«Мифологическая школа»

Воплощение Иисуса Христа было историческим событием. Он действительно был человеком, «распятым за нас при Понтии Пилате».

Одним из радикальных вызовов в христологии стала «мифологическая школа», отрицавшая Христа как историческую личность. «Отцом мифологизма» можно считать Шарля Дюпюи (1742-1807), деятеля Французской революции. Глубоко ненавидя христианство, он принимал активное участие в гонениях на Церковь. Позже возродить мифологизм пытался немецкий философ-гегельянец Бруно Бауэр (1809-1882).

Однако самым активным пропагандистом теории мифа стал Артур Древс (1865-1936). Все аргументы против историчности Иисуса он суммировал в книге «Миф о Христе». Вера в историческую действительность Иисуса является, по его мнению, главным препятствием для религиозного прогресса. Его идеи были раскритикованы в научных кругах, однако еще долго пользовались идеологической поддержкой в советской России.

Контраргумент на подобные упреки – тот факт, что историчность существования Христа подтверждается и в нехристианской литературе. Среди них сочинения Плиния Младшего (ок.112), Тацита (ок.115), Светония (ок.120) и более ранние свидетельства, такие как, например, знаменитый отрывок из Иосифа Флавия (ок.93), хроника Фаллуса Самаритянина, написанная в Риме (ок.60), или письмо сирийца Мара Бар Сарапиона (73)[1].

Поиск «исторического Иисуса»[2]

«Иисус есть Христос» (Ин. 20,31). Человек Иисус и есть Христос, т.е. помазанник, Мессия. Он является вочеловечившимся Сыном Божиим, одним из Пресвятой Троицы.

XIX век стал временем поиска «исторического Иисуса», т.е. раскрытия культурных, исторических и географических обстоятельств жизни Христа. Это направление подчеркивало «радикальный историзм» своего подхода и искало внешние влияния на формировавшееся христианство. Ряд авторов этого направления, среди которых Давид Штраус (1836) и Эрнест Ренан (1860), написали книги с общим названием «Жизнь Иисуса». В своих работах они стремились выявить образ Иисуса «как он был на самом деле», противопоставляя его «догматическому Христу», как он традиционно изображен в Евангелиях.

Началом исследований «жизни Иисуса» в рамках протестантского богословия считаются критические импульсы Германа Самуэля Раймаруса (1694-1768), которые были позже подхвачены Фридрихом Штраусом (1808-1874). Они разделяли Иисуса в его иудейском пророчески-апокалиптическом образе и христианство, противопоставившее себя иудаизму как изобретение апостолов. Важным было объяснить сверхприродные деяния Христа с рациональной точки зрения. Они интерпретировали миф не как выдумку, а как форму восприятия Христа более поздними поколениями учеников. Именно мифическому воображению приписывались нарушение законов природы, противоречия между различными преданиями и распространение на Иисуса ветхозаветных мотивов.

До сих пор в западном богословии встречается противопоставление «иисусологии» как исследования обстоятельств бытовой жизни Христа, различных особенностей его эпохи, с одной стороны, и «христологии», как она рассматривается в догматическом корпусе церковного учения, с другой стороны. Такое разделение в некотором смысле можно оправдать.

Этому есть две причины. Во-первых, уже в среде первого поколения христиан было мало интереса к подробностям земной жизни Христа. Особенно это проявляется в посланиях апостола Павла. Его убежденность в словах: «Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем» (2 Кор 5:16). И Никео-Цареградский символ веры ничего не говорит о Христе между Его вочеловечением и распятием.

Другая причина – постепенный отход от культуры того времени. Постепенно было предано забвению то, что представлялось второстепенным или само собой разумеющимся, но что придавало колорит и делало образ Христа живым в восприятии определенных поколений. То, что было очевидным ранним христианам и без объяснения, перестало быть очевидным для их потомков. Следствием этого стало ощущение отдаленности Христа от реальной жизни современного человека.

Конец 19-го и начало 20-го вв. стали временем развенчания либерального подхода, ставившего под сомнение авторитет Евангелий. В результате библейских исследований было доказано, что Евангелия являются не просто источниками биографических данных о Христе, а выражениями веры христиан. Уже евангелие от Марка, т.е. древнейшее из канонических Евангелий, является выражением догматики христианской общины, а не просто записью происходивших событий в жизни проповедника Иисуса. Даже небольшие части Евангелий писались в керигматическом ключе, т.е. с осознанием как уже совершившегося факта того, что Иисус воскрес и был прославлен.

Нечто подобное процессам в протестантском богословии было характерно и для православия. В ответ на «схоластическое пленение» русского богословия возникло стремление вернуться к конкретике раннего христианства, а именно – к христологии ранних отцов Церкви. Основоположником подобного течения считается прот. Георгий Флоровский, выдвигавший тезис «вперед – к Отцам» и стремившийся снова сделать актуальным наследие отцов Церкви и создать «неопатристический синтез».

Экзистенциальная интерпретация и ее преодоление

Вера Церкви, в отличие от других верований, ориентирована на событие, совершившееся в истории. Поэтому значение христианского вероучения не может быть сведено лишь к возвышенному моральному учению, не может ограничиться только областью внутреннего опыта человека.

Наиболее важным представителем экзистенциальной интерпретации был Рудольф Бультман (1884-1976). Его интерпретация новозаветного благовестия является попыткой преодоления скепсиса «исторического» подхода. Расцвет его деятельности совпадает c эпохой сциентизма, т.е. убежденности в неограниченных возможностях науки и возможности все выразить наукообразно.

Бультман утверждал, что для акта веры важны не исторические факты, а непосредственное переживание человеком внутреннего освобождения и примиренности с Богом. Следствием этого был отказ принимать достоверность чудес, описываемых в Евангелиях, в том числе и воскресение Христа. Это все, с точки зрения Бультмана, мифы, более поздние изобретения христианской общины, которые в действительности с Иисусом не происходили. Программа Бультмана была названа «демифологизация» и предлагала вместо мифов, которые невозможно проверить научными методами, вместо чудес, которые не вписываются в современную сциентистскую парадигму, постулат личностной экзистенциальной связи со Христом.

Однако скептическое отношение Бультмана к вопросу непрерывности христианской традиции и самой мифологизации христианского сознания вызывает большие сомнения. В действительности во многом ситуация была противоположна. Формирование канона новозаветных книг, догматов о Христе эпохи Вселенских соборов препятствовало мифологизации, т.е. распространению вымышленных историй о Христе, которые расцвели пышным цветом в рамках гностицизма, развившегося со II века от Р.Х. (современные примеры подобных мифов, не ограниченных рамками догмата, – фильмы «Последнее искушение Христа», «Код да Винчи» и другие).

В кругу учеников Бультмана со временем вызрело понимание того, что благовестие о Христе должно иметь основание в проповеди Христа до Его воскресения. Но именно идентичность земного Иисуса и вознесенного Христа предполагается во всех ранних канонических христианских источниках.

Две разные христологии?

Христос является истинным Богом и истинным человеком, а потому в описании Его земной жизни можно найти как черты слабости человеческой природы, так и Его божественного достоинства.

Противоположение «христологии снизу» и «христологии сверху» можно нередко встретить в богословской литературе. Первая относится к описанию Христа как проповедника нравственности, которое главным образом содержится в синоптических евангелиях (Матфея, Марка и Луки), а вторая – к «высокой христологии» евангелия от Иоанна. Первая подчеркивает человеческую природу Христа и повествует о служении Христа до Его страданий и воскресения. В противоположность этому евангелие от Иоанна является более возвышенным и сконцентрированным больше на эсхатологической составляющей учения Христа, а в конечном итоге – на Его божественной природе.

Однако высокая христология четвертого евангелия по крайней мере уже частично предвозвещается в ряде мест у синоптиков. Сюда относится высказывание о власти в отношениях между Сыном и Отцом (Лк. 10,21-22 = Мф. 11,25-27), история об искушении в пустыне (Мф. 4, 1-11; Мк. 1,12-13; Лк. 4, 1-13), притча о неверном управителе (Лк. 16, 1-13), вопрос относительно сыновства Давида и господства Мессии на основании 110-го псалма (Мф. 22, 41-46; Мк. 12, 35-37; Лк. 20, 41-44) и ответ Иисуса на вопрос первосвященника (Мк. 14, 60-64).

Иисус признает Свое мессианство, и именно благодаря этому Его арестовывают, обвиняют и после короткого судебного процесса как «мессианского возбудителя черни» приговаривают к смерти на кресте (ср. Ин. 11, 48-50). Он умирает смертью одновременно безуспешного обманщика народа и обвиненного согласно Закону.

Примером примирения этих двух видений Христа – «христологии снизу» и «христологии сверху» – стала христология Вселенских соборов, признающая в Нем совершенное человечество и совершенное божество. Этот образ некой двусоставности Христа не раз использовался в патристическом богословии – Христос как «истинный Бог и истинный человек», божественная и человеческая природы во Христе (4-й Вселенский собор), божественная и человеческая воли во Христе (6-й Вселенский собор).

Богословие Креста и богословие славы

Ради спасения человеческого рода от греха и смерти Христос воспринял человеческую природу, чтоб вознести ее к престолу триединого Бога. Он претерпел страдания, но затем был прославлен.

Мышление в рамках дихотомии, противопоставления, по своему удобно и неоднократно использовалось в истории богословия.

Возникновение протестантизма ознаменовалось противоположением «богословия Креста», т.е. страданий Христа и его мучительной смерти, как это изображают Евангелия, с одной стороны, и «богословием славы», т.е. Его победы над смертью, славным сидением одесную Отца, с другой. С одной стороны, Христос беззащитен, он претерпевает муки, для которых и пришел на Землю, с другой, Он – Вседержитель, который будет судить мир.

Для основоположников протестантизма важнее был именно образ страждущего Христа, т.к. именно в этом образе Христос явил Себя в истории, именно на нем особенно сконцентрировано Священное Писание в отличие от позднейшего развития христианского богословия. Этим оспаривалась позиция тогдашней Католической Церкви, полагавшей, что страдания Христа были временны и преодолены в Воскресении, и с тех пор Его слава и всемогущество имеют преимущественное значение.

Однако последняя позиция также имеет свое основание. «Отныне мы никого не знаем по плоти. Если мы и знали Христа по плоти, то теперь уже не знаем» (2 Кор 5:16), – так говорит апостол Павел, не бывший среди учеников Христа при Его жизни, но получивший опыт встречи с воскресшим Христом.

Умаление Сына Божия

Христос «смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2, 8).

Если для протестантов Европы особый акцент на умалении Христа ставился в 16-м веке, то для православного сознания это стало особенно актуально в XIX и XX вв. XX век стал временем гонения на православных христиан. Многие миллионы верующих вынуждены были покинуть свои страны. Не меньшие лишения пришлось претерпеть последователям Христа и в советской России – ссылки, лагеря, расстрелы.

Жизнь в условиях преследований и лишений, необходимости свидетельства о своей вере перед лицом богоборческой власти открыли новый образ Христа. Если раньше это был скорее образ Вседержителя-Пантократора, Христа, восседающего после Вознесения во славе, то в новых обстоятельствах подчеркивалось умаление Христа и Его готовность взять на себя ношу тягот и лишений, а в конечном итоге и крестной смерти.

Среди богословов этого направления можно подчеркнуть архиеп. Михаила (Тареева), Владимира Соловьева («Лекции о Богочеловечестве») и прот. Сергия Булгакова («Агнец Божий»). Ярко идея самоумаления выразилась в проповедях митрополита Антония Сурожского (Блума, 1913-2004)[3].

Жертвенная самоотдача или победа на Кресте?

Смерть Христа была не умилостивлением грозного вседержителя. Она является частью домостроительства Божия, вводящего человека в общение с Богом.

Вопрос смысла крестной жертвы Христа ставился уже в 12-м веке. Тогда, на Соборе 1157 г., на вопрос о том, кому же была принесена жертва Христа, был дан ответ: всей Пресвятой Троице. Тем самым отрицались другие возможности: жертва гневному Богу-Отцу, требующему возмещения справедливости за грехи человеческого рода, а также жертва антихристу, царствующему над родом людским после грехопадения. Импульсом для этого богословия жертвы были слова Божественной литургии, где Христос называется одновременно приносящим, приносимым и принимающим: Он свободно приносит себя в жертву за жизнь мира, а также как один из Пресвятой Троицы, принимает эту жертву.

Таким образом, восприятие жертвы на Кресте как жертвы умилостивления вытесняется пониманием крестной смерти как «активного страдания», победы над смертью и прокладываем пути для верующих в Него, разрушением средостения. «Христос, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2. Кор. 8, 9). Христос – первенец из умерших, «начаток усопших», «первородный между многими братиями» (Рим. 8,29-30), вводящий нас в общение с Богом, ограниченное после падения первого Адама. Христос обновляет нашу жизнь, делая ставшее невозможным снова возможным (ср. Рим. 6, 4).

Богооставленность на кресте?

Крестная смерть Христа – это одновременно восприятие полноты человеческого опыта богооставленности и подтверждение Его мессианского достоинства.

Слова Христа о богооставленности, сказанные Им с креста, поражают беззащитностью Того, которого православные христиане считают не просто пророком, и даже не просто Сыном Божиим, а Богом. Как понимать слова: «Боже мой! Боже мой! Зачем оставил ты меня?» (Мк. 15,34)? Если они правдивы, то Христос не был Богом, а если это лишь метафора, то такое понимание близко к ереси докетизма: Бог вселился в человека Иисуса, но в последний момент оставил его перед крестной смертью.

Возможное объяснение – в контексте Священного Писания. С одной стороны, фраза о богооставленности – это повторение слов псалмопевца: Пс. 21,2. Давид говорит в этом же псалме: «На тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их» (21,5); «Он (Господь) не презрел и не пренебрег скорби страждущего… но услышал его» (21,25). Таким образом, Христос ставит Себя в ряд ожидавших избавления, максимально полно соединяя себя с человеческим родом.

Важно также и то, что остальные евангелисты дополняют свидетельство Марка. Так, евангелист Лука из последних слов Христа выделяет: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (Лк. 23,46), – эти слова свидетельствуют о примиренности с судьбой. К этому добавляется и уверенность в будущем: рядом висящему разбойнику Христос говорит: «Сегодня со мной будешь в раю» (Лк. 23, 43).

Евангелист Иоанн подчеркивает завершенность дела Христа, последнее слово которого: «Совершилось» (Ин. 19,30). Он цитирует 21-й псалом (Ин. 19,24), а также Пс. 68, 22: «Иисус, зная, что уже все совершилось, говорит, дабы свершилось Писание: жажду» (Ин. 19,28). Таким образом, одновременно с уничижением Христос являет и свое мессианское достоинство, а потому, вместе с полнотой восприятия человеческого опыта, и свое божественное достоинство.

Телесное воскресение Христа

Воскресение Христа – Его восстание из мертвых – является не просто метафорой, а реальностью Его телесного преображения. Это подтверждают свидетельства пустой гробницы и встреч Спасителя со Своими учениками в период между Воскресением и Вознесением.

Вопрос телесного воскресения Христа также вызывает большой скепсис у многих сторонников либерального толкования. Порой они говорят о воскрешении Христа в памяти учеников. Некоторые говорят о «двойной гробнице», дескать, Христос ожил, но позже снова умер, уподобляя воскресение Христа воскрешению Лазаря и полагая, что это было лишь временное восстановление жизни, а не начало новой жизни. Другая крайность – сведение к неопределенности, когда утверждается: Пасха – это качественно новое будущее, эсхатологическое и не до конца нами понимаемое.

Однако телесное воскресение Христа важно для православной традиции: из него следуют отношение к человеческому телу как «храму Святого Духа» (ср. 1 Кор. 6,19) и, как следствие, почитание мощей угодников Божиих. Центральное значение телесного воскресения подчеркивает и апостол Павел: «Если Христос не воскрес… то тщетна вера ваша» (1. Кор. 15,14). О телесности Христа после воскресения, хотя она и была особой, прославленной, свидетельствуют Его встречи с учениками между Его воскресением и вознесением: Его могли видеть, Он мог вкушать пищу и прочее (ср. Лк. 24, 39 и далее).

Подлинность пустой гробницы после воскресения Христа говорит о телесном воскресении, в отличие от убеждения в бессмертии души, а потому и ее возможных трансформациях. Христиане верят в единство души и тела, а потому в воскресение тела и восстановление целостного человека[4].

Бесстрастие Бога – это не апатия к человеку

Бесстрастие Бога в христианском понимании – это не апатия и безразличие к человеческим делам. «Бог есть любовь» (1 Ин. 4,16), и Его заинтересованность в жизни человека потребовала от Него жертвы единородного Сына: «Так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного, чтобы каждый верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16).

Христианское понимание Бога испытывало влияние с разных сторон, особенно со стороны древнегреческой и древнееврейской мысли. Древнегреческая философия отстаивала понимание Бога как совокупности совершенных качеств (всеблагой, всемогущий, бесконечный, вездесущий и прочее) и сводила Бога скорее к некоему абстрактному принципу. Со времен Платона утверждалась идея бесстрастия божества: в противоположность богам Олимпа, подлинное Божество неспособно на страстные переживания, зависть и прочие человеческие недостатки. Вершиной идеала была атараксия, бесстрастие к внешним возбудителям.

По аналогии с этим, христианское понимание Бога во времена схоластики стало также ассоциироваться с неспособностью к страданиям и, как следствие, с апатией и безразличием. Такое понимание Бога привело к деизму: Бог существует, в течение шести дней Он создал мир, но в седьмой день почил, и теперь Ему нет особого дела до этого мира, который сам должен развиваться по созданным для него законам.

В отличие от такого «греческого подхода», в мышлении древних израильтян Бог – это прежде всего личность, которая ведет избранный народ к намеченной цели, к готовности принять Мессию. Такой подход объясняет осмысленность молитвы к Богу, допускает возможность диалога с Ним и принятия Его воли. Одним словом, «Бог Авраама, Исаака и Иакова» – это Бог действия, а не сонного совершенства.

Именно личностная связь с Богом в молитве и богослужении важна для православной христологии. Христиане не просто убеждены в том, что Иисус жил 2000 лет назад, ходил по земле, защищал униженных и творил другие добрые дела. Их вера не просто психологически-моральна: надо любить ближнего и творить добро, потому что так делал Иисус. Вера христиан онтологична: мы верим, что этот Иисус – и есть Бог, один из Пресвятой Троицы. Понесший на себе все трудности и испытания человеческой жизни, Он может помочь и прибегающим к Нему в молитве. Любовь, а значит небезразличие к человеку и созданному миру, характерны для Бога. В то время как Сын претерпевает умирание за род человеческий, Отец также не безразлично взирает на совершаемое и не радуется наконец-то возмещенному оскорблению со стороны грешных людей, но претерпевает смерть своего единородного Сына.

Важным для осознания небезразличности Бога к созданному Им миру является догмат о Христе, как одном из Лиц Пресвятой Троицы: Он был не просто просвещенным посланником или пророком, возвещающим волю Божию, а Сыном Божиим. Пример разбора отстаивания Божества Христа в спорах эпохи Вселенских соборов – книга диакона Павла Гаврилюка[5].

Христос как совершенный человек 

Совершенство Христа как человека означает Его полноценное восприятие человеческой природы и человеческого опыта. Он был человеком, а не казался таковым.

Современное массовое сознание с понятием совершенства порой связывает самые разные представления. Часто это именно идеализация нравственных и физических качеств – умный, смелый, сильный и прочее. Частично они применимы ко Христу, но не всегда. Например, Христос уже 12-летним мальчиком наравне беседовал с книжниками (Лк. 2, 46-47), но он не основал раввинистической школы, которая могла бы дальше распространять Его учение. До начала общественного служения Он жил настолько обычной жизнью, что галилеяне не могли поверить, что этот «один из них» имеет мессианское достоинство.

Библейские исследования доказали, что Христос блестяще владел богатством арамейского языка, родного для Него, но вряд ли Его можно назвать полиглотом, который знал много других языков. Ничего не известно о Его спортивных достижениях, о Его способностях игры на музыкальных инструментах или познаниях в математике или химии. Сама постановка подобных вопросов является отражением идеальных представлений отдельного человека или эпохи: что же для меня самого является приоритетным? В этом смысле атрибуты всеведения и всемогущества, присущие Божеству, не были очевидно открыты в земной жизни Христа.

Утверждение Церкви о том, что Христос является «совершенным человеком», говорит о другом: Христос в полноте воспринял человеческую природу, а не только человеческую душу или тело. В своей смерти Он также в полноте испытал опыт человеческого страдания и богооставленности, так что никакой человек не может упрекнуть Его в непонимании своего положения. Одним словом, совершенство Христа – в полноте восприятия человеческого опыта, а не в соответствии нравственным устоям или физическим идеалам той или иной эпохи.

Смысл воплощения Христа 

Смысл воплощения Христа – не в возврате людей к невинности первобытного состояния, не просто спасение от греха, а в совершенствовании в святости и приближении к Богу.

В Средневековье у богословов-схоластов возник вопрос: необходимо ли было бы воплощение Христа, если бы Адам – первый человек не согрешил и не отпал от Бога? Этот вопрос предстает в умозрительной, спекулятивной перспективе – ведь мы все живем уже в условиях падшего состояния, после грехопадения человека. Однако иначе этот вопрос может звучать так: является ли грех, следствие свободы выбора первого человека, причиной изменения Божественного плана домостроительства и вочеловечения Сына Божия? В таком виде замысел Бога о мире становится в зависимость от произвола человека.

Восточные отцы Церкви видели этот вопрос в иной перспективе: должно ли воплощение Христа просто исправить оплошность Адама, вернув людей в первозданное невинное состояние? Православное богословие понимает райское положение первых людей как детство: Адам и Ева были призваны к развитию, к самоограничению и возрастанию до подобия Божия (ср. «положительные» заповеди возделывания, наречения и размножения – Быт. 2, 15-25); они были невинны, но отнюдь не совершенны. А потому воплощение Христа – не только исправление греха человека, но и содействие в стремлении к святости и пребыванию с Богом. Аскетика – это и есть наука о том, как человек должен направлять свои усилия к тому, чтобы развить в себе подобие Божие.

Если возвратиться к первоначальной постановке вопроса, то наиболее допустимый ответ следующий: воплощение Христа есть вочеловечение Бога, цель которого – обóжение человека, «совершенство во Христе» (Кол. 1, 28); а грехопадение первых людей лишь добавляет к замыслу Бога новый аспект: обóжение и совершенствование в святости становятся одновременно спасением от греха и смерти[6].