§1. 2 Образование в Приморье Владивостокской епархии

В соответствии с указом императора Камчатская епархия с 1 января 1899 г. разделялась на два новых округа: Благовещенскую и Владивостокскую епархии[1]. Территории, расположенные по всему течению р. Амур до Николаевска, рек Зеи, Буреи, Амгуни, по нижнему течению р. Уссури, а также морское побережье от залива св. Николая в Охотском море до Императорской гавани  в Татарском проливе оказались под управлением Благовещенского епископа. В состав Владивостокской епархии вошли приходы и церкви Владивостока и Южно-Уссурийского края, Камчатки и Чукотки, острова Сахалина  и Командорских островов, а также Удская приходская церковь на мысе Чемункан и приписная к ней Аянская церковь. Заметим, на такой территории протяженностью в 1 241 821 кв. версту могли бы разместиться несколько епархий из европейской России, что наглядно видно по карте в приложении III[2].     

Как известно, в синодальную эпоху сложился принцип, по которому административные границы епархий должны были совпадать с территориями губерний[3]. Однако из этого правила случались исключения. Выделяя Владивостокскую епархию, ориентировались на рубежи Приморской области, тем не менее, границы церковного округа были проведены не вполне грамотно, что впоследствии создало определенные помехи в развитии церковной жизни. Владивостокская епархия оказалась разбросанной на нескольких отдельных территориях, ничем не связанных друг с другом, отделенных на громадные расстояния.  Поселок Уда, например, ближе к Приамурью,  и прихожане местной церкви состояли в основном из народов, зимой  кочевавших  в район  рек Амгунь и Селемджа, т. е. в Благовещенскую епархию[4]. Для управления церквами на Камчатке, Владивостокский преосвященный архиерей часто должен был направлять туда письменную корреспонденцию почтой, которая шла сухопутным путем через Благовещенск. В целом большую часть года все северные округа имели возможность регулярного транспортного сообщения с Якутском, нежели с Владивостоком, откуда с Камчаткой поддерживалось морское сообщение три-четыре летних месяца в году. Одним словом, по объективным причинам открытие в Приморье епископской кафедры не улучшило управление камчатскими приходами[5].

Северная половина Уссурийского края, находившаяся в составе Приморской области,  как это показывает карта в приложении II, оказалась в подчинении Благовещенского епископа. Но это  привело к неудобствам в деятельности  управления Уссурийской железной дороги, располагавшейся в Никольск-Уссурийске, так как половина железнодорожных церквей относилась к Владивостокской епархии, а половина - к Благовещенской. В связи с этим в январе 1901 г. Синод подчинил все храмы в полосе отчуждения Уссурийской железной дороги от станции Владивосток до станции Хабаровск ведению Владивостокского епархиального начальства. Однако это вызвало новую каноническую проблему: на территории Благовещенской епархии оказались храмы, подчинявшиеся другому епископу. С другой стороны, верующие из Северо-Уссурийского края должны были обращаться для решения своих проблем к отдаленному и малодоступному Благовещенскому епархиальному управлению. Святейший Синод, неоднократно рассматривал проблему границ Владивостокской епархии, но вопрос до 1917 г. остался нерешенным из-за разногласий на этот счет между двумя епископами: Благовещенский преосвященный  был против присоединения к его епархии северных округов и отделения Северо-Уссурийского края[6].

Из вышесказанного следует, что поскольку с 1899 г. южное и центральное Приморье стали базовыми районами Владивостокской епархии, что подтверждает картографический материал в приложении IV, то с данного времени наступил новый период формирования церковной структуры. На данном этапе, пятом по счету, продолжал оказывать влияние переселенческий фактор – численность паствы продолжала увеличиваться. Например, из-за общественно-политических событий, происходивших в стране, а также столыпинских реформ в Уссурийский край усилился приток малоземельных и безземельных крестьян[7]. Если в 1902 г. называли себя православными приблизительно  162 000 чел., то через десять лет их количество увеличилось более чем в 2 раза, занимая в удельном весе всего населения около 75 %[8].

Рост населения приводил к периодическим изменениям в административном делении края, что косвенно влияло и на реорганизацию благочиннических округов. Если в 1889 г. в регионе их действовало 7, то через десять лет – 11[9]. По сравнению с отдаленными частями епархии Приморье, получило более выгодное положение для церковного развития, так как здесь архиерей мог лично и регулярно координировать развитие миссии Церкви, как в ее внутреннем понимании, так и во внешнем. Епископ занял место  подлинного духовного главы, организатора  Православной Церкви  в Южно-Уссурийском крае. Данное заключение наглядно подтверждают основные вехи из жизненного пути первого управляющего Владивостокской епархии.

Указом Святейшего  Синода  епископом Владивостокским и Камчатским  был назначен  преосвященный владыка Евсевий (в миру Евгений Иванович Никольский), бывший епископ Камчатский и Благовещенский (см.: приложение 8, иллюстрация № 5 [10]. Он родился в 1860 г.  в семье сельского священника[11]. Поэтому в традиции того времени его происхождение из духовного сословия во многом определило  первые этапы биографии: обучение в Тульских Духовных школах –  училище и семинарии, а после – в  Московской Духовной академии, которую он окончил в 1885 г. со степенью кандидата богословия (магистрантом). Перед ним открылся путь высокого иерархического служения  в Церкви, но для этого нужно было принять монашество, как тогда поступали многие выпускники академии, искавшие удачной карьеры[12]. 25-летний возраст позволял ему просить о постриге в иночество, но Евгений принял решение ехать в Могилев, где три года нес послушание преподавателя русского и церковно-славянского языков в духовном училище, а с 1888 г. стал также и помощником смотрителя этого учебного заведения. Старание и способности молодого учителя были замечены в епархии: в мае 1890 г. Евгения Никольского назначили членом Могилевского Епархиального училищного совета, а через два года – делопроизводителем Училищного правления.  Восемь лет практической деятельности на педагогическом поприще показали возможности молодого человека. Конечно, можно находить в его биографии черты, похожие на жизнь других епископов той поры. Тем не менее, монахом с именем Евсевий (в честь священномученика Евсевия, епископа Самосатского) Евгений Никольский стал лишь накануне диаконской хиротонии 5 августа 1893 г., а на следующий день его рукоположили в сан иеромонаха. Почти через месяц указ Святейшего Синода определил о. Евсевию место церковного послушания в качестве члена Санкт-Петербургского духовного цензурного комитета. Но едва он успел прибыть к месту назначения, как 18 октября был определен на должность ректора Иркутской Духовной семинарии, где 6 ноября его возвели в сан архимандрита. В Иркутске помимо ректорства и преподавания в семинарии, отец Евсевий принимал участие в других епархиальных делах: был редактором "Иркутских епархиальных ведомостей", помощником председателя Епархиального училищного совета, председателем Комитета по постройке нового здания Иркутского женского духовного училища, деятельным членом Иркутского Миссионерского Общества. В январе 1897 г. новая веха - архимандрита Евсевия рукополагают во епископа Киренского, викария Иркутской епархии.

Исследование биографии епископа Евсевия свидетельствует, что двенадцать лет после окончания духовной академии будущий архиерей проходил  практическую  подготовку к ответственному служению,  занимаясь не только  духовно-учебной деятельностью, но и разными вопросами епархиальной жизни. Конечно,  владыка Евсевий не имел приходского служения, а ступени от диакона до архимандрита прошел в течение нескольких месяцев.  Но можно предположить, что он не понаслышке был знаком с трудом приходского иерея, потому что воспитывался в семье сельского священника. Безусловно, епископ Евсевий показал с юности лучшие христианские качества, умел трудиться и достигать результатов. Может быть, это и остановило на нем, как кандидате в архиереи, выбор влиятельного обер-прокурора К. П. Победоносцева. Достоинства владыки Евсевия подтверждаются тем, что уже через год после назначения викарием Иркутской епархии, его направляют на самостоятельную кафедру епископа Камчатского и Благовещенского после кончины епископа Макария (Дарского). Руководить этой огромнейших размеров епархией было не просто: масса проблем со строительством храмов, растущая численность верующих. Конечно, Камчатская кафедра считалась отдаленной от центра и небогатой, так что заслуженного архиерея сюда вряд ли бы направили, но и не любому молодому епископу можно было ее доверить исходя из тех задач, которые перед ней ставились. С первых же шагов его архипастырской деятельности в Благовещенске проявились лидерские качества личности: высокая образованность, организаторские способности, личное благочестие, ревность к богослужению, яркое проповедничество и учительство. За небольшой срок он хорошо изучил ситуацию с церковной жизни в Южно-Уссурийском крае. Поэтому, когда встал вопрос о первом епископе для Владивостока, выбор пал именно на него.

Изучение обстоятельств вокруг становления новой кафедры позволяет сказать, что епископ своей инициативой и энергичными действиями сыграл решающую роль в скорейшем оформлении структуры епархиального управления. Этот тезис иллюстрируется рядом примеров.

Во-первых, до 1917 г. во Владивостоке  не был построен архиерейский дом, городской резиденцией владыки оставалась неудобная арендованная квартира. В связи с бесперспективностью решения актуального вопроса через  Синод, где длительное время не утверждался проект здания, епископ Евсевий благословил строительство архиерейской дачи за городом в местечке под названием Седанка. В 1901 г. каменный дом с пристроенной к нему церковью были завершены[13]. Примечательно, что при стоимости строительства примерно в 60 000 руб. смета была покрыта не за счет казенных средств, а частными пожертвованиями, изысканными лично владыкой[14]. Он бывал во Владивостоке по важным случаям, для посещения храмов и консистории, для служения в кафедральном соборе по большим праздникам. В загородном же доме проводил большую часть времени, если не выезжал по епархии. По свидетельству современников, сюда к архиерею за советом и благословением приезжали многие приморцы, от простолюдина до знатного чиновника, находя  радушный прием и, если нужно, временное пристанище[15]. Например, в 1910 г. здесь проживало до 50 человек, многие из них на полном содержании архиерея.

Второе. Архиерей, по-мнению автора, столкнулсяывалкой ваниямиелижде всегоомоя полномояиямительством храмов указали, что благочинные не были готовы к их решению из-за чего в , с прохладным отношением органов местной власти к вопросам Православной Церкви. Об этом приходится размышлять в связи с тем, что Владивостокской Духовной консистории не предоставили нормального здания для работы. Долгое время она располагалась в арендованных помещениях на краю города, вдали от общественных мест, в крайней тесноте[16]. Консистория открылась в марте 1899 г. в составе трех штатных членов, секретаря, трех столоначальников, казначея, регистратора, архивариуса и секретаря при архиерее[17].  Правящий архиерей, как мог, обращаясь за поддержкой к епархиальному духовенству, постоянно заботился о достаточном обеспечении работников. Только в 1913 г., т. е. спустя четырнадцать лет после создания епархии, управленческий орган переехал в собственное вновь построенное здание[18].  С этого времени канцелярия епархии смогла работать в хороших условиях, хранить архив и предоставить квартиры для  чиновников. В консистории также разместились другие епархиальные органы, как-то: Училищный совет, епархиальное Попечительство о бедных духовного звания и Владивостокский Миссионерский комитет.

Третье. Более всего странным по отношению к епархии стало то, что во Владивостоке не был построен соответствующий его уровню  Кафедральный собор, статус которого был присвоен бывшему приходскому маловместительному Успенскому храму (см.: приложение 8, иллюстрации № 6–7)[19]. Епископ Евсевий инициировал  возведение нового собора. Для строительства здания новой церкви городская Дума выделила земельный участок, был утвержден проект, сметная стоимость которого составила около 500 000 руб. Но постоянного финансирования постройки не началось, вместо этого с 1900 г. был открыт фонд для сбора пожертвований на новый Кафедральный собор. Император  Николай II передал на строительство из личных средств 5 000 руб., призывая последовать его примеру других меценатов и благотворителей[20]. Статистические данные, собранные в таблице 2, свидетельствуют о том, что первые три-четыре года сбор проходил активно, затем его темпы убавились, а в 1909 г. приток денежных приношений вновь несколько увеличился. Но этих денег было явно недостаточно, чтобы с уверенностью начинать строительство нового собора, которое и было отложено на неопределенное время. С целью сохранения собранных ресурсов к 1916 г. большинство из суммы 189 000 руб. было переведено в ценные бумаги.  

Таблица 2

Поступление  средств  на новый кафедральный собор во Владивостоке

 * Составлено автором по: РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1940. Л. 51; Д. 2015. Л. 41; Д. 2077. Л. 45 об; Д. 2376. Л. 53; Д. 2567. Л. 27; Д. 2626. Л. 32; Д. 2689. Л. 35; Д. 2749. Л. 31.

Однако в кризисных условиях нехватки денег епископ Евсевий  смог умело распорядиться частью собранных средств, чтобы с их помощью кредитовать постройку второго в городе Покровского храма[21]. 

Получается, что быстро построить новый Кафедральный собор только за счет пожертвований оказалось невозможным, это решение было неверным. «Местных благодетелей нет, и едва ли будут», - с горечью писал епископ Евсевий, сожалея о том, что в городе заметно проявлялось равнодушие к церковной жизни. Но надо также учитывать, что по всем церквам проводилось множество всевозможных сборов (например, на новые храмы в разных частях империи, на содержание больных, на нужды Палестинского общества, на Красный крест, в пользу глухонемых, на миссионерские нужды, на помощь раненным в войне и сиротам и др.), поэтому  ресурсы жертвователей были ограничены. 

Суммируя три вышеназванных фактора можно понять мотивы того, почему епископ Евсевий всерьез рассматривал вопрос о переносе центра епархии  в Хабаровск  (где его были готовы встретить более заинтересованно), а в Приморье оставить своего викария. Например, он откровенно писал, что значение Владивостока нужно возвышать «пушками, кораблями, штыками и т. п., а не резиденцией епархиального архиерея»[22].  Владивосток развивался  в большей степени как военный форпост России, часто начальственные места здесь занимали чиновники  лютеранского вероисповедания и, наверное, проблемы Православной Церкви для них были не так уж важны. Примечательно, что строительство здания Владивостокской консистории началось после принципиальной смены высших чиновников в генерал-губернаторстве и Приморской области, последовавшей при Н. Л. Гондатти в 1912 г. Думается, что реализации проекта переноса архиерейской кафедры из Владивостока в Хабаровск помешала начавшаяся в 1914 г. Первая мировая война и связанное с ней перенаправление материальных ресурсов.

В целом Владивостокский епископ принципиально выступал за увеличение числа архиерейских кафедр, в том числе викарных, чтобы епископ мог чаще видеть и учить свою паству[23]. Для Приморского края это необходимо было сделать еще и потому, что здесь расселялись в большом количестве корейцы, нуждавшиеся в особом церковном попечении[24]. Как результат дискуссии по данному вопросу стала состоявшаяся в 1912 г. хиротония первого викария - епископа Никольск-Уссурийского Павла (Ивановского), опытного миссионера, знавшего корейский язык, знакомого с проблемами миссии по своему опыту работы в Сеуле[25].  Появление ближайшего помощника способствовало тому, что правящий архиерей постепенно был разгружен от массы второстепенных дел, особенно канцелярских. Следовательно, с 1912 г. наступил шестой этап формирования в Приморье епархиальной системы.

Между правящим архиереем и викарием с 1916 г. произошло разделение обязанностей, которое способствовало упорядочению компетенции викария. Так, за епископом Евсевием были закреплены важнейшие вопросы епархиальной жизни, среди которых: 1) назначение священников в храмы и законоучителей в высшие и средние учебные заведения; 2) построение церквей; 3) вручение наград; 4) открытие новых приходов; 5) назначение жалованья духовенству; 6) епархиальные съезды и некоторые другие. К ведению епископа Павла отошли дела миссионерские и второстепенные: 1) о назначении диаконов и псаломщиков по всем церквам (кроме служивших во Владивостоке, Никольске, Харбине и в железнодорожных храмах, подчинявшихся правящему архиерею); 2) об утверждении законоучителей в низшие школы; 3) консисторские дела (ремонтные, строительные, земельные, денежные); 4) пенсионные; 5) расторжение браков; 6) дела благотворительных учреждений и проч.[26].

Вместе с викарным епископом важным звеном епархиального управления оставались благочинные, численность которых в Приморье заметно возросла. Согласно действовавшему синодальному порядку они назначались епископом Евсевием с контролирующими целями «во всех делах, касающихся церковного надзора»[27]. Скажем, благочинные были обязаны не менее двух раз в год посещать подчиненные им церкви, проверять правильное ведение метрических книг и другой церковно-приходской документации и проч.[28].

Как свидетельствуют фактические данные, собранные в таблице 3, на шестом этапе численность благочиннических округов в Приморье возросла в несколько раз: если в 1911 г. их насчитывалось 11, то в 1916 г. стало 16, что по сравнению с годом открытия епархии больше в 2,5 раза. В приморских округах значилось в среднем по 10 приходских церквей. Тем не менее, после 1913 г. количество благочиний больше не изменялось, что было связано со значительным уменьшением в этот период переселения на Дальний Восток и стабилизацией численности приходов.

Таблица 3

Численность благочиннических округов и  церквей в Приморье (1899-1916 гг.)

 * Составлено автором  по: Всеподданнейшие  отчеты обер-прокурора Святейшего Синода за 1900-1914 гг. СПб., 1902-1916. Прилож.; РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1765.  Л. 12; Д. 1823.  Л. 8; Д. 1883.  Л. 24 об;  Д. 1940.  ЛЛ. 6 об, 25; Д. 2015. ЛЛ. 8-9; Д. 2197. Л. 9-10;  Д. 2320. ЛЛ. 1 об, 4-5; Д. 2376. Л. 6; Д. 2567. Л. 5-6; Д. 2626.  Л. 7; Д. 2749. ЛЛ. 2 об-3, 5-5об.

В Южно-Уссурийском крае при выполнении своих обязанностей благочинные находились в  более благоприятном положении, чем их собратья, служившие на Камчатке и Сахалине. В Приморье развивалась транспортная система: железная дорога, почтовые тракты, что в целом делало регулярные поездки по приходам дешевыми, а это существенно для церковных расходов. Поэтому здесь некоторые церкви были посещаемы благочинными и более чем  два раза в год[29]. Ежегодно они представляли архиерею «клировые ведомости» и отчеты, в которых докладывали о состоянии приходов своего округа. Владыке сообщалась общая статистическая информация о количестве прихожан, крещений, венчаний, отпеваний, давались пояснения о нравственной жизни духовенства. Но проблема была в том, что большинство благочинных сводили свою деятельность именно к устным или письменным докладам епископу[30]. Поэтому владыка Евсевий считал необходимым увеличить их права и обязанности. По его рассуждению, благочинные в масштабах своей зоны ответственности должны распоряжаться делами второстепенного значения (в т. ч. судебными, хозяйственными, административными, учебными, благотворительными, просветительскими)[31]. Одним из способов повышения функциональной роли  благочиний с начала XX в. стали благочиннические собрания, которые в Приморье проводились обычно накануне  епархиальных съездов духовенства.  Эти  коллективные органы управления собирались почти ежегодно  с 1899 г. (кроме нескольких революционных лет), заметно увеличив свое влияние на решение епархиальных вопросов к 1917 г., когда состоялись XII cъезд и чрезвычайный, тринадцатый по счету[32].

В условиях единоначалия епископской власти и жесткого бюрократического руководства со стороны консистории съезды духовенства с участием выборных делегатов явились формой проявления церковной соборности, местом выявления насущных нужд приходов и обсуждения проблем миссии Церкви. Избрание депутатов съезда на благочиннических собраниях позволяло широко представить позиции различных территориальных единиц епархии. В этой связи следует отметить, что приморские благочиния имели на форуме широкое представительство, так как они составляли большинство во Владивостокской епархии. В 1917 г. право участия в съездах, кроме священнослужителей, получили и миряне, что, хотя и  придало двум последним собраниям обостренный полемический характер, в полной мере отразило состав церковных приходов, разрядив имевшиеся к тому времени проблемы в отношениях клириков и мирян[33]. С другой стороны, вступление в силу постановлений съездов лишь после их утверждения правящим архиереем защищало епархию от произвольного вмешательства в область управления, принадлежащую по канонам только епископу.

Правящий архиерей следовал принципу невмешательства в заседания съездов – во время их проведения он в большинстве случаев находился в своем загородном доме на Седанке, тогда как делегаты собирались во Владивостоке. Лишь после принятия постановления и оформления его в установленном виде преосвященный владыка получал подписанные делегатами журналы для принятия собственной резолюции. В основном епископ Евсевий с решениями духовенства соглашался и утверждал, однако в ряде принципиальных вопросов отказывался поддержать съезды. Например, настоял на том, чтобы при мужском монастыре был открыт свечной завод[34], продолжилось издание «Владивостокских епархиальных ведомостей», начавших выходить с 1903 г.[35]; а также не поддерживал введение дополнительных сборов с церквей в ряде случаев как слишком обременительных.

Анализ вопросов, выносившихся на рассмотрение епархиальных съездов, показывает, что 20–30 % из них касались некоторых важнейших епархиальных дел (например, устройства корейской миссии, обсуждения церковных реформ) и проблем пастырского служения[36]. В этом контексте особенно выделяются первый и последние два съезда. Но 70–80 % вопросов были связаны с проблемами изыскания и распределения денежных средств на некоторые расходы и нужды духовенства. Так, в компетенции делегатов находились денежные поступления от церквей и священно-церковнослужителей: прямые сборы (кружечные, тарелочные) или косвенные (при покупке-продаже свечей, огарков). Например, собрания регулярно рассматривали источники пополнения фонда попечительства о бедных духовного звания, больничного капитала, эмеритальной кассы духовенства, фонда церковных школ, дополнительного финансирования чиновников консистории и др.

Исследуя решения некоторых съездов, связанные с выделением приходами средств на консисторию, следует сказать, что приходское духовенство  Приморья, испытывавшее серьезные материальные проблемы, выражало недоверие синодальной канцелярско-бюрократической системе. Это проявлялось в том, что делегаты съездов или уменьшали ассигнования или вовсе прекращали их выдавать. Ввиду этого правящему архиерею  приходилось выступать в примиряющей роли, ибо за консисторией были закреплены важнейшие задачи епархиального управления. Но Владивостокский архиерей в процессе обмена мнениями по церковной реформе видел необходимым упразднение консисторской системы и повышение значения епископа, в то же время поддерживал введение в епархиальном управлении большей соборности на разных уровнях при участии духовенства и мирян[37].

Епископ Евсевий из-за недостатка казенных средств, выдаваемых на консисторию, был вынужден обращаться за помощью к приходам. Это подтверждается следующими данными. За первые десять лет существования епархии в консистории сменилось десять столоначальников, два казначея, три регистратора, два архивариуса. Причина частых увольнений сотрудников – большая нагрузка при низкой оплате труда. Причем, смета не изменялась в течение многих лет. Так согласно штатам всего на содержание канцелярских чиновников выделялось 3 000 руб. в год, на канцелярские расходы, на наем сторожей, ремонт, отопление, освещение и прочее еще 2 000 руб. в год[38].  Отпускаемых средств, однако, не хватало, что обнаружилось уже в первый год существования епархии. Стоимость жизни во Владивостоке была выше, чем в европейской России, поэтому консисторские оклады, рассчитанные на западные епархии, в Приморье оказались на одном из низких уровней среди других местных структур. Сотрудники не справлялись с большой канцелярской работой, вольнонаемных чиновников и писцов не доставало[39]. Ведь епархия не могла высоко оплачивать их труд из-за ограниченности в бюджете, потому, чтобы как-то улучшить материальное положение консистории, архиерей обращался за помощью к духовенству. На первом съезде в 1899 г. его депутаты согласились с предложением епископа, распределив по приходам внесение взноса на канцелярских работников в общей сумме 3 580 руб. в год[40]. Но на последующих, со второго по четвертый съезды, выделение денег проходило с оговорками. В 1907 г. духовенство вообще отказало в дополнительной помощи секретарю консистории, а в 1908 г. – и всем канцелярским работникам. Конечно, резкая оппозиция приходских клириков по отношению к епархиальным органам управления выпала на период революции 1905-1907 гг. и дискуссии о  реформах в Русской Православной Церкви. Но, когда полемика улеглась, в 1909 г. очередной епархиальный съезд постановил с целью улучшения финансового положения канцелярии ввести пятирублевый налог на пуд свечей, продаваемых свечным заводом, что по расчетам должно было давать в год 4 200 руб.[41]. Однако как в вопросе с выделением дополнительных средств на консисторию, так и по ряду других финансовых проблем управление епархии сталкивалось с недоимками при сборах, невыплатами назначенных съездами сумм, задолженностями  со стороны церквей и духовенства. Следовательно, решения епархиальных съездов не имели механизма их реализации, не воспринимались в ряде приходов и церквей. Частично этому способствовали бурные общественно-политические перемены в России, что привело  епископа Евсевия к серьезным затруднениям в управлении паствой. Так события первой русской  революции спровоцировали в конце октября 1905 г.  массовые беспорядки во Владивостоке, на которые церковь откликнулась проведением по улицам города крестного хода в попытке умиротворить толпу. «Почти на четыре года <…> все кругом никло, отчаивалось и шло вразброд», – вспоминал свидетель тех лет епископ Нестор (Анисимов)[42]. Однако,  пережив это сложное время,  начиная с 1908 –1909 гг., деятельность владыки  Евсевия по управлению епархией приобрела новую энергию. На этот период выпало удвоение числа храмов и утроение числа церковных школ, возникновение разъездных причтов и новых миссионерских станов. Знаменательно, что в начале Русско-японской войны во Владивосток была привезена  новоявленная икона Божией Матери «Торжество Пресвятой Богородицы» (Порт-Артурская), что стало для  всей епархии знаком утешения, ободрения  и воодушевления.

Стремясь объединить приморскую паству, Владивостокский архиерей совершал от 5 до 9 объездов епархии за год, на что регулярно обращал внимание в своих отчетах обер-прокурор Святейшего Синода, как на пример ревностного архипастырского служения и управления[43]. Епископ Евсевий  бывал и в таких местах, какие до него не посещались архиереями[44]. Близко знавшие его лица писали: «Вокруг благостного владыки само собой прекращались недоразумения, неприязни… Простота, доброта, бескорыстие – вот отличительные качества святителя, за эти драгоценные качества, редкие ныне, архиепископ стяжал с самого первого дня своего приезда в дикую страну полное уважение к себе, любовь, преданность пасомых… Несмотря на удивительную скромность архиепископа Евсевия, имя его разносится делами его по всей Руси православной»[45]. Потому на состоявшемся в мае 1917 г. XII епархиальном съезде епископу Евсевию было выражено полное доверие.

Таким образом, формирование церковного устройства в Приморье продолжалось  под управлением одного архиерея в течение 18 лет, приобретя широко развитую систему, как это можно заключить из схемы, помещенной в приложении V. Можно сравнить: современные исследователи подсчитали, что при  обер-прокуроре К. П. Победоносцеве архиереи редко  задерживались на одном месте более десяти лет[46]. Так, за первые три года деятельности в Синоде В. К. Саблера из 186 епископов только 36 не были тронуты с мест[47]. В то же время архиепископ Евсевий в 1913 г. сам отказался перейти в европейскую епархию[48]. Долговременное пребывание одного архиерея в Приморье явилось важным аспектом устойчивого  развития церкви, становления ее миссионерского потенциала.

§ 2. 2 Восприятие святоотеческих традиций в монастырях Приморья

Монастырям отводилась роль крупных духовных центров в регионе, способных оказывать заметное влияние на внешнее и внутреннее развитие Православной Церкви. Как мужская, так и женская обители находились под постоянным попечением епархиального архиерея. Особенное внимание он оказывал Свято-Троицкому Николаевскому монастырю, где неизменно бывал несколько раз в год. Под руководством епископа Евсевия и настоятеля иером. Сергия (Озерова), в сане игумена с 1902 г.) в обители стали происходить значительные качественные изменения: развернулось строительство новых  зданий, росло число монашеской братии, отлаживался внутренний устав, создавалось собственное хозяйство.   В представленной ниже таблице 8 практически отражена ситуация по Свято-Троицкому монастырю, так как, не считая архиерейского дома, других мужских обителей в епархии не действовало. Например, если начинался монастырь с 3 монахов, то в течение первых десятилетий XX в. количество иноков выросло почти в 30 раз, а процентное соотношение между монашествующими и послушниками показывает, что приходившие в обитель любители благочестия оставались в ней и принимали монашеский постриг. Каждый год численность насельников увеличивалась, колебания наблюдались в отдельные годы, в связи с призывом послушников на военную службу в 1904-1905 и 1914 гг. В целом число монастырских жильцов было значительно больше, учитывая учащихся обительской школы, паломников в двух гостиницах, трудников и наемных рабочих.

Таблица 8

Численность монашествующих мужчин  во  Владивостокской епархии (1900-1914 гг.)

     * Подсчитано автором по: РГИА. Ф. 796. Оп. 442. Д. 1765. Л. 35; Д. 1883. Л. 19 об; Д. 2567. Л. 15; Всеподданнейшие отчеты Обер-прокурора Святейшего Синода за 1900-1914 гг. Прилож.; Зыбковец В. Ф. Национализация монастырских имуществ в Советской России. М., 1975. С. 193-194

В число насельников монастыря поступали верующие из разных сословий. В основном, - крестьяне, затем уволенные в запас воины и представители высокообразованной интеллигенции[49]. Возраст послушников колебался от 17 до 30 лет, многие были грамотные[50]. Приезжали в монастырь, прежде всего, из Приморья, но также и из других мест России, так как эта обитель быстро прославилась по всей стране добрым примером. Нельзя умолчать об уникальном случае – переезде в монастырь православного семинариста из Японии Амвросия Хиби[51]. В  1915 году он, получив глубокое впечатление от увиденной в монастыре жизни, стал послушником и  впоследствии был пострижен в рясофор.

Анализируя формирование сокровенной жизни в Свято-Троицком монастыре, можно заметить, что она несла отпечаток внутреннего мира настоятеля. Отец Сергий (в миру Павел Егорович Озеров) родился ок. 1868 г. в семье крестьянина (см.: приложение 8, иллюстрация № 19)[52]. Из небольших крупиц воспоминаний о его юности напрашивается следующий вывод: Павел с юности имел стремление к религиозному укладу жизни. Его родными местами были северо-запад Европейской России, между Москвой и Петербургом. Обучался в Лисинском лесном училище, по окончании которого служил лесным кондуктором в Вологодской губернии[53]. По воспоминаниям знавших его людей, особое влияние на о. Сергия имели труды свт. Игнатия (Брянчанинова) и личный пример этого святого, решившего оставить казенную службу ради достижения религиозного смысла жизни. Например, святитель Игнатий (Брянчанинов), несший в 50-е годы XIX в. послушание благочинного монастырей Петербургской епархии, часто бывал на Валааме, посвятив ему свои отдельные рассказы[54].  Следовательно, аскетические труды свт. Игнатия, изданные в 1860-е гг., могли быть изучены Павлом Озеровым еще в юности. К этим книгам он в течение всей своей жизни  имел любовь и советовал другим  их читать.  

Уже не юный Павел в ноябре 1893 г. поступил в Спасо-Преображенский Валаамский мужской монастырь при настоятельстве игум. Гавриила. Проходил послушание в скиту Всех Святых под руководством опытных старцев. Кстати, среди скитских насельников в то время были такие подвижники, как иеросхимонах Алексий  и иеросхимонах Антипа II (Валаамский), которые никому не отказывали в приеме и добром совете[55].

Недолгое пребывание о. Сергия на Валааме (всего около двух лет) тем не менее заложило основы для приобретения особенного дара духовного руководителя. Даже то противоречие, которое возникло между ним и первым настоятелем – игум. Алексием, думается, также принесло жизненный опыт. Под руководством второго настоятеля в обители уделялось главное внимание духовному развитию братии, испытанию ее совести через откровение помыслов и исповедь. В воспоминаниях Сергия Трубачева и опрошенных им лиц также есть немало мест, свидетельствующих о старческом даровании о. Сергия[56]. Свящ. Григорий Ваулин, описавший жизнь обители в 1903 г., говорит об этом же. Поэтому, думается, игум. Сергий имел подлинный дар духовного наставника, который с годами постепенно развивался у него все больше и больше. Но это приходило с годами, а поначалу о. Сергий, признавая свою малоопытность, опирался на книжные советы святых отцов.    

Назначить кого-то старцем невозможно, им надо стать, заслужив признание паствы. Именно это произошло с игум. Сергием.  Так, во «Владивостокских епархиальных ведомостях» сохранились сведения о том, что в 1914 г. группа его почитателей подарила настоятелю монастыря золотой наперсный крест от имени духовенства и паствы Владивостокской епархии. Среди многих благодарных слов обращают на себя внимание следующие: «…Наблюдается странное, но глубоко характерное и знаменательное явление: старинные благоустроенные обители обращаются к Вам в юную, не насчитывающую и 20 лет своего существования обитель, за советом по тем или иным вопросам монастырского общежития. Здесь невольно исполняется слово Священного Писания, что истинная седина человека - не в числе лет, а в мудрости и житии нескверном. Поэтому, Вы, еще не имея телесной седины, уже  являетесь старцем, в специальном значении этого слова, не только для вашей братии, не только для многочисленных ваших духовных почитателей и особенно духовных детей из среды духовенства и мирских людей здешнего края, но даже для иночествующих разных монастырей России и отчасти Европейской России»[57].

«Влияние игумена Сергия сильно не только на братию монастыря, но и на посещающих монастырь богомольцев, - свидетельствовал архиепископ Евсевий в 1909 г., -  которые нередко предпринимают путешествие в обитель не только за тем, чтобы помолиться, но и за тем еще, чтобы побеседовать с ее игуменом, высказать ему свои сомнения и горести, открыть ему свою душу, и получить от него наставление, вразумление и утешение. И игум. Сергий никому не отказывает в приеме и утешении»[58]. Немало приходских священников Приморья видело в нем  авторитетного пастыря, поддержав его предложение об образовании братства Пресвятой Богородицы. Из чего следует, что обитель прямо способствовала укреплению церковноприходской жизни на подлинных началах союза братьев и сестер во Христе.  Духовники мужского монастыря также стали наставниками для насельниц Южно-Уссурийской Богородице-Рождественской общины. Она открылась  в Приморье через пять лет после создания мужского монастыря. Игумен Сергий, являясь благочинным монастырей епархии,  регулярно приезжал в женскую обитель, вникая в жизнь ее насельниц[59]. Хотя здесь служили свои священники, сестер исповедовали отцы Сергий и Герман[60]. Такая практика была одобрена на I съезде монашествующих в 1909 г. Кто-то из женщин, стремившихся к монашеству, начинал путь к нему через паломничество в Свято-Троицкую Николаевскую обитель. Здесь для них был выстроен странноприимный дом. В связи с большим объемом работ в мужском монастыре женщинам было разрешено трудиться в гладильной, прачечной, летом – на огородах. Подобная практика не соответствовала древним правилам мужских монастырей, но также ясно, что в Свято-Троицком монастыре данная мера была временной и вынужденной, допущенной в виде исключения.

Итак, во введении старчества и укреплении внутренней жизни Уссурийских монастырей в согласии с учением святых отцов существенную роль сыграл игум. Сергий. Хотя в конце XIX в. он и был молодым настоятелем, но уже хорошо понимал необходимость для монаха иметь руководителя. «Если Бог благословит образование братского союза духовной взаимопомощи, то первою, неотложною его заботою должно быть развитие институтов старчества в наших обителях… Понятно, что искусственно старцев не создашь. Но надобно всячески заботиться об их воспитании», - такие слова звучали  на I Всероссийском съезде монашествующих, подтверждавшие правильность шагов в Уссурийской обители, начатых при самом ее зарождении[61].

Однако сам о. Сергий скромно относился к своему дару.  Поэтому наставлял братию не от себя, а в согласии с церковным преданием. Так в обители действовала библиотека и привилась любовь к чтению книг святых отцов о монашестве. Сам настоятель переписывал в тетрадь отдельные "крупицы" опыта от святых отцов  - «Заветы инокам», которые затем печатались в собственной типографии[62].

Духовный авторитет молодого Свято-Троицкого монастыря скоро был признан среди других знаменитых обителей Русской Православной Церкви[63]. Одной из причин этого явилось то, как Уссурийское братство организовало свою жизнь по строго общежительному Уставу, который был заимствован из Валаамского монастыря[64]. По отзыву о. Сергия на I Всероссийский съезд монашествующих можно сказать, что он считал общежитие лучшей формой монастырской жизни для осуществления обетов нестяжания и послушания, общего труда и молитв. «Братия должна жить как одна родная семья, где не делятся и не считаются в трудах, где все общее и соревнуют друг другу в общем деле, где сам настоятель есть первый работник, первый молитвенник, первый всем слуга». Кроме того, по "Заветам инокам" - печатным листкам, выходившим из монастырской типографии, обнаружено, что первым в 1909 г. был напечатан общежительный Устав прп. Корнилия Комельского (XV в.)[65]. Это подтверждает наш вывод, что братия подлинно стремилась к организации жизни в соответствии с преданием святых отцов.

В Уссурийской мужской обители был введен порядок приема в монастырь  после испытания искренности намерения переменить прежнюю мирскую жизнь на монашескую. К продолжительности искуса здесь подходили не формально, а изучая в первую очередь истинное расположение новоначального и его нравственную сторону жизни. По традиции монастырей до одевания в послушническую одежду новоначального назначали на более трудные общие послушания (для смирения и познания своих немощей). Продолжительность общего испытания была различной, в зависимости от расположения новоначального. Затем сама подготовка к постригу также проводилась по традиции древних. Если пришедший в монастырь показывал свою добрую жизнь, понимал истинные цели братства (труды и подвиги, отсечение своей воли, всяких удовольствий и своих пожеланий ради Царствия Небесного), то только тогда ему выдавали монастырский подрясник. В необходимости соблюдения этих требований к лицам, поступающим в монастырь, о. Сергий убедился на отрицательном опыте приема нескольких послушников, переходивших из других обителей. Скоро выяснилось, что они оказывались порочными в нравственном отношении и в итоге уходили в мир, где бродили в пьяном виде в подрясниках, бросая тень на обитель[66]. Кстати, в 1909 г. уссурийская братия поддержала позицию I Всероссийского съезда монашествующих: не допускать переходов из монастыря в монастырь и не принимать самовольно переходящих[67].    

Изученные материалы и воспоминания позволяют утверждать, что в Свято-Троицком монастыре не только в писанном виде, но и в действительности соблюдалось общежитие: общая молитва, общая трапеза, общее имущество, отец настоятель непременно был с братией в храме и в трапезной, выходы из монастыря допускались только инокам доброго нрава за покупкой товаров, посещение родных не разрешалось.

Литургическая жизнь составляла сердцевину внутренней жизни в монастыре, вокруг которой строилась остальная, в том числе  миссионерско-просветительская деятельность. Порядок совершения богослужений достаточно подробно был описан еще в 1903 г. свящ. Григорием Ваулиным. Ежедневно здесь совершались чины богослужений в соответствии с Типиконом. Полнота  литургического цикла создавала особый молитвенно-аскетический строй в монастыре.

Храмы были центрами монастырской жизни. Первый домовый храм, устроенный в 1895 г., скоро оказался мал[68]. Поэтому было начато строительство новой деревянной церкви. Следует подчеркнуть, крупные постройки в монастыре осуществлялись либо за собственный счет, либо с помощью благотворителей и попечителей. Среди последних лиц особо выделялся крупный иркутский предприниматель Иннокентий Сибиряков, ставший в конце своей жизни афонским монахом[69].

В 1899 г. новый храм построили (имел 12 куполов и вмещал до 400 человек) и освятили во честь свт. Иннокентия Иркутского. Поблизости от него через три года возвели часовню в честь Казанской иконы Божией Матери. В 1906 г. был создан второй домовый храм, теперь уже каменный, в честь Иверской иконы Божией Матери  вместимостью до 1000 человек. Также в монастыре имелись другие здания: церковь свт. Николая Чудотворца на лесном участке в скиту, часовни на монастырском коровнике и на подворье железнодорожной станции Шмаковка. В августе 1917 г. началось строительство храма в честь Преображения Господня на вершине сопки, возвышавшейся над монастырем. Следовательно, монастырь располагал 3 церквами и 3 часовнями.

Храмы наполнялись святынями, а их почитание братией и богомольцами способствовало созданию на молитве особой умилительной обстановки. Например, еще о. Алексию довелось в благословение новой обители получить из  русских афонских монастырей частицы многих святынь: от Животворящего Креста Господня,  от мощей святых:  св. ап. Андрея Первозванного, свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста, свт. Никифора, вмч. Георгия Победоносца, мч. Трифона, мц. Параскевы, прп. Феодосия Великого, бессребреников Косьмы и Дамиана и других, всего более 30 частиц[70]. Почиталась икона Святой Троицы, писанная на досточке из сучка Мамврикийского дуба иг. Алексием. Были  также копия с чудотворной Курско-Коренной иконы "Знамение Пресвятой Богородицы" и многочисленные иконы, писанные на Афоне, Валааме, в Серафимо-Дивеевском монастыре, Санкт-Петербурге и в других местах.

В монастыре поддерживался весь суточный круг богослужений, присутствие на которых было обязательным для всей братии вместе с настоятелем. Насельники наставлялась поучением прп. Корнилия Комельского: "Наипаче потщимся  исполнить весь чин церковной  молитвы, как повелевает Божественное Писание. Как только услышим клепание (или благовест), немедленно бросим все, что у нас обреталось в руках, и с усердием устремимся к началу службы. <…> При телесном благочестии попечемся и о внутреннем, ибо, если кто по наружности только соблюдает  приличие, никакой от сего не будет пользы уму его; <…> но понудим себя на дело Божие, отгнавши все земные помыслы, ум наш весь устремим к небу"[71].

В будние дни суточный круг начинался вечерней, по отпусте которой в притворе совершалась лития за усопших. В 19 часов начиналось повечерие с чтением канонов и акафистов и обязательным чином прощения настоятеля и братии, после вычитывался помянник и затем молитвы на сон грядущий. Накануне воскресных и праздничных дней распорядок изменялся: с 18 или 19 часов начиналось Всенощное бдение, продолжавшееся до 23 часов.

Аскетический устав требовал раннего подъема после ночного сна. В будние дни: в 3 часа 30 минут (прим.: некоторые воспоминания говорят, что подъем был даже раньше - в 3 часа). Далее совершались полунощница и утреня. После первой кафизмы на утрени читалось поучение. Примерно в 7 часов для говевших прочитывались молитвы ко Святому Причащению, а затем начинались проскомидия и литургия. В воскресные и праздничные дни от сна вставали попозже, в 5 часов, учитывая продолжительное всенощное бдение накануне. Пример Свято-Троицкого монастыря оказал влияние и на женскую обитель. Так, ее первая настоятельница игум. Павла ввела такой же устав: жизнь монахинь-сестер начиналась также с раннего утра, а затем молитва и послушания чередовались в течение суток.

Большое внимание в приморских монастырях уделяли богослужебному пению и чтению за службой и трапезой, так как это влияло на формирование правильной духовной жизни. Например, по традиции Валаама о. Сергий установил неторопливое течение службы, внимательное чтение с канонархом и протяжное пение, поощрялось общенародное пение акафистов[72]. Настоятель  своим примером учил ревностной молитве, был вместе с братией в храме, часто лично читал шестопсалмие на утрени, совершая молитву «проникновенно, в глубоком молчании храма, погруженного в молитву".       Хор состоял только из числа самой братии, и наемных певчих не было. Уже в 1901 г. в обители пели на два клироса. Для утешения больных служились молебны и пелись Параклисисы Божией Матери, оказывавших особенное впечатление на  богомольцев из приходов[73]. Особо почитаемыми литургическими днями в обители были праздники: святителей и чудотворцев Николая, Иннокентия и Софрония Иркутских, Иоанна Тобольского, Иоасафа Белгородского, Питирима Тамбовского.

Из всего выходит, что особый порядок литургической жизни: длительность  службы, ее уставность, создавали в монастыре среди самой братии молитвенный настрой и привлекали сюда паломников, которые у себя на приходах ничего подобного не видели.  Ведь сокращение богослужений в сельских и городских храмах в начале XX века стали нормой.

Согласно воспоминаниям насельников, исполнение Устава в мужском монастыре не сводилось к внешнему безупречному выполнению правил. В наставлениях о молитве и поведении в храме, изданных в обители, обращалось внимание на то, что спасительная сила действия на сердце, ум и чувства церковных молитв зависит от сердечного внимания к совершению богослужения, от проникновения во все совершающееся в храме. Следовательно, не формальная уставность была характерна для молитвенной жизни обители, а подлинное стремление подражать святоотеческим традициям монашеского делания: совершать молитвенные подвиги при трезвении и внимании.

Если обратиться к бытовой жизни  монастыря, то надо заметить, что питание братии, трудящихся и паломников было также основано на принципе общинности. Здесь было принято древнее монашеское правило, согласно которому трапеза является продолжением общения за богослужением, присутствие за которой обязательно для всех насельников, кроме больных и старых. "Ибо святые отцы равняют братскую трапезу с жертвенником на время обеда, и потому, как в церкви, на божественном пении, так и на трапезе с молчанием подобает есть и с молитвою внимать чтению", - писал прп. Корнилий Комельский в своем уставе[74]. В келиях разрешалось выпить лишь простую воду, но только до вечернего правила[75]. "Никто без разрешения настоятеля не должен  есть особенно и тайно у себя в келии или вне монастыря, на огороде, в поле и в лесу, и держать какую-либо пищу у себя, кроме тех, которым благословил настоятель, ради немощи или благосклонной вины", - наставлялась братия.      Но был и новый элемент в уставе о трапезе, которого не было в старинные времена. Так, в Уссурийском монастыре утром разрешалась ранняя трапеза для трудящихся. Введение утреннего питания (до обеда, до окончания литургии), отсутствовавшее в практике древних уставов, стало уже характерным явлением в XX в. В Уссурийской обители его появление можно объяснить необходимостью подкрепления немощных телесных сил для трудящейся братии и послушников. Но утренняя трапеза была аскетичной и скромной, где на стол подавали чай с хлебом (черным или белым) и порцией сахара (реже  с медом). Также летом в 3 часа пополудни в обители подавали братии и богомольцам чай. Это было "утешением от трудов". Видимо, отец настоятель использовал пример Валаамского монастыря: "В дни великих праздников, за час до вечерни, поставляется в трапезе общий чай, что валаамские старички назвали утешением"[76].

В целом  вся трапеза не была изысканной, а соответствовала аскетической жизни. Все продукты монастырь получал из своего хозяйства. Кормили братию в основном картофелем, черным хлебом, капустой, овощами, рыбой. В скоромные дни давалось сливочное масло, молоко, яйца[77]. Вино за трапезой никогда не позволялось. Единственным напитком, подававшимся на столы, был хлебный квас.  "Братиям же всем пить только одну воду, а хмельного напитка никогда никому не давать", - поучал  прп. Корнилий Комельский.

На время постов трапеза становилась строгой, как полагалось по уставу. Например, на первой и страстной седмицах Великого поста пища подавалась один раз в день, чередовались горячая вареная пища, сухоядение, квас с черным хлебом. Но мера поста и количество вкушаемой братией пищи была разной: каждый ел по своим потребностям. Отец настоятель руководствовался советом прп. Серафима Саровского: "Пост состоит не в том, чтобы есть редко, но в том, чтобы есть мало, и не в том, чтобы есть однажды, но в том, чтобы есть не много"[78]. Значит, в монастыре был принят умеренный аскетизм в отношении трапезы, мера поста определялась необходимостью.

Расходясь после утренней и обеденной трапезы, монахи и послушники  сразу принимались за труды. Отдых наступал только вечером, после правила, когда расходились по келиям. Там, судя по распорядку дня, братия в большинстве случаев находилась примерно от 20  до 03 ч. Обстановка в комнатах была простая и скромная, способствующая монашескому образу жизни. "В переднем углу келии непременно одна или несколько икон и деревянный резной крест; затем стоит аналой, на котором лежит Евангелие, четки и проч.; у окна поставлен четырехугольный столик, на коем находится псалтирь, книги для душеспасительного упражнения братии в письме полуставом. Для каждого из братии имеется деревянная монастырской работы кровать. На стенах келии развешены религиозно-нравственного содержания листки и картины, а также "чин о поклонах", с разъяснениями, как совершать поклоны и какие творить молитвы при входе в церковь и по выходе из нее, при входе в келию, на работу и проч.», - описывал келейную обстановку свщ. Григорий Ваулин. Не  найдено сведений о том, какое давалось келейное молитвенное правило братиям и давалось ли вообще, учитывая большой физический труд насельников и ранний подъем от сна. Можно только предположить, что в комнатах читали псалтирь, творили Иисусову молитву и поклоны.

Монастырь обеспечивал братию и послушников всем потребным в одежде, для чего и были открыты в нем различные ремесленные мастерские: сапожная, портняжная, швейная и др. По  древней традиции лишних одежд братии не выдавалось - каждому по нужде. Насельники все имущество сдавали в обитель, общения с родными без благословения настоятеля не имели и ничего от них не принимали, на руки пожертвования не брали, а указывали на монастырскую кружку. Отец настоятель наставлял братию, чтобы и в обители, и за ее стенами никто не имел ничего своего, ничего не стяжал, "живущие в обители даже словом не должны называть вещь моею или твоею, или чьею из братии"[79]. Значит, и в бытовой жизни уссурийских монахов строго соблюдался принцип общежития. Братия и послушники обеспечивались равной пищей, одеждой и всем необходимым.

Подобное устроение жизни приводило к тому, что практически  отсутствовали серьезные случаи нарушения устава, если судить по отчетам епископа Евсевия в Святейший Синод. Один  раз владыка написал об особом примере. Так, летом 1914 г. три монаха самовольно удалились из монастыря, чтобы проводить отшельническую жизнь. Они поселились в тайге верст за 20 от монастыря и упорно отказались возвращаться. Но затем стали тайно приходить в обитель, ходить по деревням и попрошайничать. Решением епископа они были лишены монашества[80]. Еще через год у некоторых из братий появилось желание без благословения настоятеля отправиться на служение в военные госпитали.  Но в целом об обстановке до 1917 г.  очевидцы говорят как о радостном душевном настроении и спокойствии[81].  Большая численность братского общежития монастыря без сомнения это подтверждает.

Несколько иначе, медленнее и с искушениями, складывались дела в женской монашеской общине. Имеющиеся статистические данные из таблицы 9  показывают, что в первые годы, до смены настоятельницы в 1909 г., переход послушниц в монашеский чин был редким явлением, т. к. неопытных женщин-послушниц дольше готовили к постригу. Если в 1900 г. в монастыре было 39 насельниц (5 % монахинь и 95 % послушниц), через пять лет численность монашествующих выросла только до 13 %. В 1909 г. в  «в ангельский чин» перевели сразу 19  сестер, что увеличило количество инокинь в 13 раз (около 42 %). Только после смены поколений женский монастырь значительно окреп к 1914 г.: здесь насчитывалось 39 монашествующих (17 %), к 1917 г. всего проживало 105 человек[82].

 Таблица 9

Численность монашествующих женщин  во  Владивостокской епархии (1900-1914 гг.)

     * Составлено автором по: Всеподданнейшие отчеты обер-прокурора Святейшего Синода за 1900-1914 гг. Прилож. СПб., 1903-1916. С. 3-143.

Судя по поселенному бланку монастыря за 1917 г.  половина насельниц была в возрасте от 28 до 39 лет[83]. Но все же сестрам в отличие от мужчин было тяжелее нести физическую работу: на себе возить воду, по сопкам собирать валежник для отопления, а ночью охранять монастырь. Поэтому и создание бытовых условий для жизни монахинь продвигалось медленнее. Например, они первые три года проживали в деревянном бараке, пока не возвели  два дома и новый жилой корпус с пристроенной домовой церковью, которую освятили в честь Нерукотворенного образа Спасителя[84]. Несколько лет ушло на строительство дома для священника, кирпичного птичника, амбара, конюшни.

Литургическую жизнь быстро наладили в деревянном храме в честь Рождества Пресвятой Богородицы уже в 1901 г. С другой стороны, внутренняя жизнь женского монастыря устраивалась слабо по сравнению с мужским общежитием. Это объяснялось тем, что игум. Павла и ее первая помощница часто болели, а сестер-послушниц набрали из местных крестьянок, не знакомых ранее с монастырским уставом[85]. Некоторую нервозность в сестринскую обитель вносила казначей, монахиня Мария, создававшая в монастыре своими нервно-крикливыми распоряжениями сумятицу[86]. Подчас указания эти были противоречивыми, ставившими инокинь в тупик, не знавших, что им делать. Поэтому женский монастырь переживал сложный начальный период в своей истории, особенно в 1909 г., последнем году жизни ее первой настоятельницы, когда больше полугода сестры оставались без должного руководства.

Задачу наведения внутреннего порядка в монастыре получила вторая игумения Богородице-Рождественского монастыря, матушка Сергия (в миру Серафима Иоанновна Воронова).  Она вышла из купеческого сословия. Стала монахиней в возрасте около 41 года, т. е. получив серьезный опыт иноческой жизни. В Южно-Уссурийский монастырь была направлена по прошению епископа Евсевия из Горецкого Воскресенского женского монастыря Новгородской губернии. Хотя по характеру новая настоятельница  была спокойной, доброй, рассудительной, но это не мешало ей быть настойчивой, способной к управлению коллективом. В своей деятельности преследовала главную цель – молитвенно-аскетическое делание. Оберегала соблюдение общежительного устава, заботилась о ежедневном выполнении без священника всего суточного круга богослужения.  При игумении Сергии  монастырь из-за пожара в 1912 г. лишился ряда деревянных построек, в т. ч. и корпуса с храмом. Поэтому пришлось заново отстраиваться. Ряд деревянных построек быстро пришли в совершенную ветхость. И среди них оказался Рождество-Богородицкий храм, который в 1916 г. требовал неотложного капитального ремонта. Вынужденная частичная перестройка обители поставила ее на более прочный фундамент. По отзыву епископа Евсевия под руководством матушки Сергии в обители заметно улучшилась внутренняя жизнь[87].

В немалой степени опыт успешной деятельности мужского монастыря стал воодушевительным примером, чтобы открывались новые обители в  Приморской области[88]. Так, еще один наметили создать вблизи Императорской гавани, но мировые военные события 1914 г. не дали возможности осуществиться этому плану. Свято-Троицкий монастырь был готов оказать содействие в устройстве нового мужского монастыря и на Камчатке. Иером. Климент летом 1916 г. в районе с. Ключевское ознакомился с условиями выделенного земельного участка и признал его пригодным для строительства[89]. Уже весной следующего года намечалось отправить из Уссурийского монастыря на Камчатку  четырех насельников для основания новой обители. Руководство епархии имело намерение широко развивать и женское монашество в Приморье, для чего ходатайствовало перед властями о выделении площади для второго женского монастыря вблизи с. Ольга.

Суммируя результаты параграфа, следует сказать, что в приморских монастырях уже в период их становления переняли духовный опыт и практику Валаамского монастыря. Одним из проявлений этого явилась традиция старчества, продолженная игуменом Сергием, привлекавшая в мужской монастырь множество паломников из Приморья. Принципы монастырского общежития, строго соблюдавшиеся в мужском монастыре, явились основой его духовного авторитета для всего региона. Находясь в отдалении от признанных центров православного монашества, обители Приморья успешно развивались на основе книжного учения учителей русского монашества, особенно  свт. Игнатия Брянчанинова, что доказывает возможность правильного устроения иноческой жизни в условиях, когда нет преемственности поколений, но имеется литературное наследие, передающее мудрость святых отцов и подвижников благочестия.

§ 2. 3. Хозяйственная деятельность в жизни монастырей

 В двух приморских монастырях  за период с 1900 по 1917 гг. было создано большое хозяйство, которое с точки зрения переселенческого процесса рассматривалось государством как важный пример развития экономической деятельности всего юга Дальнего Востока[90]. Данный фактор попал в поле внимания целого ряда современных исследователей[91]. По мнению автора данной работы, здесь не следует видеть только рабочую сторону, так как различные труды (или послушания) – составная часть монашеского общежития, средство обучения аскетическому отсечению своеволия и другим христианским добродетелям. Правда, бурное развитие экономики неизбежно приводит к накоплению имущества, что создает свои духовные испытания для иноков, но с другой стороны, согласуется с миссионерско-просветительскими задачами, которые встают перед обителями.

По нашему рассуждению, «секрет» успешности становления монастырского хозяйства лежит в том, что труды, продолжаясь в течение всего дня, были тесно связаны с литургической и внутренней духовной жизнью, в чем братия черпала религиозно-нравственные силы для выполнения многотрудных дел. Например, в Свято-Троицком мужском монастыре трудящиеся насельники, начиная день, выходили из храма после молитвы около 07 ч. Завтракали и  расходились на послушания. Снова собирались вместе за обедом и затем опять  шли трудиться. Встречались вновь после ужина на вечернем правиле в храме - одним словом, весь труд освящался молитвой. Такое чередование событий в течение дня соответствовало древнему монашескому правилу.

Все послушания, имевшиеся в этой обители, можно разделить на индивидуальные и общие (сезонные работы). Индивидуальные задачи соотносились со способностями и навыками человека, которые руководство монастыря старалось замечать и укреплять. В этом – одна из причин, определивших поступательное развитие хозяйства, придавших ему разносторонний характер. Свои столяры, кузнецы, слесари и др. специалисты появились в монастыре благодаря старанию и усердию к труду конкретно каждого человека. Насельники обучались ремеслам от опытных братий, а многие постигали профессиональные навыки самостоятельно, применяя советы и указания сельскохозяйственных книг и руководств[92]. Поэтому, уточняя замечание исследователя Андрея Николаевича Смагина[93], нужно подчеркнуть, что расширение хозяйственной деятельности мужского монастыря происходило в начале XX в. по мере увеличения численности братии и появления грамотных лиц, способных к специальным занятиям.

Автор считает, что государственная помощь в развитии монастырского хозяйства  Приморья не имела решающего значения. Можно было бы уточнить тезис, поддержанный  Марией Борисовной Сердюк, о том, что до 1917 г. в строительство обителей вкладывалось немало казенных денег, составлявших основу монастырской собственности и хозяйства[94]. На наш взгляд этот вывод по отношению к дальневосточным монастырям следует применять с осторожностью, так как  государство, секуляризировав церковные владения, распределяло на монастыри средства согласно установленным штатам. При этом новые монастыри на юге Дальнего Востока изначала создавались как нештатные, т. е. не получавшие гарантированного казенного содержания. Так, по подсчетам исследователя П. Н. Зырянова, в целом бюджетные субсидии на все российские монастыри были невелики, составив, например, в 1910 г. только 1,1 % сметы Синода[95].

Конечно, православное государство предпринимало определенные усилия в оказании содействия новым монастырям, тем не менее более существенный вклад в развитие обителей региона оказывали частные лица. Так, первоначально на Свято-Троицкий мужской монастырь поступило около 40 000 руб. пожертвований. Простые верующие и благочестивые представители предпринимателей помогали строить крупные объекты – храмы, часовни, школы, больницы, дома; жертвовали имущество (строительные материалы, лошадей, коров, пчел, типографское и другое механическое оборудование, рабочие инструменты и многое др.)[96].

Но монастыри не смогли бы нормально существовать только за счет помощи благодетелей, зависевшей часто от ситуации, т. е. не имевшей устойчивости, поэтому основу своего хозяйства иноки создавали собственным трудом. Для этой цели им нужна была прежде всего земля в достаточном количестве.  Она имела важнейшее значение в плане выживания обителей, обеспечения насельников продуктами питания и всем необходимым в бытовой жизни. Так, в распоряжение монашествующих мужчин на р. Уссури выделили в общем 4 848 десятин, включая лесной надел[97]. Этой обители удалось также исходайствовать в свое пользование участок в тайге сверх установленной нормы (150 дес.), увеличив его более чем в 7 раз, до 1 087 дес. Такие случаи в России допускались по особому распоряжению правительства. Женский монастырь получил всего 575 дес. земли, в т. ч. 110 дес. в лесу[98]. Оценивая ту ситуацию, которая складывалась в плане задачи быстрого освоения Южно-Уссурийского края, нет ничего удивительного в том, что обителям прибавляли земли больше положенной нормы.

Таблица 10

Состав земельных угодий в монастырях Приморья в начале XX  в.

   * Составлено автором по: РГИА ДВ. Ф. 702. Оп. 5. Д. 742. ЛЛ. 1-25; Поповкина Г. С. Указ. сб. С. 97-100.; Далекая обитель на краю Руси: Сб. документов. Владивосток, 2008. С. 266-272.

Надо учитывать и то, что переселенцы не могли в силу своего положения помогать монастырям, поэтому нужно было рассчитывать в основном на собственные силы. Подсчеты указывают, что в Приморье к 1917 г. посевы занимали площадь 325 900 дес. – значит, удельный вес монастырской пашни составлял не более 0,1 % (330 дес.)  [99]. Сравнение имеющихся данных по земельным участкам приводит нас к выводу, что приморские монастыри входили в число небольших и средних общин. Например, Соловецкий Преображенский мужской монастырь обладал 66 000 дес., Саровская Успенская мужская пустынь – 24 000 дес., Александро-Невская лавра – 13 090 дес., Флорищева Успенская мужская пустынь – 10 000 дес.[100]

Исходя из сведений, полученных из таблицы 10, следует заметить, что качество земли в монастырях существенно отличалось. Так, в мужской обители пахотных угодий имелось лишь  231 дес., в то время как заметная часть  (около 2 780 дес.) состояла из нераспаханной степи и участков, заросших кустарником и лесом. У женщин в севообороте находилось порядка 130 дес. Поэтому монастыри практически не могли получать доходы от продажи на сторону выращенных зерновых и иных культур, поступавших в основном на содержание обителей.            

Монастырская пашня являлась предметом особой заботы братии, поскольку нужда в хлебе была самой насущной. К сельскохозяйственной разработке земель монашествующие приступали вскоре после обоснования на выделенных участках. Начинали с выращивания  огородных растений и по мере увеличения численности братии и послушников приступали к развитию зернового хозяйства. С наступлением теплого сезона к общим послушаниям на огородах, полях, покосах привлекались все насельники монастырей[101]. Так, в Свято-Троицкой обители самые ранние сроки посевной начинались 5 апреля, а уборка завершалась в конце сентября-октябре[102]. Надо заметить, что Приморье относится к зоне рискованного земледелия, поэтому важно правильно  организовать сельскохозяйственное производство. В этом отношении для крестьян Приморской области был показателен пример мужского монастыря, где возделывание земли энергично и эффективно осуществлялось под руководством казначея, иеромонаха Германа, сына русского крестьянина[103].

На монастырских полях ввели определенный севооборот, почву и посевы добротно обрабатывали, систематически вносили удобрения[104]. Поля и огороды разместились неподалеку от основных строений обители, так что всякий направляющийся в мужской монастырь по дороге мог видеть ухоженные участки с растущими на них культурами и оценить результаты трудов монахов[105]. Для своего хозяйства эта обитель приобрела полный комплект необходимых машин, орудий и инструментов, в том числе плуги (11), бороны (26), сеялки (3), жатки (2), конные грабли, молотилки паровую и конную, веялки (3), катки (1) и многое другое, всего 883 единицы. В женской общине набор оборудования и инструментов был поскромнее: плуги Гена (2), бороны (2), сенокосилка (1), конные грабли (1), веялка (1) и другой мелкий инвентарь (косы, косы, серпы, вилы, телеги и проч.)[106].

Анализ посевных площадей Свято-Троицкого монастыря согласно данным поселенного бланка за 1910 г. дает такую картину: из 209 дес. занятой пашни  25,8  %  (54 дес.) отводилось под яровую пшеницу, 10,5 %  (22 дес.) – рожь, 1, 4 % (3 дес.) – ячмень,  29,6  % (62 дес.) – овес, 16,7 %  (35 дес.) – гречиху,  0,9 % (2 дес.) – просо, 0,7  % (1,4 дес.) – кукурузу, 1,4 % (3 дес.) – горох, 2,3 % (5 дес.) – картофель, 3,8 % (8 дес.) – подсолнечник, 0,5 % (1 дес.) – капусту. Возделывали также и такие трудоемкие культуры как лен – 5,2 % (11 дес.) пашни, коноплю – 0,6 % (1,3 дес). Исследователь Г. С. Поповкина выяснила, что в женском монастыре изначала отдавали предпочтение высеванию гречихи, позднее стали растить и зерновые культуры, увеличивая в то же время площади под овощи.

Столь широкий спектр посевов в свою очередь имел значение не только для обеспечения насельников хлебом и пищей, но также и для изготовления растительных масел, пряжи на шпагат, веревки и сукно, для заготовки кормов животным, а также медосбора. После окончания уборочных работ  выращенный урожай складировался на хранение в специально построенных сараях, амбарах, подвалах, устроенных на качественном уровне, умело и грамотно построенных в необходимом количестве.

Высокий уровень обработки пашни приводил к хорошим результатам полевых работ. Скажем, в 1910 г. в мужском монастыре с казенной десятины собрали пшеницы 90 пудов, овса 127 пудов, гречихи 28 пудов, льна 75 пудов, картофеля 880 пудов[107]. На монастырских пашнях урожаи были выше, чем на  крестьянских полях, расположенных неподалеку. Обители прочно запасались зерном для собственных нужд, почти не продавая его на сторону, а занимаясь переработкой. Так, около 1907 г. в Свято-Троицком монастыре заработала собственная паровая мельница, позволившая обеспечивать мукой различного качества (вплоть до высшего) не только себя, но и окружающее крестьянское население, которому предлагался помол по очень выгодной цене[108]. Например, монахи брали за работу в два с половиной раза меньше, чем на других мельницах края (за пуд от 12 до 18 копеек, в то время как остальные мельники просили не менее 50 копеек)[109].

В хозяйстве мужской общины имелись также крупорушка и маслобойка, на которой производилось несколько видов растительных масел: соевое, льняное, подсолнечное[110]. Окрестное население тоже сдавало сюда на переработку собственный урожай. Имея такую возможность переселенцы  увеличивали свои посевы подсолнечника и сои[111]. Как результат: за 4 месяца работы в году маслобойка могла принести обители дохода на сумму около 300 рублей.

Конечно, пахотную землю использовали под огороды. Исследование собранных данных устанавливает, что для этого в мужской обители отводилось около 11 десятин (4,7 % от всей вспаханной земли), в женской – примерно столько же.  Возделывание огородов имело важное значение уже в первые годы существования общин, т. к. давало реальную возможность организовать пропитание насельников независимо от приношений паломников и благодетелей, едва ли способных существенно помочь в пору переселенческого устроения. Поэтому получив себе землю монастыри прежде всего должны были поднимать новь. При этом один только картофель занимал почти половину всех огородных посадок, так как эта культура занимала важное место  не только на продовольственном столе насельников, но и в расчетах за привлечение в страдную пору наемных работников. Выращиваемые культуры в обоих монастырях в основном были одинаковыми: капуста, огурцы, помидоры, лук, морковь, репа, редька, свекла, фасоль, картофель, тыква и разная зелень[112]. Имеются данные, что монашествующие сестры выращивали мак, дыни и арбузы, всего 26 огородных растений[113]. В отличие от них особенностью Свято-Троицкой обители явилось высевание корейской чумизы[114]. Судя по источникам, огородная продукция не только шла на стол насельников, но некоторые из ее излишков продавались на рынке (например, капуста), доходы от чего слагались в монастырскую казну.

Одним из трудоемких дел в сельском хозяйстве оказалась посадка и обработка фруктовых садов, т. к. это дело требовало не только специальной агрономии, но и акклиматизации культур к местным погодным условиям. Садоводство в мужском монастыре по оценкам специалистов не стало образцовым, сохраняя статус опытного питомника, откуда окружающее сельское население черпало практику ведения подобного дела и приобретало саженцы[115]. На территории мужского монастыря почти половину садового надела отдавали ягодным культурам - около 2 000 кустов (при этом, земляника и клубника занимали 1 десятину), еще примерно 2 000 кустов имелось плодовых деревьев[116]. Инокини  высаживали фруктовых деревьев в 6,8 раза меньше (300 кустов).

Рассматривая занятость различных лиц на обработке земельных угодий, в их числе следует выделить несколько групп: а) насельники; б) паломники; в) наемные крестьяне; г) нанятые корейцы. При этом если в мужской обители 54 %  (120 дес.) пашни возделывалось арендаторами и работниками, напротив, их трудом  в женской общине поднималось почти 100 % пахотных угодий (30 дес. – русскими рабочими и 100 дес. – корейцами). Исследователь Г. С. Поповкина считает, что тесное взаимодействие с монастырским хозяйством корейцев имело для них благоприятное значение, способствуя культурно-хозяйственной  адаптации к российским условиям переселенцев из страны Утренней свежести[117].

Изучение структуры монастырского землевладения показывает то, что заметная часть угодий отводилась под сенокосы и выпасы для скота, стада которых содержались в обоих обителях. В мужской имелось несколько ферм, размещавшихся на удалении от основных строений, поэтому здесь были созданы необходимые бытовые условия для трудившейся братии[118]. Сопоставление имеющихся сведений по состоянию на 1910 г. создает следующую картину развития животноводческой отрасли в двух монастырских хозяйствах региона.

1). Дойное стадо коров в женской общине почти в три раза было меньше чем в мужской (12 против 35 голов). 2). В Свято-Троицком монастыре содержалась большая группа молодняка на пополнение своего стада (24 из 109 голов рогатого скота), причем, выращивались коровы улучшенных молочных пород – краснонемецкая и симментальская. 3). Богородице-Рождественская обитель имела 8 рабочих лошадей и 8 волов, в то время как Уссурийская мужская община в три раза больше (лошадей раб. – 26, волов – 25). 4). монашеское сестричество ранее своих собратий занялось разведением овец, имея на своем дворе около 15 голов, однако к 1917 г. овцеводство в Свято-Троицком монастыре приняло образцовый характер для Приморской области, оказав влияние на становление пимокатного промысла и выделки овчины[119]. 5).  птичий двор женской обители состоял в основном из кур (60), тогда как в мужской кроме них (150 голов) имелись еще и утки (60). 6). особенностью Свято-Троицкого монастыря следует назвать разведение пятнистых оленей, начатое после 1910 г. По свидетельству агрономов Приморской области скотный двор у монахов был «идеальным» - чистым, сухим, светлым, теплым, имевшим правильное устройство для уборки отходов, приготовления и подачи кормов, водопровод. Продукты животноводства в основном шли по собственные нужды общин и не продавались

Заметным подспорьем в хозяйстве монастырей составлял рыбный промысел. В женской обители он развивался на р. Суйфун и в степных озерах, хотя исследователь Г. С. Поповкина предполагает, что рыбалка у сестер не имела важнейшего значения. Совершенно другой подход сложился у братии на берегу р. Уссури, где устроили рыбо-засольный цех для  вывяливания, копчения и засолки дальневосточной кеты, ловившейся в основном осенью[120]. Очевидцы вспоминают, что в монастыре старались заготовить побольше соленой рыбы и красной икры, которые наряду с картофелем были незаменимыми продуктами питания в скоромные дни, а также в некоторые посты[121]. Находившиеся здесь на послушании около 6-10 человек, ловившие рыбу сетями, удочками и баграми, за один сезон могли заготовить около 760 пуд. кеты, которая однако не продавалась на сторону, а направлялась только на собственные нужды.

Важной статьей дохода обителей стало пчеловодство. Это производство мужчины начали осваивать через два года после открытия монастыря, женщины – спустя четыре года[122]. Пасеки поднимались с дупляночных ульев, постепенно увеличивалось количество рамочных – более экономически выгодных, хотя с первых получалось много воска, необходимого для деятельности свечного завода. Так, в Свято-Троицком монастыре в 1910 г. за лето было выставлено 200 рамок и 300 колод с пчелами[123]. Это позволило получить отличные сборы меда как для собственного потребления, так и для продажи населению (взяли 350 пуд. на общую сумму 2 100 руб., из которых продали не менее 30-40 %, получив в монастырскую казну 1 000 руб. прибытка). По своему качеству этот мед не имел в Приморье конкурентов и всегда продавался за особую цену[124].

Разведение пчел в свою очередь создавало условия для промышленной переработки воска на свечном заводе (см.: приложение 8, иллюстрация № 20), открытом при Свято-Троицком монастыре в 1900 г. благодаря настойчивости епископа Владивостокского и Приморского Евсевия (Никольского). Имея первоначально епархиальный статус (так как у приходских церквей на покупку необходимого оборудования в кредит были взяты материальные средства) это предприятие через шесть лет стало монастырской собственностью, погасив свой долг перед духовенством. Здесь несли послушание не менее 7 человек из насельников, обучившихся специально такой работе. Исследователь А. Н. Смагин пришел к выводу, что свечной завод занял самое значительное место в хозяйстве монастыря и в жизнедеятельности молодой епархии[125]. Указанный автор подсчитал, что объемы производства постоянно росли: 1900 г. - 109 пудов свечей, 1903 – от 750 (+ 688 %) до 850 п. (+ 779 %), 1905 – до 1 600 п. (+ 1 467 %), 1908 – более 2 000 п. (+ 1 834 %).  Настоятель монастыря, игумен Сергий, считал, что завод в состоянии был выпускать до 3 000 пудов свечей в год, но для этого в Южно-Уссурийском крае не было достаточного количества воска. До тех пор, пока в связи со вступлением России в Первую мировую войну в экономике страны не увеличилась инфляция, монастырские свечи обходились церквам епархии по выгодным ценам: от 35 до 47 руб. за пуд. (при этом сюда включались епархиальные налоги: 3 руб. с одного пуда – в пользу духовенства епархии, 3 руб. – на содержание церковных школ, 5 руб. – в пользу служащих духовной консистории - итого сборов 11 руб.). Что касается прибыли самого монастыря от этого дела, то для окончательного ответа на данный вопрос требуется открытие новых источников, анализ же исследователя А. Н. Смагина указывает, что в течение 14 лет своей работы завод отдавал продукцию в кредит, почему и накопился общий долг приходов монастырю в размере 18 304 рублей. Однако если предприятие со своей стороны исправно рассчитывалось с поставщиками сырья, значит можно предположить то, что в совершенном  финансовом «минусе» оно не оставалось. Так, согласно поселенному бланку Свято-Троицкого монастыря за 1910 г. в его пользу от свечного производства поступило 5 000 рублей, что составило 50 % от всех поступивших в указанный год средств[126].

Однако продажа свечей была не единственным источником доходов от промышленной деятельности. И если выше автор уже привел примеры по мельнице, маслобойке и крупорушке, то здесь необходимо остановиться на развитии различных ремесленных производств. В этой сфере находилось на послушании около 20 человек.

В обители имелось несколько мастерских: кузнечная, слесарно-механическая, столярная, бондарная, корзиночная, сапожная, гончарная, швальная, шорная, переплетная, ткацкая, имевших не только самостоятельное предназначение, но и прямо оказывавших влияние на развитие других подразделений хозяйства[127].  Кроме того, работали небольшие кирпичный, дегтярный и мыловаренный заводы. Имелась даже типография, подаренная одним из почитателей Свято-Троицкой обители. Строительный материал из древесины заготавливался на собственной лесопильной раме. Необходимая для функционирования механизмов электроэнергия вырабатывалась на монастырском локомобиле. Все вместе указанное промышленное производство за один год могло принести в бюджет около 11 000 рублей. Сравнение всех данных позволяет сказать, что указанных ремесел в женском монастыре не развивалось по понятным различиям между мужским и женским трудом. С другой стороны, Богородице-Рождественская община превзошла братию с берегов р. Уссури в одном деле – им стала иконопись. В мастерскую, открытую при монастыре поступало большое число заказов из разных приходских храмов епархии. Исследователь Г. С. Поповкина считает, что за один год монахини и послушницы могли принести в кассу обители своим трудом около 2 400 руб. – это примерно 40,6 % от всего прихода[128]. До 3 500 руб. женскому монастырю жертвовали, т. е. всего получалось около 6 000 руб.

В мужском монашеском общежитии поступлений, конечно, имелось больше. Например, в 1910 г. получилось около 13 843 руб. выручки от различных отраслей своего хозяйства[129]. Расход же по поселенному бланку составил: 1) 6 128 руб. на нужды обители; 2) до 11 706 руб. – на оплату труда наемным рабочим в сельском хозяйстве, рыбной ловле и лесном промысле. Иными словами, около 3 834 руб. монастырь должен был иметь других доходных поступлений, например, пожертвований. Мужской монастырь не бедствовал и находил возможность обустраиваться. Но происходило это за счет помощи частных лиц, поступавшей на конкретные цели, например, возведение церквей. Хозяйство же укреплялось упорным трудом насельников. С другой стороны, не стоит говорить о больших материальных запасах обители. Скажем, в 1909 г. в мужском монастыре свободного капитала имелось только 5 000 руб. Следовательно, если применить выводы исследователя Д. И. Ростиславова, все приморские монастыри входили в группу бедных обителей, где капитал не превышал 15 000 руб[130]. Правда, оценочная ценность всех монастырских строений, механизмов и другого имущества,  доходила до 300 тыс. руб. - в обители находилось около 80 различных строений[131].

Таким образом, охватывая данные параграфа, сделаем вывод, доходы от собственного хозяйства были главным источниками для обеспечения жизни и деятельности приморских монастырей. Монастырское хозяйство Свято-Троицкого монастыря имело заметное влияние на становление хозяйства крестьян-переселенцев в Приморской области и образцовое значение для всей губернии в области аграрного и ремесленного производств, что подтверждается полученными наградами на выставках. Продукция монастырского свечного завода поступала в храмы и приходы Владивостокской и Благовещенской епархий, обеспечивая им доходные поступления. Экономика женской обители не стала обширной и разносторонней, как  в мужском монастыре.

К важнейшим причинам успешности хозяйства Свято-Троицкого монастыря следует отнести использование опыта Преображенского Валаамского мужского монастыря, который, без сомнения, должен был применяться настоятелем и экономом, приехавшим на Дальний Восток с берегов Ладожского озера. На этот вывод наталкивает очевидная похожесть хозяйственных подходов в двух названных обителях по организации мелкого промышленного производства, животноводства, разведения садов[132]. За редким исключением в дальневосточном Валааме действовали похожие ремесленные  мастерские, по тому же типу развивалось лесное хозяйство, также была устроена фотолаборатория и др.[133].

Правильная оценка причин создания в монастыре отличного хозяйства невозможна без учета духовно-нравственных мотивов, которыми руководствовались послушники и братия. Так, очевидно, что при общежительном уставе никто из насельников не получал платы за труды, поэтому не имел никакой выгоды. Получение бесплатного питания тоже не могло быть главным стимулом  работать на совесть, так как требовалось еще и соблюдать устав монастыря, которым обуславливались аскетические нормы. Следовательно, главным побуждением к старанию и добросовестности в трудах было именно послушание Богу и настоятелю на совесть как монашеский принцип жизни – одним словом, религиозная мотивация труда.