопричине — Отце, проходит через Сына и проявляется в Святом Духе. Отсюда особое значение Третий Ипостаси, в проявлений божественной энергии.
Св. Григорий Палама называет энергии Триединого Бога энергиями Св. Духа.
В самом понятии Дух заложено энергетическое начало. Он есть Огонь самый Свет и сама Жизнь. Природа едина, при творении материя одухотворилась – жизнь. Из небытия Словом – мыслью Божественной.
В начале было Слово и Слово Было Бог.
Энергия - мысль, у Бога слово и мысль суть одно, кристаллизуясь в формы, она творит.
Энергия есть естественная и первая, вечно движущая сила разумной души, то есть, вечно движущийся разум, естественным образом постоянно из нее изливающийся.
Энергия есть естественное, врожденное движение всякой сущности. Мысль самая мощная и универсальная энергия. Деяния так же - энергии. Энергия - полнота силы.
Св. Анастасий Антиохийский пишет: что жизнь энергия и первая энергия живого существа, итак она деятельность, энергия.
Образ Бога Творца - в человеке. Насыщение (Был я в духе. Отк.) человека светоносной Божественной энергией происходит под воздействием умной и сердечной молитвы – Исихазм (по преемственности).
все Ваши слова имеют смысл, но над некоторыми формулировками еще нужно работать.
Slavarique
О формулировках:
Начиная с XVIII века каноническая икона вытесняется иконами "академического письма" - картинами на религиозные темы. Этот стиль иконописания пришел в Россию с Запада и получил развитие в послепетровское время, в синодальный период истории Русской Православной Церкви. Некоторые, выражаясь, употребляют следующие слова; «запечатлена петровская эпоха»
У сторонников "живописного подхода" возникает вопрос: зачем в современном мире, где другая визуальная эстетическая среда, придерживаться канонических способов изображения, не лучше ли иметь в церквах добротно написанные картины? И чем же отличается икона от картины на религиозные темы?
Силуан Афонский;
Доколе человеку не будет дано свыше «разуметь Писания» и «знать тайны Царствия Божия», доколе он долгою борьбою со страстями не смирится и самым опытом не познает воскресения своей души и всего, что лежит на этом великом и таинственном пути, дотоле необходимо, чтобы он строго держался предания и учения Церкви и не дерзал учить от себя, как бы ни был он учен «по человеку», потому что даже самые гениальные человеческие домыслы далеко отстоят от подлинной жизни Духа.
Пример.
Св. Феофилакт Болгарский (http://azbyka.ru/otechnik/?Feofilakt_Bolgarskij) Толкования Нового Завета
3Ин.1:3 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:3). Ибо я весьма обрадовался, когда пришли братия и засвидетельствовали о твоей верности, как ты ходишь в истине.
В истине ходит тот, кто ходит по простоте евангельской. Под словом «ходить» нужно разуметь не передвижение стоп, ибо такое переступательное с места на место движение свойственно всякому животному, имеющему ноги, но стройное и целомудренное преспеяние в душевных стремлениях, которого достигают немногие и из тех, кои имеют разум.
3Ин.1:4 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:4). Для меня нет большей радости, как слышать, что дети мои ходят в истине.
3Ин.1:5 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:5). Возлюбленный! ты как верный поступаешь в том, что делаешь для братьев и для странников.
3Ин.1:6 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:6). Они засвидетельствовали перед церковью о твоей любви. Ты хорошо поступишь, если отпустишь их, как должно ради Бога,
3Ин.1:7 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:7). ибо они ради имени Его пошли, не взяв ничего от язычников.
Выражение μειζοτέραν не согласно с изяществом греческого языка; ибо к сравнительной степени (μείζονα) прибавлен еще один суффикс сравнительной степени (-τερ).
3Ин.1:8 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:8). Итак мы должны принимать таковых, чтобы сделаться споспешниками истине.
3Ин.1:9 (http://azbyka.ru/biblia/?3Jn.1:9). Я писал церкви; но любящий первенствовать у них Диотреф не принимает нас.
«Принимать» употреблено вместо «занимать», «захватывать». Этим апостол научает нас не выжидать прихода к нам нуждающихся, но самим бежать к ним навстречу и упрашивать их к себе, как поступали Авраам и Лот (Быт.18:2–3, 19:1–2 (http://azbyka.ru/biblia/?Gen.18:2-3,19:1-2)).
Кол.3:3 (http://azbyka.ru/biblia/?Col.3:3). Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге.
С той и другой стороны побуждает их не искать здешнего, – и из смерти, и из жизни. Умерли, говорит, вы тому, что есть долу; почему и не должно искать этого. Опять жизнь ваша, говорит, горе есть; и так горнее и мудрствуйте. Апостол стремится показать, что они пребывают горе и живут иной жизнью, которая в Боге и невидима для очей телесных. Не является Христос; значит, и жизнь ваша еще не наступила на небе. Посему, к чему искать видимого? Этим он подготовляет их, чтобы перейти тотчас к нравственному учению. Таков обычай у него, – научивши одному, переходит к другому. Так он делает, например; в Послании к Коринфянам: говоря о тех, которые предваряли трапезу, он вдруг перешел к преданию тайн.
P/S
О Придании (что и об иерархической преемственности, и об аскетической соответственно)
ПРЕПОДОБНЫЙ СИЛУАН АФОНСКИЙ(Архимандрит Софроний Сахаров)
О Священном Предании и Писании
Отношение старца к послушанию как необходимому условию для научения духовной жизни тесно связывалось с его отношением к Священному Преданию и к слову Божию.
Жизнь Церкви он сознавал как жизнь в Духе Святом и Священное Предание — как непрерывающееся действие Духа Святого в Церкви. Предание как вечное и неизменное пребывание Духа Святого в Церкви есть наиболее глубокая основа ее бытия, и потому Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и само Священное Писание является лишь одной из его форм. Отсюда положение таково.Если бы Церковь лишилась своего Предания, то она перестала бы быть тем, что есть, ибо служение Нового Завета есть служение Духа, написанное не чернилами, но духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3, 3-6).
Если же предположить, что по тем или иным причинам Церковь лишается всех своих книг, то есть Ветхого и Нового Завета, творений святых отцов и богослужебных книг, то Предание восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым веры* (Иуд. 1, 3), выявлением все того же единого Духа, неизменно действующего в Церкви, являющегося ее основой, ее сущностью.Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, но, как сказало выше, одна из его форм. Форма эта является ценнейшей и по удобству сохранения ее, и по удобству пользования ею; но изъятое из потока Священного Предания Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями.
«Мы можем рассуждать лишь настолько, насколько познали благодать Святого Духа...»
«Святые говорят о том, что действительно видели и знают. Они не говорят о том, чего не видели...» (Ср.: Кол. 2, 18).
«Святые от своего ума ничего не говорят».
Богодухновенное Писание есть вернейшее слово (2 Пет. 1, 19), полезное для научения и наставления на всякое доброе дело, угодное Богу (2 Тим. 3, 16-17), но почерпаемое из него богопознание не может достигнуть искомого совершенства, если не научит еще Сам Господь Духом Святым!
На пример; как раз сегодня читаем Евангелие от Луки и Колоссянам послание ап. Павла.
Феофилакт Болгарский (http://azbyka.ru/otechnik/?Feofilakt_Bolgarskij)
Толкования на Евангелие от Луки
Лк.24:36 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.24:36). Когда они говорили о сем, Сам Иисус стал посреди них и сказал им: мир вам.
Лк.24:37 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.24:37). Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа.
Господь, все устрояющий для нашего спасения, становится посреди учеников, с намерением уверить их в воскресении. И, во-первых, обычным приветствием мира утишает их смущение, а потом показывает, что Он Самый есть Учитель их, который любит это приветствие и который вооружал их этим приветствием, когда посылал на проповедь (Мф.10:12 (http://azbyka.ru/biblia/?Mt.10:12); Лк.10:5 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.10:5)). Поскольку же от этого слова не укротилось душевное их смущение, Он иначе показывает им, что Он есть Сын Божий, знающий сердца.
Лк.24:38 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.24:38). Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши?
А всеми признано, что знать сердца свойственно одному Богу (Пс.138 (http://azbyka.ru/biblia/?Ps.138)). Присовокупляет и еще иное доказательство – осязание рук и ног.
Лк.24:39 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.24:39). Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотри́те; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня.
Лк.24:40 (http://azbyka.ru/biblia/?Lk.24:40). И, сказав это, показал им руки и ноги.
Вы, – говорит, – считаете Меня за духа или за привидение, каковых обыкновенно много от умерших представляется, особенно при гробах. Но знайте, что дух не имеет ни плоти, ни костей, а Я имею и плоть, и кости, хотя Божественнейшие и духовные. Ибо тело Господа хотя не было духом, но было «духовно», то есть чуждо всякой вещественной грубости, и управлялось духом. Тело, какое мы ныне имеем, «душевно», то есть управляется душой и оживотворяется естественными и душевными свойствами и силами. А тело, каким оно будет по воскресении, Павел называет духовным (1Кор.15:44 (http://azbyka.ru/biblia/?1Cor.15:44)), то есть оно оживотворяется и управляется Духом Божиим, а не душой, быв неизреченным и духовным образом пересоздано для нетления и сохраняясь в оном. Так нужно мыслить о теле Господнем по воскресении, именно как о духовном, тонком, чуждом всякой грубости, не нуждающемся ни в пище, ни в другом чем, хотя Господь и вкушал для уверения. Ибо если Он вкушал, то вкушал не по природе тела Своего, но по особенному устроению, именно: чтобы показать, что воскресло то же самое тело, которое страдало. А в природе этого тела было входить сквозь запертые двери, без труда переходить от места до места.
А.А. Блуду.
БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО СИЛУАНА АФОНСКОГО
Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)
Мы живем в некую эпоху увеличивающегося двоения (дихотомии) между умом и сердцем, между умным деланием и аскетической жизнью.
ПРЕПОДОБНЫЙ СИЛУАН АФОНСКИЙ:
«Мы знаем, что чем больше любовь, тем больше страданий душе; чем полнее любовь, тем полнее познание; чем горячее любовь, тем пламеннее молитва; чем совершеннее любовь, тем святее жизнь*'.
Каждое из этих четырех положений могло бы явиться драгоценным увенчанием глубочайших и сложнейших философских, психологических и богословских изысканий, но сам старец не имеет нужды в них и не нисходит до них.
Человек, одаренный мистически, живущий духовно, живет в плане более высоком и большего достоинства, чем тот, которому принадлежит научная жизнь, сфера логического мышления.
Старец говорил: «Иное дело — веровать в Бога и иное — знать Бога».
В великом море церковной жизни подлинное и чистое предание Духа идет тонкой струей, и кто хочет припасть к этому тонкому ручью, тот должен отречься от «своего» рассуждения. Там, где появилось «свое» рассуждение, там неизбежно исчезает чистота, потому что Премудрости и Правде Божией противопоставлена
мудрость и правда человеческая. Своеумным людям это кажется невыносимо тяжелым и даже безумием, но кто не испугался стать безумным (1 Кор. 3, 18-19), тот познал подлинную жизнь и подлинную премудрость.
Стоящий пред необходимостью найти в том или ином случае решение, согласное с волей Божией, внутренне отказываются от всех своих познаний, предвзятых мыслей, желаний, планов, и свободные от всего «своего» внимательно в сердце молятся Богу, и первое, что родится в душе после этой молитвы, принимают как указание свыше.Подобное искание познания воли Божией чрез непосредственное обращение к Богу с молитвой, особенно в нужде и скорби, приводит к тому, что человек, как говорил старец, я в душе своей слышит ответ от Бога и научается понимать руководство Божяе... Так всем нам надо учиться познавать волю Божию; а если не будем учиться, то никогда не познаем этого пути».
Делание это в более совершенной форме предваряется навыком постоянно молиться, держа внимание в сердце. Но чтобы достовернее услышать голос Божий в себе, человек должен совлечься своей воли и быть готовым на всякую жертву, подобно Аврааму, и даже, по заповеди Апостола Павла, подобно Самому Христу, Который был послушен Отцу даже до смерти (Флп. 2, 8).Вступивший на этот путь преуспеет, если только на опыте познал он, как действует благодать Святого Духа в человеке, и если в сердце его укоренилось гневное самоотвержение, то есть решительный отказ от своей маленькой индивидуальной» воли ради достижения и совершения святой воли Божией. Таковому откроется подлинный смысл вопроса.
Человек создан по образу и подобию Божию и призван к полноте непосредственного богообщения, а потому все люди без исключения должны были бы идти этим путем, но в опыте жизни он оказывается доступным далеко «не для всех». Это потому, что большинство людей не слышит в сердце своем голоса Божия, не понимает его и следует голосу страсти, живущей в душе и заглушающей шумом своим кроткий голос Божий.
В Церкви исходом из такого плачевного положения является иной путь, а именно вопрошание духовного отца и послушание ему.Вера в силу Таинства, вера в то, что Господь любит человека и никогда не оставит того, кто отрекся от своей воли и рассуждения ради имени Его в Его святой воли, делает послушника непоколебимым и бесстрашным.
-----------------------------------------
Вот на этом языке религиозной философии, с непосредственного опыта, излагается, не суть, а лишь формы. Самый же внутренний сущий опыт, от сердца к сердцу.