Кажется естественным факт преобладания в практике христианского благочестия элементов, связанных с почитанием Христа, Сына Божьего, Второй Ипостаси Святой Троицы. Кажется естественным, что практика «сердечной молитвы» или «умного делания» усвоила себе непрестанное произнесение короткой молитвы ко Христу, которая очень похожа на те, что встречаются в Евангелии[1]. Но сама эта естественность является наследством того пути, который прошла христианская культура с момента своего зарождения. И когда мысль пытается разгадать то, каким образом проходил этот путь в тот или иной промежуток времени, то вместо «естественности этому быть» приходится говорить об уникальности и вместо «естественности так считать» – об ответственности, которую в свое время взяли на себя люди, чтобы заявить словом и делом то, что мы сейчас считаем «естественным». При такой перспективе появление в молитвенной практике раннего монашества коротких молитв ко Христу утрачивает первоначальную заурядность, от которой не остается ровным счетом ничего, когда в расчет принимается, пожалуй, самый свободный для христианской религиозной мысли и чувства доникейский период, одна из ключевых фигур которого – александрийский дидаскал Ориген, критикует практику молитвы ко Христу, говоря в своем трактате «О молитве», что:

«Если же мы разумеем, что такое молитва, – προσευχή, – то конечно и никогда не будем обращаться с молитвами ни к какому творению [γεννητῶν], и даже к Самому Христу, но только к Богу, (Господу) вселенной и Отцу». [2]

В данном высказывании Оригена, которое уже долгое время притягивает к себе внимание «историков и богословов»[3], можно увидеть критику принципа, который лежит в основании практики «молитвы Иисусовой», – критику божественного почитания Христа и Его расположения в центре духовной жизни. Данная критика Оригена значима еще тем, что она является реакцией на существовавшую в его время молитвенную практику, а не просто теоретическим рассуждением, т.е. является свидетельством существования в этот период особого молитвенного почитания Христа, которое интересно для нас с точки зрения его отношения к традиции коротких молитв ко Христу, появившейся несколько столетий спустя в монашеской среде.

Сами рассуждения Оригена о неправильности обращаться ко Христу посредством моления-προσευχή для многих оказались противоречащими его собственной практике молитв, которые можно встретить в его произведениях, и в которых он очень часто обращается ко Христу, демонстрируя в них глубокое Его почитание[4]. Попытки понять и обосновать данное противоречие Оригена предпринимались многократно. В большинстве случаев исследователи пытались оправдать александрийца[5].

Наиболее подробным и значимым анализом данной критики Оригена можно назвать рассуждения Адальберта Аммана, которые он излагает во втором томе своего труда, посвященного христианской молитвенной практике. Прежде всего Амман отвергает мнение (как «слишком удобное, чтобы быть верным»), что Ориген в своей критике исходит из практики литургических молитв:

«Некоторые историки[6] объясняют (данную критику Оригена) говоря, что Ориген имеет в виду только литургическую молитву, которая обычно адресуется Отцу. Но, как мы видели, сама литургическая молитва знала молитвы и гимны, адресованные ко Христу. Это объяснение слишком легкое, чтобы быть удовлетворительным».[7]

Далее Амман предлагает гипотезу, что «возможно, когда Ориген писал Амвросию, возвратившемуся (в Церковь) из гностицизма, то он реагировал против литургической практики некоторых сект, в которых, как мы это видели, молились, в самом деле, "Сыну как с Отцом, так и без Отца". <…> Ориген здесь отстаивает традицию, также как Карфагенский Собор 397 года».[8] Оставляя это как гипотезу, Амман излагает «свою позицию»:

«Автор (Ориген) сам объясняет свою позицию. Он опирается на учение и на пример Христа, Который в Евангелии учит молиться Отцу <…> и Который Сам молится Отцу. Таким образом, причина (данной критики) у Оригена богословская. Он исходит из различения κατ΄ο ὐ σίαν κα ὶ ὑ ποκείμενον между Отцом и Сыном и придерживается своей триадологии, которая отражается в духовной жизни: откровение Отца нас достигает через Сына, Который стал плотью, и через Него ведет нас по восходящей, вплоть до Отца».[9]

Амман считает данную позицию Оригена сходной с позицией апостола Павла:

«Образ молитвы ко Христу у Оригена, также как у св. апостола Павла, отличается от молитвы к Отцу. К Христу он обращается как являющему Отца, как Его посреднику. Молитва к Иисусу не останавливается на Нем, но через Него восходит к Источнику. Этим Ориген не уменьшает значение Логоса, как будто, в конце концов, абсорбированного Отцом, но помещает его в определенной Экономии, в которой инициатива исходит от Отца, которой, равным образом, Он является завершением».[10]

Вопрос «что и почему» критикует Ориген, на наш взгляд, не является просто «терминологической проблемой». И ответ на этот вопрос очень важен для реконструкции ситуации с молитвенным почитанием Христа в эпоху, которая предшествовала появлению практики коротких и частых молитв ко Христу. Кроме того, данная позиция Оригена была в дальнейшем вовлечена в спор, который, с некоторыми оговорками, можно уже считать касающимся «молитвы Иисусовой» непосредственно[11]. Поэтому нам бы хотелось еще раз обратиться к этому вопросу и внести небольшую лепту в его решение. Но вначале хотелось бы обозначить ту перспективу, в которую нами была помещена данная критика Оригена, т.е. нашу позицию, точку отсчета из которой мы исходили. Таковой отправной точкой для нас являлась практика частого повторения коротких молитв ко Христу, появившаяся в период раннего монашества. Таким образом, мы оценивали позицию Оригена в свете последующей традиции, и в этом свете его позиция изначально оказывалась в не самом выгодном положении.

Объектом нашего анализа будут три главы этого трактата (c 14 гл. по 16 гл.), в которых содержится интересующий нас сюжет[12]. В первой из этих глав (14 гл.) Ориген рассматривает возможные виды молитв, в двух других (15 гл. и первая половина 16 гл.) разъясняет, почему такой вид молитвы, как προσευχή, ко Христу адресовать нельзя.

Так, в 14 гл. из слов апостола Павла: «Итак, прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков» (1 Тим. 2, 1), Ориген извлекает для дальнейшего анализа четыре понятия, которые относятся к молитве, и объясняет их значение следующим образом:

1) δέησις (молитва) – «молитва, возносимая кем-либо с покорностью (μεθ΄ἱκεσίας), чтобы получить то, что ему недостает»[13];

2) προσευχή (моление) – «молитва, возносимая в возвышенном состоянии, со славословием, о более важном»[14];

3) ἔντευξις (прошение) – «это ходатайство, кем либо из более праводушных предпринимаемое перед Богом за кого-нибудь или за что-нибудь»[15];

4) εὐχαριστία (благодарение) – «есть признание, что известные дары получены от Бога»[16].

Далее Ориген приступает к определению того, какой вид молитвы кому можно адресовать:

«Молитвы (δέησις), ходатайства (ἔντευξις) и благодарения (εὐχαριστία) можно с несомненность обращать и к святым; два рода их, а именно ходатайства и благодарения не только к святым, но к людям и обыкновенным; молитву (δέησις) же только ко святым»[17].

И добавляет, что все эти виды молитв тем более допустимы по отношению ко Христу. Моление же (προσευχή), как это можно было заметить в приведенной выше цитате, Ориген считает возможным адресовать только Богу-Отцу.

Таким образом, Ориген выстраивает определенную иерархию среди этих четырех образов молитвы. И в ходе такого построения он прибегает к экзегезе, находя и объясняя места из Св. Писания[18] с соответствующими понятиями. Каких-либо ссылок при этом на существующую церковную практику или на других христианских авторов[19] у Оригена нет, и также не было последующей рецепции данной оригеновской системы в Церкви[20], поэтому рассматривать данную систему можно практически только в рамках учения самого Оригена.

Итак, если расположить виды молитв, согласно Оригену, исходя из природы их адресата, то выстраивается довольно любопытная система. Все виды молитв можно адресовать Богу-Отцу, но моление (προσευχή) может быть обращено только к Нему. Молитва (δέησις) не может употребляться по отношению к простым людям. А прошение (ἔντευξις) и благодарение (εὐχαριστία), замыкая список, могут использоваться во всех случаях. Таким образом выстраивается иерархическая система, в которой происходит четкая градация согласно степени святости адресата: есть молитва (προσευχή), которая может быть обращена только к Богу-Отцу; есть молитва (δέησις), которая не может быть обращена к «не-святому»; и есть, собственно, не сакральная область, в которой возможно использовать две другие формы молитвы.

Рассуждения Оригена о четырех видах молитвы и о неправильности обращаться с молитвой–προσευχή к Сыну появляются в контексте его рассуждений о молитве о «небесных благах». Так, к этой теме Ориген обращается в самом начале 14 главы, и к этой же теме он возвращается в 16 главе сразу же после своих критических высказываний по поводу молитвы ко Христу. Импульс для его рассуждений задает один аграф: «Просите о важном, тогда будет дано вам и менее важное; просите о небесном, и земное будет вам дано тогда»[21]. Если подытожить содержание контекста, то, согласно Оригену, мы можем обращаться с просьбой о «небесных благах» только к Богу-Отцу. Таким образом, его рассуждения о четырех видах молитвы и о неправильности обращаться с молитвой–προσευχή к Сыну являются дискурсом, дополняющим и поясняющим основной дискурс о небесных, истинных и умопостигаемых (νοητοί) благах, которые и следует спрашивать только у Бога-Отца. В «первом приближении» к теме, таким образом, получается, что в основе данных рассуждений лежит представление Оригена о Боге-Отце как единственном источнике «небесных благ», что справедливо помещает данную критику Оригена в контекст его триадологии.

Если говорить о «непоследовательности» Оригена, то разговор об этом должен начинаться не с его критики молитвы ко Христу, а именно с его триадологии. Известно, что его учение о Боге-Сыне не является однозначным. Как отмечает Симонетти, «учение Оригена о единстве в Боге и, особенно, о единстве Отца и Сына часто представляет собой один из самых противоречивых пунктов в его триадологии». Сын Божий, согласно Оригену, есть Бог, но тем не менее не такой Бог, как Бог-Отец. Как отмечает тот же автор, «в большинстве своих работ, дошедших до нас на греческом, Ориген четко различает Отца и Сына по ипостасям и по субстрату; обычно он различает их также по сущности»[22]. Трактат Оригена «О молитве» относится к числу таких произведений. Так, возвращаясь к тому, что сказал Амман в цитате, приведенной выше, напомним, что одним из ключевых принципов, по которому Ориген выступает против обращения ко Христу в виде молитвы προσευχή, является именно различение Отца и Сына по сущности (οὐσία) и субстрату (ὑποκείμενον):

«Если Сын от Отца различен [по сущности и субстрату (κατ΄οὐσίαν καὶ ὑποκείμενον)][23], – что доказано нами в другом месте, – то должно или к Сыну обращаться с молитвами, а к Отцу не обращаться, или к обоим, или только к Отцу»[24].

Данное различение между Отцом и Сыном по сущности и субстрату является частью оригеновской доктрины об «умных сущностях», к которым он относит Бога, ангелов, людей и демонов[25]. Одной из особенностей данной системы Оригена является различие, которое он проводит между двумя видами «творенья»: «творением» Сына и Духа и творением мира как такового, в котором появляются остальные «умные сущности». Исходя из этого, у Оригена возникает некая трехчастная система «интеллектуального» мира, в которой «расстояние», разделяющее Сына и Духа от других «творений», соизмеримо с «расстоянием», разделяющим Сына и Духа от Отца[26]. Тем не менее, Сын и Дух являются божественными ипостасями. Для разрешения возникающей сложности в понимании данной оригеновской системы Симонетти предлагает понимать Оригена следующим образом: в оригеновской триадологии Сын и Дух, не являясь единосущными с Отцом, являются Богами, т.к. Они происходят от Отца в «божественной вечности», поэтому Они также, как Отец, божественны, что характеризуется как «субстанциональное, и поэтому непрестанное, обладание бытием, т.е. благом, т.к., согласно платонизму, бытие = благо»[27]. Что касается других «умных сущностей», то в отличие от Сына и Духа их происхождение связанно со временем, поэтому для них обладание бытием=благом является качеством непостоянным, акцидентальным, поэтому они не божественны[28].

Такая интерпретация не является единственно возможной. В качестве альтернативы, или скорее дополнения к ней, может послужить реконструкция богословской системы Оригена, предложенная Р. Берхман, который рассматривал «триадологию» александрийца в контексте среднего платонизма. Он выстраивает следующую схему оригеновского учения об Отце и Сыне:

Отец – это Бог, Сам по Себе. Он имеет божественную сущность, существование которой ни от кого не зависит, т.е. сущность и существование совпадают. Он един и прост.

Сын – это Бог, но не Сам по Себе. Он имеет божественную сущность, но ее существование зависит от Отца. Сын имеет происхождение от Отца, Он является «тварным повторением» Бога-Отца, Его Образом, Который имеет происхождение от Первообраза и всегда к Нему устремлен. Сын Един, но Он не прост. Он имеет в себе атрибуты для познания Отца: Он есть София, Логос и т.д. Эти атрибуты являются Первообразами для атрибутов других «умных сущностей», которые являются «образами Образа». Эти атрибуты Сына являются «небесными», умными благами, которые дают возможность познавать Бога-Отца.[29]

Нужно признать, что обе интерпретации не разрешают противоречия связанного с критикой молитвы ко Христу у Оригена, а даже скорее ее подчеркивают, т.к. если Сын, хоть и другим способом, но обладает благом=бытием в равной степени, что и Отец, и Сын же содержит в Себе «небесные блага», то тогда молитва о таких благах к Нему вполне оправдана. Таким образом, снова приходится возвращаться к мнению, что Ориген не вполне последователен в своей критике, однако та настойчивость, с которой Ориген пытается обосновать то, что молиться ко Христу было бы не правильно, не дает нам права на подобное объяснение. И проблема, таким образом, заключается в том, как объяснить, почему Ориген выступает против молитвы к Сыну о «небесных благах», если его учение о Сыне вполне позволяет это. Таких причин мы усматриваем три, и все они связаны с молитвой.

Первое основание, которое с методологической точки зрения мы считаем ключевым, заключается в том, что молитва, как правило, имеет одного адресата. Поэтому, когда Ориген напоминает о том, что Отец и Сын различны по сущности (οὐσία) и субстрату (ὑποκείμενον), он тем самым напоминает, что Отец и Сын для молитвы – два разных адресата, поэтому «должно или к Сыну обращаться с молитвами, а к Отцу не обращаться, или к обоим, или только к Отцу». Ориген, как это можно было заметить, не видит никаких проблем, если δέησις, ἔντευξις и εὐχαριστία будут иметь другого адресата, нежели Бога-Отца, однако с προσευχή дело обстоит совершенно иначе, и если в отказе прочим «творениям» быть адресатом для этой молитвы не возникает никаких проблем, то с Сыном такая проблема возникает, и здесь принцип «одного адресата» заставляет Оригена отказаться от молитвы-προσευχή «даже к Самому Христу», т.к. если нужно выбирать между Отцом и Сыном, то выбрать, согласно Оригену, следует Отца:

«Первое: «Сыну молиться, а Отцу не молиться» всеми без исключения конечно признано будет за нечто несообразное, и утверждать это значило бы утверждать нечто вопреки очевидности. Если же следует нам молиться и Отцу и Сыну, то явно, что должны мы с теми молитвами к ним обращаться во множественном числе и в тех своих молитвах взывать: «Подайте», «смилуйтесь», «даруйте», «спасите» и т.п. Но эти выражения уже сами в себе странны и никто не может доказать, чтобы они были употребляемы и кем либо упоминаемы в Св.Писании. Остается утверждать следовательно третье, что молиться должно лишь Богу, Отцу вселенной, все-же не обегая Первосвященника»[30].

Эта необходимость однозначного выбора и является причиной некоторой крайности и кажущейся непоследовательности Оригена. Вся остальная аргументация, в том числе и богословская, служит для того, чтобы обосновать такой выбор.

Прежде всего, и это основание от Писания, – это учение Христа о молитве и Его личный пример. Ориген подчеркивает, что Христос учил молиться не Ему, а Отцу через Него, и Сам тоже молился Отцу. При этом роль Христа как Посредника оказывается для Оригена одним из фундаментальных принципов молитвы-προσευχή:

«Подобно тому теперь как тот, кто разумеет нечто в правом образе молитвы, не может обращаться к тому, кто сам молился, а обращается с нею к Тому, кого наш Господь Иисус в молитве научил именовать Отцом: точно также же ни одной молитвы не должны мы обращать и к Отцу помимо Сына, на что сам Сын дает определенное указание»[31].

Акцент, который Ориген делает на факте, что Христос Сам молился Отцу, как аргументе против молитвы-προσευχή к Сыну, несмотря на кажущуюся простоту, вызывает определенную трудность в определении богословского контекста данной позиции, т.к. из нее логически следует, что отношение между Отцом и Сыном также является отношением молящегося и молимого. По крайней мере в рамках концепции Христа-Первосвященника Ориген говорит об этом вполне ясно и не один раз:

«Молиться должно лишь Богу, Отцу вселенной, все-же не обегая Первосвященника, который Отцом с клятвой поставлен был в такового, как о сем свидетельствует изречение: "Клялся Он и не раскается: Ты священник во век по чину Мелхиседека"»[32].

«Потому что не к тому вы должны обращаться с молитвами, который Отцом поставлен для вас первосвященником и который от Отца облечен званием ходатая, но при посредстве первосвященника и ходатая молиться»[33].

Данная аргументация Оригена вызывает сложность в ее понимании, если соотнести ее с его триадологией: разве можно назвать внутритроичное отношение Отца и Сына отношением молящегося и молимого? У Оригена встречается мысль о том, что Сын непрестанно созерцает Отца[34], но в этом созерцании нет ничего потенциального, никакой вероятности, тогда как молитва такой характер потенциального получения благ имеет[35]. Ответить на данный вопрос мы попытались, обратившись к не менее противоречивой части богословия Оригена – его христологии.

О том, что данные рассуждения Оригена следует рассматривать в рамках его христологии, со всей очевидностью указывает их контекст, т.к. Ориген в них ведет речь о Воплотившемся Сыне, Иисусе Христе. Основную сложность в данное соотнесение критики Оригена молитвы ко Христу с его христологией вносит его учение о предсуществовании душ и, в частности, «души Христа». В виду того, что мы не встретили ясной позиции по этому вопросу у изученных нами авторов, мы попробовали сами ответить на данный вопрос в меру своих сил.

Молитвой о «небесных благах» можно назвать «естественную деятельность» «умных сущностей», которые до падения приобщались благу=бытию Отца в Сыне[36]. Приобщение к «небесным благам» и познанию Бога-Отца не было «неизбежным», но зависело от произволения[37] и требовало соответствующей «деятельности», обращения. Такую деятельность сохранила и не пала, согласно Оригену, только душа Христа[38], в результате чего, «она уже всецело вошла, как в Слово, и Премудрость, и Истину. Поэтому, и сама вся будучи в Боге и восприняв в Себя всего Сына Божия, эта душа с принятою ею плотью по справедливости называется Сыном Божиим, силою Божиею, Христом и Божиею Премудростью, — и, наоборот, Сын Божий, чрез Которого все сотворено, называется Иисусом Христом и Сыном Человеческим».

Данный «союз» Сына и «души Христа» Ориген не называет растворением последней в Первом, но «единым духом». Различая деятельность каждой из природ, Ориген не различает Их как Двух действующих, но говорит как об Одном и также не различает Их как два разных адресата для молитвы. Таким образом, по нашему мнению, когда Ориген говорит о молитве Сына к Отцу, то он имеет в виду деятельность «души Христа», которая субстанционально[39] соединилась с Сыном. Благодаря этой деятельности душа соединилась с Сыном, и эту деятельность она не утратила после соединения, т.к. это бы означало ее отпадение, что невозможно, т.к. «она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим». «Земное Воплощение» Сына Божьего – это, согласно Оригену, есть Воплощение данного «союза» Сына и «души Христа», «ибо Божественной природе не возможно было соединиться (misceri) с телом без посредника»[40]. Таким образом, Ходатаем и Первосвященником Сын является потому, что находится в «союзе» с «душой Христа», которой такая деятельность, т.е. молитва, является свойственной.

Из этого следует, что для Оригена, пример Христа в молитве Отцу – это пример и указание на ту деятельность, которую имели «умные сущности» до своего падения и к которой они должны вернуться. В этой деятельности основа единства Церкви как совокупности всех «умных сущностей»[41], и это, церковное единство в образе молитвы, является третьим основанием критики молитвы-προσευχή ко Христу:

«Слыша это от самого Иисуса, будем лишь через Его посредство возносить к Богу молитвы <…> и не будем из-за рода и образа молитв разделяться. Потому что разве это не было бы разделением, если бы одни из нас воссылали молитвы к Отцу, а другие к Сыну»[42].

Единство, о котором говорит Ориген, это не просто некое внешнее единство (административное или обрядовое), но единство онтологического характера. Так, если описать позицию Оригена, прибегнув к сократовско-платоновской схеме, получается, что молитва-προσευχή – это деятельность «умных сущностей», которая не может быть вариативной по своему адресату, т.к. Начало (бытие) всего сущего Одно – Бог-Отец, а все сущее устремлено по природе к бытию. Бытие в своем творении «умные сущности» получили не непосредственно от Отца (как Сын), но через Сына, поэтому их приобщение к бытию происходит через Сына. Характер этого приобщения-познания сообразен тому, как познает Отца Сын (благодаря имеющимся атрибутам: Премудрость, Логос и т.д.). Но если Сын имеет этот характер познания по сущности, то другие «умные сущности» по приобщению к Сыну в Духе. В такой деятельности, и именно только в такой деятельности, «умные сущности» «реализуют» свою единую «умную» природу, поэтому отклонение от такой деятельности является грехом «неразумности»:

«В грех неведения (ἰδιωτικὴν ἁμαρτίαν) впадают те, которые в великой своей простоте без рассуждения и без расследования молятся Сыну, происходит ли это так, что они и к Отцу молятся или к Отцу не молятся»[43].

Из цитаты можно сделать вывод, что Ориген знает, что практика молитвы-προσευχή ко Христу существует (т.е. Христу молятся как Верховному Богу, вместе с Отцом или даже без Отца), и существует не в какой-нибудь гностической секте[44], а в самой церковной среде. Ориген ясно дает понять свое несогласие с такой практикой, но, в отличие от гностических заблуждений или модализма, он считает эту практику следствием того, что люди не имеют четкого представления о своей вере и поступают так по незнанию. Т.е. Ориген критикует данную практику не как ересь и даже допускает подобную молитву ко Христу в качестве возможного исключения в своем более позднем произведении, трактате «Против Цельса»[45]:

«Мы же будем молиться (δεησόμεθα) и Самому Слову, просить (ἐντευξόμεθα) Его, благодарить (εὐχαριστήσομεν) и умолять (προσευξόμεθα), если только мы способны [различать между молитвой (προσευχῆς) в собственном (κυριολεξίας) и несобственном (καταχρήσεως) смысле слова]».[46]

Таким образом, возвращаясь уже к тому, что мы имели при «первом приближении» к теме, Оригена в данной молитвенной практике смущает прежде всего потеря христианами понимания исключительной роли Бога-Отца как Единого Источника всего существующего, к познанию Которого призвал и восстановил людей воплотившийся Христос[47].

Последующее историческое развитие Церкви действительно привело к расколу, о котором говорил Ориген. Линия раздела между арианами и православными как раз проходит через вопрос равенства Сына Отцу, который лежал в основе рассмотренной нами позиции Оригена. Тем не менее, нужно отметить, что в ходе самих арианских споров трактат Оригена «О молитве» не был вовлечен в дискуссию, и рассмотренная нами позиция Оригена не обсуждалась. Более того, эта тема не нашла своего отражения даже у самых категоричных критиков Оригена этого периода[48]. Это свидетельствует, на наш взгляд, о том, что позиция Оригена по данному вопросу находила определенную поддержку и согласие. По крайней мере, определение Карфагенского Собора 397 года своим запретом менять местами Отца и Сына в молитвах и предписанием адресовать богослужебные молитвы Отцу[49] в определенной степени поддерживает то, что пишет Ориген. «Неудача»[50] в виде включения в дебаты с трактатом «О молитве» произошла уже в ходе кризиса, связанного непосредственно с его учением. И нужно признать, что при этом позиция Оригена по вопросу молитвенного почитания Христа значительно передергивалась[51]. Так, Патриарх Александрийский Феофил в своем праздничном послании 401 года говорит об Оригене как отрицающем молитву ко Христу как таковую, что не соответствует тому, что пишет сам Ориген[52]. Важно также отметить, что как в трактате «О молитве», так и в оригенистских спорах 400-го года, конфликт происходит главным образом между интеллектуалами (Ориген и оригенисты) и людьми простыми, невысокообразованными (idiotai, антропоморфиты). Различие может быть усмотрено в том, что Ориген говорит в своем трактате о неправильном употреблении молитвы ко Христу, тогда как спор между оригенистами и антропоморфитами касался вопроса представления Бога в человеческом образе во время молитвы. Но это различие имеет направленность к сокращению, если учесть, что «образом Божиим» согласно Оригену является Сын, в виду чего полемика антропоморфитов с оригенистами приобретает очевидный христологический подтекст. Так или иначе, но исходя из содержания Праздничного послания 401-го года[53], становится вполне очевидным, что тенденции к смещению Христа на «второй» план в лагере противников Оригена начинает противопоставляться практика, в которой Христу отведена «первая роль», и молитва к Нему занимает исключительное место. Мы не думаем, что данный конфликт (впрочем, как и все предшествовавшие христологические конфликты) можно было бы назвать причиной, по которой в практике коротких молитв появились молитвы ко Христу, так как и до этого ничто не мешало обращаться ко Христу с короткой, но частой молитвой. Даже сам Ориген не стал бы предъявлять претензий к коротким молитвам ко Христу по их форме, но то, что они серьезно потеснили, и даже вытеснили, из молитвенной практики молитвы к Отцу[54], он бы явно отнес к проявлению «народной религиозности» и назвал грехом «безграмотных простолюдинов». Таким образом, к моменту первого соборного осуждения Оригена, критика преобладания молитв ко Христу стала восприниматься как грубое неблагочестие. В богословской системе Оригена различие между Отцом и Сыном было достаточно сильным, и молитва ко Христу не могла считаться молитвой ко всей Троице. Тогда как богословская «реформа» эпохи двух первых Вселенских Соборов привела к тому, что стало трудно говорить о Лицах Троицы как различных адресатах молитвы[55]. Это в свою очередь и привело к тому, что критиковать преобладание молитвы ко Христу стало невозможным в рамках православного учения.

Таким образом, возвращаясь к вопросу о дате появления «молитвы Иисусовой»[56], то, что произошло в IV – V вв., является не моментом появления коротких молитв ко Христу, – такие молитвы существовали и раньше[57], – а моментом, когда стало доктринально возможным их доминирущее положение в повседневной молитвенной практике, что и развилось в дальнейшем в практику «молитвы Иисусовой».

[1] См.: Мф. 20, 31 (молитва двух иерихонских слепцов); Мк. 10, 46, Лк. 18, 38 (молитва иерихонского слепца); Мф. 15, 22 (молитва хананеянки); Лк.17, 13 (молитва десяти прокаженных); Лк. 18, 13 (молитва мытаря).

[2] Ориген. О молитве / Перевод и примечания Н. Корсунского. Ярославль, 1884. С. 57. Греческий текст: TLG 2042 008.

[3] А. Hamman. La prière. T. 2. Les trois premiers siècles, Tournai 1963. Р. 306.

[4] См.: Origène. Homélies sur Jérémie. T. I. Homélies I-XI. SC 232. Hom. V, 17. P. 327 ; Origène. Homélies sur le Cantique des Cantiques. SC 37 bis. Hom. II, 13. P. 149 ; A. Hamman. Genese et signification de la prière, aux origines chrétiennes // Studia Patristica 2. Berlin, 1957. P. 478 ; H. Crouzel. Les doxologie finales des homelies d'Origene selon le texte grec et les versions latines// Augustinianum, 20 (1980), P. 95-107.

[5] См.: Eruditi Angli notae in Origenis libellum de Oratione // PG 11. P. 1632-1688; E. Jay. Origen's Treatise on Prayer,London 1954. Р. 126-127; G. Bardy. Origène. De la prière, Exhortation au martyre, III ed., Paris 1932. р. 78 – 79; J.A. Jungmann. Die Stellung Jesu im liturgischen Gebet // Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 19/20. Münster, 1962. p. 137-151; А. Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne. Tome II, 4, L'Eglise d'Alexandrie, la Nubie et l'Ethiopie après 451. Paris, 1996. P. 263-264. В ставшем классическим труде по истории «молитвы Иисусовой», Ириней Осэр предпочитает говорить об особом «цветении» почитания Христа у Оригеначто же касается критики молитвы ко Христу, то Осэр не видит в ней противоречия с молитвенной практикой и считает, что здесь какая-то «терминологическая проблема», которая в рамках истории молитвы Иисусовой ему не представляется интересной. См. Hausherr I. Noms du Christ et voies d'oraison // OCA. 1960. Т. 157. P. 47, 77. Гораздо более критично настроенный по отношению к Оригену Жак Лебретон (в александрийце он видит представителя «ученого богословия», тесно связанного с гностицизмом и противопоставляющего себя народной вере) считает, что в данном случае Ориген, исходя из своих субординастических представлений о Троице, критикует традицию молитвы, которая существовала в Церкви с момента Ее появления. См. J. Lebreton. Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l’Eglise chrétienne du III^e siecle // Revue d’histoire ecclésiastique. T. XX. Louvain, 1924. p. 24.

[6] А. Hamman. La prière. P. 306. «Explication souvent proposée, récemment reprise par O' Meara,dans son introduction à la traduction anglaise du livre».

[7] Ibid.

[8] А. Hamman. Ibid.

[9] Ibid. P. 307.

[10] Ibid.

[11] Речь идет о споре, который отражен в трактате «Шенуте против оригенистов», изданном Т.Орланди. См.: T.Orlandi. Shenute contra origenistas. Roma, 1985. P. 47, 59; A. Camplani Un episodio della ricezione del ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ in Egitto: Note di eresiologia shenutiana // F. Cocchini. Ibid. P. 168-172; B. Lourié. Does God have a body? // Scrinium. Т. 4: Patrologia Pacifica / Edited by V. Baranov and B. Lourié. Санкт-Петербург: Axiōma, 2008. P. 435-441.

[12] Ориген. О молитве. C. 51-65.

[13] «δέησιν μ ὲ ν ε ἶ ναι τ ὴ ν ἐ λλείποντός τινι μεθ’ ἱ κεσίας περ ὶ το ῦ ἐ κείνου τυχε ῖ ν ἀ ναπεμπομένην ε ὐ χήν». См.: Ориген. О молитве. С. 52. «молитва упрашивающая, убеждающая, творимая в чем-либо нуждающимся, творимая в надежде недостающее получить». Мы предпочли заново перевести определения для двух первых типов молитвы, т.к. в переводе Н.Корсунского отсутствует важная для нас деталь, касающаяся молитвы–προσευχή.

[14] «τ ὴ ν δ ὲ προσευχ ὴ ν τ ὴ ν μετ ὰ δοξολογίας περ ὶ μειζόνων μεγαλοφυέστερον ἀ ναπεμπομένην ὑ πό του». См.: Там же.: «молитва в возвышенном настроении духа, не думающего о собственной пользе, творимая для прославления Бога за Его великие дела».

[15] Там же.

[16] Там же. С. 53.

[17] Там же. С. 55-56.

[18] Об экзегезе Оригена в трактате «О молитве» См.: L. Perrone. I paradigmi biblici della preghiera nel Peri Euches di Origene. Aspetti formali e problematiche ermeneutiche // «Augustinianum», 33 (1993), 339-368; D. Bertrand. Bible et prière. Typologie des références à la Bible dans le Discours sur la Prière // Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 229-241.

[19] До Оригена о молитве рассуждал его предшественник Климент Александрийский в своих «Строматах». Но у него нет такого различения видов молитв как у Оригена. См.: Clément d’Alexanrie. Les Stromates. Stromate VII. SC 428. Paris, 1997. P. 129-169 (Ch. VII. De la prière).

[20] К примеру, в Собеседованиях прп. Иоанна Кассиана, авва Исаак выстраивает другую иерархию молитв, которая, следуя перечню приводимому ап. Павлом, начинается «молитвой» и заканчивается «благодарением» как наиболее высшей формой молитвы. Нужно также отметить, что вторым видом молитвы у аввы Исаака идет ε ὐ χή (обет), а не προσευχή, и у него нет также никакой градации молитв по адресатам. См.: Jean Cassien. Conférences VIII-XVII. SC 54. Paris, 1958. P. 49-53. (Conf. IX, Ch. XV).

[21] Ориген. О молитве. С. 51.

[22] M. Simonetti. Studi sulla cristologia del II e III secolo. Roma 1993. P. 109.

[23] В переводе Н. Корсунского говорится только о различии «по лицу» («если Сын по лицу от Отца различен»), что можно считать одним из возможных вариантов перевода « ὑ ποκείμενον».

[24] Ориген. О молитве. C. 58-59.

[25] Cм.: M. Simonetti. Ibid. P. 114-123.

[26] См.: Ibid. P. 118.

[27] См.: Ibid.

[28] См.: Ibid. P. 118-119

[29] Cм. R. Berchman. From Philo to Origen. Middle Platonism in Tradition. Chico, California, 1984. P. 117-131.

[30] Там же.

[31] Там же. С. 60.

[32] Там же. С. 59.

[33] Там же. С. 61.

[34] См.: Origène. Commentaire sur S. Jean. T. I. P. 66-67 ( ComJn II, 2, 28) : « κα ὶ ο ὐ κ ἂ ν μείνας θεός, ε ἰ μ ὴ παρέμενε τ ῇ ἀ διαλείπτ ῳ θέ ᾳ το ῦ πατρικο ῦ βάθους ».

[35] См.: Ориген. О молитве. С. 29-38.

[36] «…будучи Сам невидимым образом невидимого Бога, Он невидимо даровал участие в Себе всем разумным тварям, так чтобы каждый участвовал в Нем настолько, насколько проникнется чувством любви по отношению к Нему». Ориген. О началах. 2, 6, 3.

[37] См.: M. Simonetti. Ibid. P. 116. Ориген. О началах. I, 6, 2-3; II, 1, 1; II, 9, 2.

[38] «Та же душа, о которой Иисус сказал, что "никтоже возьмет душу Мою от Мене" от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем». Ориген.О началах. II, 6, 3.

[39] «В ней присутствовала субстанциальная полнота Самого Слова Божия». Ориген.О началах. II, 6, 4.

[40] Ориген. О началах. II, 6, 3. О роли оригеновской концепции «души Христа», как посредника между Божественной природой и телом, в иконоборческой полемике См.: V. Baranov, B. Lourié. The Role of Crist’s Soul-Mediator in the Iconoclastic Christology // Origeniana nona. P. 403-411.

[41]          Разделение «умных сущностей» на ангелов, людей и демонов, согласно Оригену, является следствием падения. Они были сотворены все вместе абсолютно равными и составляли Первоначальную единую Церковь. См.: H. Crouzel. Origène. Paris, 1985. P. 267-269.

[42] Ориген. О молитве. С. 62.

[43] Там же. С. 62-63.

[44] Апокрифические тексты свидетельствуют, что «тенденция адресовать литургические молитвы Самому Христу» была характерна для некоторых сект. См.: А. Hamman. La prière. Р. 225-228, 306.

[45] Трактат «О молитве» был написан около 234-235 гг., трактат «Против Цельса» был окончен Оригеном в 248 г. См.: L. Perrone. Preghiera // Monaci Castagno (ed.). Origen. Dizionario. Roma, 2000. P. 364; M. Borret. Introduction critique. I. Date du Contre Celce // Origène. Contre Celse. T. I. L. I-II. SC 132. Paris, 1967. P. 15-21.

[46] Ориген. Против Цельса. Кн. 5 // Богословский вестник. М., Св.-Тихон. правосл. богосл. ин-т., вып. 2, М., 1999. С. 52. В квадратных скобках наши исправления, т.к. переводчик зачем-то смягчил смысл последних слов. См.: Origène. Contre Celse. T. III. L. V-VI. SC 147. Paris, 1969. P. 22-23.

[47] В этом же ключе Ориген толкует слова Христа о том, что «никто не благ, как только един Бог» (Мф. 19, 17): «И к чему другому можно приравнять слова Христовы: "Что ты называешь Меня благим: никто не благ как только един Бог Отец", как не к следующим: "Что ты молишься Мне? Только Отцу следует молиться, которому и я молюсь, как вы из Священного Писания то усмотреть можете. Ориген. О молитве. P. 61.

[48] Как отмечает Е. Принцивалли, трактат «О молитве» цитируется только один раз в Апологии Памфила, но эта цитата не связана с учением Оригена о молитве. И эта тема также совершенно не затрагивалась ни у Джироламо, ни у Иоанна Иерусалимского, ни у Руфина, ни у Епифания Кипрского. См.: E. Prinzivalli. Ibid. Р. 146.

[49] См.: C. Munier (ed.). Concilia Africae a. 345-525. Corpus Christianorum Series Latina (CCSL 149). Brepols, 1974. p. 333 (23. Deprecibusetorationibus ):

« Ut nemo in precibus vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet ; et cum altari assistitur semper ad Patrem dirigatur oratio ; et quicunque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius eas cum instructioribus fratribus contulerit ».

«  Да никто в молитвах не именует Отца вместо Сына и Сына вместо Отца; и, когда (кто) предстоит перед алтарем, (да) всегда обращает молитву к Отцу; и если кто перепишет откуда-нибудь для себя молитвы, (да) не использует их до тех пор, пока не посоветуется с более сведущими братиями ».

[50] Название «Удача и неудача трактата «О молитве»» носит первая глава из упомянутой нами статьи Принцивалли. См.: E. Prinzivalli. La ricezione del ΠΕΡΙ ΕΥΧΗΣ nel dibattito origeniano del IV-V secolo. Р. 137.

[51] Cf. T. Graumann. ReadingsDe Oratione. Aspects of religious practice in the condemnation of Origen // Origeniana nona. P. 159 – 177.

[52] Cf.: N. Russell. Theophilus of Alexandria. London - New York, 2007. Р. 111-112.

[53] Сюда же следует отнести и трактат «Шенуте против оригенистов».

[54] Напомним, что обвинение в «забвение» других Лиц Св. Троицы, Отца и Духа, в адрес практиков «молитвы Иисусовой», встречается в памятниках египетского нехалкидонского монашества. См.: A. Guillaumont. Une inscription copte sur la “Priere de Jesus” // OCP. Т. 34. 1968. P. 310-325. L. Regnault. Quelques apophtegmes arabes sur la “Priere de Jesus” // Irenikon T. 52 (1979), P. 344 - 355.

[55] Адресаты, Отец, Сын и Св. Дух, в утвердившемся православном учении различны по ипостаси, но тождественны по сущности.

[56] См.: I. Hausherr. Noms du Christ et voies d'oraison. P. 235 – 247; L.Regnault. La priere continuelle "monologistos" dans la literature apophtegmatique// Irenikon T. 48. 1975. P. 491-492; K. Ware. The origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai // The study of spirituality. Cambridge, 1986. p. 175; A. Rigo. La preghiera di Gesu // Parola, Spirito e Vita. 25 (1992). P.247-248; В.М. Лурье Комментарии // Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. C. 410-411.

[57] Достаточно вспомнить молитвы ко Христу из Нового Завета (См. ссылку № 1).