В христологии Жана Кальвина есть особенности, которые в истории богословия называют Extra Calvinisticum. По этому поводу современная Православная Энциклопедия говорит следующее: «Кальвин подчеркивал, что единство божества и человечества во Христе не умаляет величия божества; в связи с этим он развивал учение о том, что существование Сына Божия как Бога не ограничивалось плотью. По утверждению Кальвина, “бесконечная сущность Слова соединилась в одно Лицо с человеческой природой”, однако при этом Сын Божий не подвергся “заключению” (inclusio) внутри человека. Сойдя с небес, Сын Божий в то же время таинственно не оставил небес; даже во время Его распятия “Он неизменно (semper) наполнял весь мир, как это было от начала”. Впоследствии в ходе полемики между кальвинистами и лютеранами по вопросу о Евхаристии это утверждение Кальвина получило название “extra Calvinisticum” (на том основании, что Сын Божий, по Кальвину, существовал не только в ипостасном единстве с человеческой природой, но и “вне” (extra) Иисуса Христа как человека). Кальвин не привнес в христологию чего-либо нового, но лишь повторил древнее учение, встречающееся у некоторых святых отцов» [1].

Да, безусловно, Кальвин считал, что он лишь повторяет халкидонскую христологию отцов Церкви. Но так ли это? Конечно, не подлежит сомнению, что божественная природа Христа вездесуща и, стало быть, существует не только в Его человеческой природе. Иначе мы должны либо считать божественность Христа ограниченной, либо вместе с лютеранами исповедовать вездесущие Тела Христова – тогда, естественно, божество Христа всегда будет в человеческой природе и никогда «вне». Но когда мы знакомимся с тем, как Кальвин понимал присутствие Тела Христова в Евхаристии, мы начинаем понимать, что его христология, видимо, не полностью совпадает со святоотеческой. Как известно, Кальвин отрицал присутствие самого Тела Христа в евхаристическом хлебе, отрицал преложение хлеба в Плоть, полагая, что Тело Иисуса находится только в одном месте на небесах. Однако отцы Церкви верили, что в каждой Литургии мы причащаемся самих Тела и Крови Христовых, которые присутствуют «здесь и сейчас». Разумеется, мы можем предположить, почему Кальвин пришел к таким антиевхаристическим выводам: тут и отталкивание от лютеровской аргументации, связанной с «вездесущием Тела», и рационалистическое непонимание – как это Тело Христово может одновременно присутствовать в двух местах? Женевский реформатор, видимо, полагал, что если хлеб становится Телом Христовым, то либо Тело Господа должно сходить с небес на землю, что противоречит Писанию (где Господь воссел одесную Отца), либо оно должно физически-пространственно присутствовать где-то еще, кроме небес, что противоречит материальной природе тела – ведь тогда было бы несколько одинаковых тел в разных местах, или одно тело имело гигантские размеры, но в этом случае мы причащались бы только части Тела Христова; кроме того, Кальвина, как и радикальных протестантов, смущало, как это Тело Христово не убывает, когда его постоянно причащаются – очевидно, они считали, что это полностью аналогично процессу поедания и переваривания обычной пищи. Понятно, что возражения Кальвина против истинного присутствия Тела в Литургии основывались на слишком материалистическом понимании такого присутствия, но... Но дело не только в этом: оно – в особенностях христологии Кальвина. Хорошо, пусть божественность Христа присутствует не только в Его человечестве, но и вне – в чем же разница? В чем несравнимость, неповторимость присутствия божественного в человеческом во Христе? Очевидно, в том, что мы именуем Его Богочеловеком, и даже можем сказать такую, совершенно невыносимую для нехристиан вещь, как «Бог умер на кресте». Но разве это отрицает Кальвин, спросите вы? Нет, конечно, нет. Вопрос в другом: как Кальвин понимает соединение Бога с человеком во Христе – вот здесь выясняется, что «общение свойств» между божественной и человеческой природами во Христе Кальвин понимает скорее чисто номинально, как «приписывание» свойств одной природы другой. В этой связи для него Христос может существовать Своим Телом только в одном месте пространства, в таких-то «небесных координатах». Эта доктрина полемически противопоставлена не столько традиционному церковному учению о Евхаристии, сколько доктрине Лютера о вездесущии Плоти Христа.

И здесь стоит напомнить о христологических дискуссиях эпохи Реформации в контексте православного понимания христологии. Вот что об этом пишет прот. Олег Давыденков: «учение о взаимном общении свойств всегда представляло определенную трудность для западного богословия. Суть этих затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI столетия между Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в Евхаристии. Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств реально и конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в Евхаристии, потому что Он и по человечеству обладает свойством вездеприсутствия, равно как и другими Божественными свойствами. Цвингли, напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в Евхаристии Христос присутствует только в созерцании веры, а не по существу. Communicatio idiomatum для него – не более, чем образ... Суть спорного вопроса в том, как мыслить обожение человечества во Христе, сообщение человеческому естеству Божественных свойств. Если обожение реально, то, следовательно, имеет место поглощение человечества Божеством, и Христос не единосущен нам по человечеству. Если же сохраняется единосущие, тогда спасение как реальное обожение невозможно. Некоторые протестантские богословы предлагали компромиссные решения. Так, Хемниц считал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам (самобытность, простота, вездеприсутствие и т.п.) не сообщаются человечеству, сообщаются же лишь свойства Божественной жизни (слава, блаженство, совершенное ведение, благость и др.). Однако, непонятно, каким образом свойства жизни могут быть усвоены без усвоения свойств, относящихся к совершенствам, если первые имеют вторые в качестве своего онтологического основания? Говорить об усвоении человечеству свойств Божественной жизни также представляется невозможным. Возможно ли утверждать, что Христос по человечеству обладает совершенным Божественным ведением? Божественное ведение предполагает знание Богом Самого Себя, Своей Божественной сущности, но "Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего" (...) и вряд ли возможно утверждать, что человеческий ум, даже ипостасно соединившийся с Божеством, может иметь совершенное ведение Божественной сущности. Для богословия Восточной Церкви этот вопрос никогда не представлял особой сложности, поскольку учение о Боге восточных отцов основано на различии между неприступной Божественной сущностью и сообщимыми Божественными действованиями или энергиями, в которых Бог проявляет себя вовне. Православное богословие, говоря об обожении человеческой природы во Христе, не считает, что человечеству при этом сообщаются свойства Божественной сущности, ему сообщаются только Божественные действования, вследствие чего человечество возвышается в своих совершенствах. Так, св. Иоанн Дамаскин, говоря о ведении Христа по человечеству, говорит, что оно, вследствие соединения с Божеством, обогатилось знанием будущего, но вовсе не приписывает его человечеству Божественного ведения вообще. Еще в V в. об этом писал св. Кирилл Александрийский: "Огонь, поглощая дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний вид и силу”... Плоть Христова обожена не по природе, и не по положению, а сверхъестественно. Обожение не есть ни растворение человечества в Божестве, ни просто образ выражения, но реальное возвышение человечества в его совершенствах через усвоение им Божественных действований вследствие ипостасного соединения... Человечество Христово даже на вершинах обожения остается истинным человечеством, действительное единство людей во Христе совершилось не природно, а по благодати, энергийно. В силу этого обоженное человечество не преложилось в Божество, но оставшись в своих естественных пределах, восприняло столько совершенств, сколько оно способно вместить» [2].

Здесь мы сталкиваемся с действительно важной проблемой: протестантизм снова предлагает нам ложную дилемму – в сотериологии он спрашивает «или вера, или дела», а в христологии – или практически полное общение свойств, или никакого. Для лютеран человеческая природа Христа как бы слишком «прозрачна» для воздействий божественной природы – поэтому вездесущие или всемогущество легко передаются от одной природы к другой; для Цвингли и Кальвина все наоборот: человеческое непрозрачно для божественного, никакого обожения не происходит – это соответствовало бы протестантской теории оправдания, которого достаточно для спасения безо всякого освящения. Поскольку богословы Реформации понимают спасение как действие одного только Бога при полной человеческой пассивности, то такой «моноэнергийной» доктрине, казалось бы, больше соответствует лютеранская христология: божественное действует на человеческое и сообщает ему любые божественные свойства; логическим пределом тогда было бы яростное монофизитство; однако лютеранство не заходит так далеко, – напротив, эволюция лютеранства, начиная с XVI века, двигалась к прямо противоположному полюсу – к арианству, а если говорить о либеральных лютеранах, то и к признанию Христа просто праведным человеком. А все из-за юридической «мечты о полном оправдании»: когда для спасения необязательно соединение с Богом, а только прощение грехов, то и Христу «необязательно» быть Богом; если же таковая вера признается, то именно таким образом, как в христологии Кальвина и Цвингли – Христос, конечно, Богочеловек, но божественное никак не сообщается человеческому, а скорее «направляет» его извне, как в протестантской теории спасения-предопределения. Обратим внимание на странное совпадение: говоря о пребывании божественного в человечестве Христа, Кальвин говорит, что «Сын Божий не подвергся «заключению» (inclusio) внутри человека»; это же слово (заключение) неоднократно употребляется им и относительно пребывания Тела Христова в хлебе Евхаристии – Тело не может быть «заключено» в хлебе. Логика женевского реформатора ясна: конечное не может объять бесконечное, следовательно, и человеческая природа Христа не может объять Его божественную природу. Все это верно, но в прямолинейности таких утверждений кроются сложности: нам предлагают ложный выбор – или конечное «проглотит» бесконечное, или, напротив, бесконечное неизбежно должно «растворить» конечное; и если для лютеран вся полнота божественности Логоса сообщена Его человечеству (за исключением несотворенности и вечности), то здесь другая крайность – Логос так же вне Своего человечества, как и в нем. Православные так же понимают, что божественная природа Христа вездесуща, а человеческая – нет; конечное, действительно, не может объять бесконечное, но во Христе конечное и бесконечное ипостасно, персонально соединяются, и вопрос тут в том, насколько бесконечное при этом влияет на конечное? Если совсем не влияет, то для православия это означало бы, что никакого соединения не существует, что оно только номинально, а не реально. Вот «нерв различия»: да, божественная природа Христа может присутствовать и вне Его человеческой природы, а не «целиком» в ней, но все же божественное присутствует в человечестве Христа в максимальной степени, и такое присутствие «бесконечно несравнимо» с присутствием божественности Сына вне Его человеческой природы, - даже с Его присутствием во святых. Стало быть, православные верят, что человечество Христа как-то участвует в Его божественном вездесущии или божественном всеведении; разумеется, свойства вездесущия и всеведения не передаются буквально человечеству Иисуса, однако человеческая природа Господа «обогащается» за счет божественных вездеприсутствия и бесконечного знания. Т.е. мы верим, что стандартная для физических материальных тел строгая привязанность к одному месту – обогащается божественностью Христа для Его воскресшего Тела. Вот именно такое «обогащение» присутствия Тела Христова и отрицают категорически реформаты. А если такого «обогащения» нет, то действительно ли участвует человечество Христа в Его божественности? Вспомним мотивы отрицания протестантами почитания вещественных святынь (и святых): нам говорят, что Бог не присутствует особым образом постоянно в каком-то одном месте, ведь Бог везде. Следовательно, нельзя почитать святыни, поскольку в них пребывание Бога такое же, как и вне их – в каком-нибудь отхожем месте (как написано где-то у Лютера). Отсюда два выхода – либо считать, что Бог особым, благодатным образом присутствует во всех местах, и отголоском такого мнения будет лютеранская доктрина вездесущия Плоти Иисуса; либо полагать, что Бог особым образом не присутствует нигде – и отголоском здесь будет отрицание кальвинистами «общения свойств», присутствие Тела строго в одном месте, как и у обычных физических тел. Лютеране рассуждают: как Божественное присутствует во Плоти Христа – так и вне Плоти, – и отсюда теория вездесущия Тела. Кальвинисты стремятся мыслить прямо противоположно: как божественное вне Тела Христова, так и в нем. Конечно, в строгом смысле слова такая позиция привела бы кальвинистов к арианству, однако они верят в Богочеловека Христа. Проблема скорее в том, что истинная вера в Богочеловечество Господа предполагает для православных и возможность соединения с Христом в Таинстве Причастия, когда мы становимся единотелесными Иисусу. Но реформаты это отрицают: для них Тело Христово и земной мир вместе с людьми – по разные стороны баррикад. И эта баррикада, эта непреодолимая преграда – это пространство и время. Т.е. Церковь для них не является Телом Христовым, ибо Кальвин отказывает Плоти Сына Божьего сущностно присутствовать в Причастии и в самих верующих.

Выше мы цитировали Кальвина: «Сойдя с небес, Сын Божий в то же время таинственно не оставил небес», – прекрасно, в это верят все христиане; но что мешает Кальвину верить, в то, что и Тело Христово «не оставляет небес», оставаясь в Евхаристии? Что мешает ему думать о том, что Тело Христово участвует в Его божественности таким образом, что наследует от божественной благодати возможность пребывать одновременно в разных местах, не будучи при этом вездесущим, как у лютеран? Мешает одно: отрицание такого соединения человека с Богом, при котором происходило бы «обогащение человеческого божественным», которое у Христа в силу ипостасного единения природ должно быть непревзойденным. Поэтому мы и верим, что Тело Христово, хотя и не сходит с небес, но пребывает в Евхаристии, и хлеб с вином становятся Телом и Кровью Господа, Самим Христом. И для этого Его благолепному Телу не нужно перемещаться через пространство, преодолевая огромное расстояние, не нужно «умножать копии» в разных местах, «растягиваться» до невероятных размеров, и делать еще нечто, относящееся к сфере материалистического мышления. Да помилует нас Господь! Нет: просто в причастии Небо соединяется с землей, и нет расстояния между ними; расстояние между Телом на небесах и чашами Причастия в храмах равно нулю, его просто нет – благодаря действиям божественной благодати в Ипостаси Логоса, соединяющим божественное с человеческим, а Богочеловека Христа – с хлебом и вином, когда они становятся Его Плотью и Кровью... Т.е. для благодатного Тела Христова на небе не существует земных расстояний как некоей преграды, которую специально нужно преодолевать – просто Его Плоть по благодати может быть везде, где это нужно нам – для причастия Ему, для соединения с Ним, для спасения в Нем. Вот в такое соединение реформаты не верят: для них человечество Христа пассивно воспринимает божественные воздействия, но это происходит извне, это не преображает человеческую природу, т.е. преображающего соединения божественного и человеческого нет, есть просто сосуществование двух совершенно различных сущностей в одной Ипостаси Слова Божьего (если у отцов соединение Бога и человека во Христе понималось, как "огонь, что поглощая дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний вид и силу", то здесь божественное и человеческое скорее как огонь и вода чужды друг другу – либо огонь полностью испаряет воду, либо вода полностью гасит огонь: отсюда боязнь их взаимодействия, преображения одного другим, – они просто сосуществуют в одной Личности). Отсюда и спасение, понимаемое как оправдание и безусловное предопределение, но без высочайшего освящения (хотя о нем и говорят) – чуждую Богу сущность (человека) перемещают с земли на небо, но она не становится богоносной, человек не становится богом по благодати. Т.е. при теоретической вере в Богочеловечество, фактически верят в разрыв Бога и человека – соединение без преображения, что равносильно арианству в христологии и пелагианству в сотериологии. Любопытно, что и лютеране, склоняющиеся к монофизитству со своей доктриной вездесущия Тела, тем не менее, не верят в преображающее соединение божественного и материального в Евхаристии: хлеб и вино у них не становятся Телом и Кровью, а просто соприсутствуют в них, что напоминает реформатскую христологию с ее отрицанием общения свойств, – поэтому лютеране отрицают понимание Евхаристии как жертвы Христа, и полагают поклонение Чаше Причастия «артолатрией», хлебопоклонством. Пусть это и связано у них с евхаристическими процессиями католичества, доктриной заслуг и т.п., но важен пафос: Тело Сына Божьего, Сам Христос, не преображает эти хлеб и вино, не делает их Собой; так и спасение не будет теснейшим и сияющим соединением с Иисусом. Оправдание у лютеран и остальных протестантов как достаточное для спасения – это синоним разделения божественного и человеческого во Христе. А если так, то какой смысл верить в догмат о богочеловечестве Христа? Быть может, лучше отрицать этот догмат (а заодно и догмат о Троице, поскольку они связаны), как свидетели Иеговы?

Неслучайность этих вопросов особенно явственно видна, когда изучаешь доктрины протестантов радикальных (неопротестантов). Нет, разумеется, с точки зрения «рациональной догматики» есть серьезные отличия – баптисты верят в Троицу, иеговисты – нет. Но это «буква», а вот что касается «духа»... Например: зачем, если ты исповедуешь «оправдание по вере», верить именно в Триединство Бога? Просто единый Бог не может оправдать по вере? Скажут: но ведь оправдание через Христа! Верно, но в чем смысл жертвы Христа? Если люди говорят о том, что Бог как бесконечное существо потребовал бесконечной жертвы, то это свидетельствует только в пользу кровожадности такого понимания Бога. В этом смысле свидетели Иеговы выглядят даже «человечнее», ибо у них Бог «удовлетворился» только жертвой Своего первого творения, тварного существа Иисуса. Если уж Бог «требует» чьей-то жертвы, то Его вполне может «удовлетворить» жертва первейшего из праведников, Иисуса, Которому для этого вовсе не обязательно быть Богом. Тут свидетели Иеговы даже более логичны, чем неопротестанты. Православная логика в том, что Бог стал человеком для того, чтобы человек стал богом (по благодати, конечно, а не по природе). Таинства призваны соединить человека с Богом. Тогда верить в божественность Христа необходимо для спасения, как и верить в Троицу: мы соединяемся с Богом во Христе, а соединение каждой личности со Христом осуществляет Дух Святой. Но в неопротестантизме нет такого пафоса обожения: хватит и простой амнистии грехов. Даже те протестанты, которые делают акцент на освящении (арминиане, пятидесятники), все равно верят в то, что они спасены. Значит утопия изначального оправдания «сразу и навсегда» есть краеугольный камень неопротестантизма: Таинства совершенно не нужны, ведь соединения с Богом здесь не требуется для спасения. Следовательно, для этого совсем необязательно, чтобы Христос был Богом, а Бог был един в Троице. Иными словами, теоретически неопротестанты в Троицу и богочеловечество Христа верят, а практически эти догматы у них не воплощаются, можно обойтись и без них. Боговоплощение Христа у них не отражается в жизни Церкви (Таинства, святыни, общение со святыми, аскетика) и каждого верующего. Свят любой, кто оправдан по вере. Один знакомый баптист, перешедший в православие, как-то говорил мне: «Будучи классическим баптистом, я верил в Троицу, но это была какая-та инертная вера. Я только сейчас это понимаю. Мне был непонятен смысл тринитарных богословских споров в течение четырёх веков. Отцы Церкви ломали копья, – ради чего? Чтобы оттачивать фразы о единосущности и разницы в ипостасях? В конце концов, кому это надо, думал я, это какой-то ненужный балласт. Какая разница один Он, или три в одном. Ведь если я иду к врачу, мне нет разницы, женат он и сколько у него детей, главное, чтоб он знал свою работу. Ведь если бы это было столь важно, то Иисус ещё при жизни разъяснил бы всю сложную диалектику своих взаимоотношений с Отцом. Позднее стал понимать, что это не вопрос праздного любопытства, а вопрос, напрямую касающийся нашего спасения». Конечно, и многие православные могут не понимать, для чего отцы Церкви «ломали копья», но в православном учении тринитарный и христологический догматы занимают свое необходимое место – в богословии, в Литургии, в самой жизни Церкви. Однако радикальные протестанты отрицают аскетизм и синергию в спасении (т.е. стяжание благодати Духа Святого), отрицают Литургию как такое общение с Иисусом, которое выше молитвы, которое выше земли, которое возносит на небеса нашу природу, делая нас «небом на земле» – и не в мечтах, не в экзальтации, а на самом деле, реально, делая нас воистину причастниками Самого Бога. А раз так, то что в жизни неопротестантов, – в жизни, а не в мысли, – остается от учения о Троице и от веры в Боговоплощение?

Т.е. практически неопротестанты в Троицу и божественность Иисуса не верят – и потому свидетели Иеговы со своим отрицанием этих основополагающих христианских догматов висят над ними как дамоклов меч, напоминая неопротестантам о том, что догматы всегда должны воплощаться в жизни Церкви, а не быть «чистой теорией» – в христианстве нет, и не может быть «бесполезной догматики». В этом смысле иеговисты действительно выглядят «последовательными неопротестантами», закономерной эволюцией американского евангелизма с его отрицанием Таинств и необходимости сотрудничества человека с Богом в деле спасения. Они просто сделали догматику радикального протестантизма более «полезной», оставив то, что «действительно необходимо» и все еще имеет для них смысл. И это весьма печальная «необходимость».

Библиография

1.    Православная энциклопедия. – М.: Православная энциклопедия, 2011. - Т.29, С.698.

2.     Иерей Олег Давыденков. Велия благочестия тайна: Бог явился во плоти. – М.: Изд-во ПСТБИ, 2002. – С.45-46, 47-48, 49.