Статья иеромонаха Варлаама (Горохова), преподавателя Тобольской Православной Духовной семинарии, посвящена известному румынскому историку религий и исследователю мифологии, автору более 30-ти научных, литературных и философских трудов, переведённых на 18 языков мира, – Мирче Элиаде. Этот ученый внес значительный вклад в религиоведение XX века. Действительно ли он на самом деле не является историком, как это утверждают западные исследователи?

Свой метод М. Элиаде сам называет «историей религий». Между тем все исследователи его религиоведческой концепции на Западе называют Элиаде не историком (в строгом смысле слова), а феноменологом религии[i]. Правы ли они в этом? Нам возможно убедиться в правоте или, наоборот, в ошибочности их взглядов только самим, проанализировав методологию Элиаде.

Подобно многим историкам религии, таким как Р. Петтацони и И. Вах, Элиаде считал, что изучение истории религии состоит из двух измерений: исторического и систематического. Характерно, что Элиаде главным образом работал над систематическим измерением, примером которого являются его «Очерки сравнительного религиоведения», которое представляет поразительное разнообразие религиозных данных и их основных «паттернов». О.К. Михельсон указывает: «Элиаде предложил рассмотреть историю религий как ряд взаимосвязанных иерофаний, разнообразных проявлений Священного. Подобный подход показывает нам, с одной стороны, диалектику Священного, а с другой, — те формы, которые оно принимает»[ii].

Сразу необходимо отметить, что Элиаде не использовал термин «история» в смысле историографии. Как писал он сам, «мы не должны обязательно заниматься историографией, если намереваемся изложить историю религии»[iii]. Можно сказать, что ученый использовал понятие «история» в общем смысле того, что случилось в мире. Элиаде использовал это понятие для понимания экзистенциальных ситуаций исторического существования человека и их религиозного решения.

Другим аспектом его отношения к истории и, в частности, к истории религий было то, что Элиаде признавал дуализм Дильтея в отношении естественных и гуманитарных наук. Отвергая метод анализа (как метод естественных наук) по отношению к гуманитарной сфере знания, Элиаде призывал использовать метод синтеза для гуманитарных исследований, который, по его мнению, позволяет историку видеть духовное единство человечества. По отношению к истории религий Элиаде утверждал, что «в выражении “история религий” ударение должно падать не на слово история, а на слово религия. Ибо если существует множество подходов к истории – от истории техники до истории человеческой мысли – то подход к религии может быть только один: следование религиозным фактам. Перед тем как заняться историей чего бы то ни было, необходимо осмыслить сам предмет исследования, разобраться в нем самом посредством его самого»[iv]. В своей обобщающей работе «Очерки сравнительного религиоведения» Элиаде также утверждает, что намерен «показать, что такое религиозные факты и что нам в них раскрывается»[v]. Указанные цитаты подтверждают, что Элиаде идентифицирует историю религий с феноменологией религии, поскольку исследование религии «в себе» и «посредством себя» есть именно метод феноменологии религии.

С другой стороны, в своей работе «Ностальгия по истокам» Элиаде принимает взгляд Р. Петтацони на отношение между историей и феноменологией религии[vi] как на «взаимодополнительность» между ними. Анализируя противоречие между явно различными взглядами Элиаде на задачу истории религий, Барбоса да Сильва пишет следующее: «Эти два несовместимых взгляда принадлежат двум различным контекстам сочинений Элиаде. “Дополнительность” принадлежит контексту, который имеет дело с его разговором о методах и целях “истории религий”, в то время как дуалистический взгляд принадлежит контексту, в котором он намерен сообщить своим читателям о том, какую из его концепций истории религий он, де-факто, применяет в своем собственном методе, т.е. его герменевтике феноменологии религии»[vii]. Таким образом, Барбоса да Сильва считает, что Элиаде фактически отождествляет методы и задачи истории религий и феноменологии религии. Не согласиться с его взглядом у нас нет никаких оснований, поскольку последующее рассмотрение метода Элиаде всецело будет убеждать нас в правоте данного утверждения.

Нужно сказать, Элиаде выступает как последовательный антиредукционист, защищает уникальный и не сводимый ни к чему другому характер религиозных явлений. Он настаивает на онтологической несводимости религиозного опыта к другим видам человеческих опытов (психологическому, социологическому, экономическому). Элиаде утверждает, что «религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психологии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведения или какой-либо другой дисциплины обречена на неудачу; при этом ускользает именно то, что составляет их уникальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер»[viii].

Далее Мирча Элиаде выступает и против широко распространенного взгляда на линейную эволюцию религии: «Нам также не представляется оправданным, с учетом поставленых нами перед собой целей, говорить о религиозных явлениях, двигаясь “от простого к сложному”, – мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам и демонам и приводящее нас, в конечном счете, к монотеистической идее Бога. Такой порядок изложения был бы вполне произвольным; он предлагает эволюцию религиозных явлений “от простого к сложному”, что является всего лишь гипотезой и доказано быть не может: нам еще нигде не встречалась простая религия, сводящаяся исключительно к элементарным иерофаниям»[ix]. Онтологическая несводимость религиозных явлений к нерелигиозным факторам последовательно приводит М. Элиаде к методологической несводимости. Последняя заключается как раз в изучении религии в себе и посредством себя, а так же в конкретном и структурном уровнях рассмотрения религиозных явлений.

Для идентификации религиозных явлений Элиаде использует два различных критерия. Они принадлежат к конкретному и структурному уровням изучения религиозных явлений или фактов[x].

На конкретном уровне рассмотрения Мирча Элиаде использует так называемый критерий веры верующего, то есть принимает религиозные явления в их буквальном значении (как сам верующий интерпретирует их). Например, Элиаде пишет о религиях архаических народов следующее: «Мы попытаемся показать, что именно таковым было восприятие всего этого людьми архаических культур. И в той мере, в какой мы освободимся от школярских предрассудков, не будем ограничиваться ярлыками «пантеизм», «фетишизм», «инфантилизм» и т.п., мы сможем лучше понимать прошлый и настоящий смысл сакрального в архаических культурах»[xi]. Элиаде упрекает многих европейских ученых антропологов, социологов и психологов в том, что религии примитивных народов часто ошибочно интерпретировались ими. Он также думает, что такая ошибочная интерпретация обязана факту, что некоторые ученые рассматривали их с различными видами предубеждений. Более того, Элиаде утверждает, что такие ученые должны игнорировать свои предубеждения и описывать то значение, которое религиозные факты имеют для верующих. «Не только незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим символам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям современных философов»[xii], – говорит Элиаде.

Структурный уровень представляет собой, с точки зрения Элиаде, типологическую классификацию религиозных явлений, согласно их форме или, по-другому, структуре. Структура – это «глубинное значение» религиозного явления. На структурном уровне Элиаде ищет «глубинное значение» или «сущность» религиозных явлений. Критерием здесь, по мысли Элиаде, должна выступать герменевтика. Герменевтика для Элиаде – это наука об интерпретации религиозных явлений. Ученый считал ее неким ключом к их разгадке. «Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, – говорит ученый, – то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем, чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом “сообщений”, которые следуют дешифровать и понять. Интерес к этим “сообщениям” не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения “говорят” нам не только о давно канувшем в небытие прошедшем, они раскрывают такие фундаментальные экзистенциальные ситуации, которые представляют непосредственный интерес для современного человека»[xiii]. Это положение отстаивает и известный российский религиовед проф. МГИМО А.Б. Зубов: «В древнем мифе историку религии следует стремиться обнаружить не столько конкретно-исторические реалии когда-то бывшего, сколько такие
идеи, которые позволяли человеку, этот миф переживавшему, с его помощью решать главный вопрос веры — воссоединение с Незыблемым, Всемощным и Вечным»[xiv].

В своих работах Элиаде говорит о тотальной и креативной герменевтике. Барбоса да Сильва указывает, что «Элиаде не делает очевидным, что он подразумевает под “тотальным”, “креативным” в связи с определением “тотальная” и “креативная герменевтика”»[xv]. Нам думается, что “тотальность” и “креативность” в герменевтике феноменологии религии М. Элиаде – это два аспекта в его методе, предусматривающие, с одной стороны, всеохватность, а с другой, творческую интерпретацию смысла. Подтверждение этому взгляду можно найти и в книге Барбосы да Сильва и в работах самого Элиаде.

Думается, сначала необходимо рассмотреть первый аспект герменевтики М. Элиаде: ее тотальность или всеохватность. «Тотальность» может быть интерпретирована в различных смыслах согласно контексту. Во-первых, сам М. Элиаде упоминает тотальность герменевтики в смысле вышеупомянутом нами, как ее всеохватность (в русском переводе труда Элиаде «Ностальгия по истокам» – целостность. – прим. И.В.). Герменевтика должна иметь своим объектом или областью исследования все виды религиозных явлений по всему миру. Она должна быть всеохватным рассмотрением всех видов религиозных явлений, т.е. «каждого вида встречи человека с Сакральным». Элиаде указывает, что «история религий не есть только лишь историческая дисциплина, как, например, археология и нумизматика. Она также есть некая тотальная, целостная герменевтика, так как призвана расшифровывать и объяснять все связи и взаимоотношения человека с сакральным от праистории до наших дней»[xvi]. Во-вторых, чтобы достигнуть этой цели, «тотальная герменевтика», по мысли Элиаде, должна изучать и внешний и внутренний аспекты религиозных явлений. Эту мысль Элиаде подтверждает следующая цитата: «Нравится это историку или нет, но простая реконструкция исторической эволюции определенной религиозной формы или выявление ее социологического, экономического или политического контекста не ставит точку в его творчестве. Он обязан, кроме того, понять значение этого, идентифицировать и осветить ситуации и точки зрения, которые привели к появлению или сделали возможным триумф именно этой религиозной формы в конкретный исторический момент. Лишь преследуя подобную задачу, наука о религиях выполняет свою истинно культурную функцию – в частности делает более доступным сознанию современного человека смысл религиозных документов»[xvii].

Именно как на синтез, на комбинацию истории религий с феноменологией религии взирал Элиаде на историю религий. Он смотрел на нее как на тотальную герменевтику. Элиаде писал: «Некоторые ученые почувствовали потребность преодолеть альтернативу религиозная феноменология – история религий и выйти на рубежи более широкой перспективы, где эти две интеллектуальные операции могли бы применяться вместе. И в настоящее время усилия ученых, как кажется, направлены на создание целостной концепции истории религий»[xviii]. В-третьих, с точки зрения Элиаде, необходима интеграция полученных исследований. «Я считаю полезным лишний раз повторить, – пишет Элиаде, – что homo religiosus – это человек с целостным восприятием мира. И наука о религиях должна, следовательно, стать целостной наукой в том смысле, что она должна использовать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигнутые с помощью различных методов исследования религиозного феномена. Недостаточно понять значение религиозного феномена в данной культуре и, следовательно, расшифровать его «послание»; надо также изучить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его изменений, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру в целом»[xix].

Далее необходимо остановится на втором аспекте герменевтики М. Элиаде – креативности, или творческой интерпретации смысла. Здесь первоначально надо коснуться вопроса о том, что сам Элиаде понимал под «смыслом» религиозного явления. Барбоса да Сильва говорит об использовании Элиаде понятия «смысл» в нескольких значениях: «…(а) как “намерение”, подобно Дильтею, (б) в смысле “структуры”, подобно ван дер Леуву, (с) в смысле интенциональности, подобно Гуссерлю, и (д) в психоаналитическом смысле подобно Фрейду и Юнгу»[xx]. Затем необходимо сказать, что Элиаде рассматривает «интуицию» (видение) как надежный критерий для идентификации религиозных явлений. Это можно проиллюстрировать следующей цитатой: «Даже в самой скромной иерофании проявляется “вечное возобновление”, вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это “показано” в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком и ничем больше, имеет право игнорировать специфический и трансисторический смысл религиозного факта; этнолог, социолог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значение того или иного факта»[xxi].

Элиаде использует «интуицию» и иерофанию[xxii] как близко соотносящиеся понятия. Согласно его взглядам, феноменолог может открыть «глубинную структуру» (скрытое или символическое значение) религиозных явлений, даже если сам верующий не осведомлен об этом. Элиаде пишет следующее: «Секуляризация может одерживать победу на уровне сознательной жизни: старые теологические концепции, догмы, верования, ритуалы, институции могут утрачивать всякую значимость. Но жизнь человека невозможно свести к сознательной, рациональной деятельности, так как современный человек не перестает мечтать, влюбляться, слушать музыку, ходить в театр, смотреть фильмы – короче, он живет не только в мире историческом и естественном, но также в мире экзистенциальном, личном, в воображаемой вселенной. И именно историку и феноменологу религий, прежде всего, предстоит узнать и расшифровать “религиозные” структуры и значения этих личных миров или воображаемых вселенных»[xxiii].

Кроме этого, творческая герменевтика Элиаде предполагает активную или «творческую» роль исследователя религий как герменевта. Элиаде утверждает, что «историк» религий должен «возродить» опыты верующих, процедура, которую он рассматривает как необходимое условие для правильного понимания религиозных явлений. Элиаде говорит об «интерпретации» как виде «анамнезиса» – припоминания. Можно видеть в этом и дильтеевскую концепцию Verstehen (понимания). Он также утверждает, что необходимое условие для понимания религий есть «симпатия» исследователя к ним. Симпатия, с точки зрения Элиаде, полезна в диалоге между восточными и западными религиями и культурами. «Мы должны подойти к постижению мифов Океании или Африки, символам и ритуалам с тем же пиететом и с тем же желанием действительно понять их сущность и смысл, с которыми мы подходим к истории западной культуры»[xxiv]. Историк религий лично вовлечен в процесс посредством «значения» или «посланий», которые он открывает. Значение религиозного феномена может изменить человека в общем и самого ученого в частности. Элиаде утверждает, что если «историк» не находится под влиянием «посланий его документов», это потому, что он не «открыт» или не рассматривает документы с правильным отношением. Его мнение хорошо иллюстрирует большая выдержка из книги ученого «Ностальгия по истокам». Эту книгу вообще можно назвать методологическим трудом М. Элиаде. «Последствия своей собственной герменевтической работы историк религий должен почувствовать на самом себе. Если эти последствия не всегда выступают с достаточной ясностью, то причиной может быть упорство, с которым большинство историков религии отвергают то, что могут им сообщить открываемые ими факты и материалы. Это недоверие и эту осторожность можно понять: нельзя безнаказанно каждодневно входить в соприкосновение с “неведомыми”, “чужими” религиозными формами, иногда многие из историков религий, в конце концов, не принимают всерьез те духовные вселенные, которые они открывают и исследуют. Они замыкаются в своей личной религиозной вере или же находят убежище в материализме»[xxv]. Свои опасения насчет изменения сознания исследователя религий под влиянием открытых и расшифрованных смыслов Элиаде излагает и в беседе с Клодом-Анри Роке: «Когда специалист по истории или феноменологии религий прибегает к герменевтике, чтобы изнутри понять ситуацию такого человека, он подвергает себя риску; речь не только о гибели: его может захватить магия шамана, искусство йогина, экзальтация оргии. Я не говорю, что ему захочется стать йогином, шаманом, воином или членом оргиастического сообщества. Но он как бы проигрывает ситуации, чуждые западному человеку и для него опасные. Его может захлестнуть экзотикой, а это уже опасность психического порядка»[xxvi].

С другой стороны, М. Элиаде считал, что результаты, достигнутые креативной герменевтикой, когда они будут применены к практической жизни современного западного человека, приведут к возникновению нового типа культуры, который он называл «новым гуманизмом» или «планетаризацией» культуры.

Элиаде утверждает, что «конечная цель» историка религий в том, чтобы понять значение. Иногда он говорит о «глубинном значении», что подразумевает символическое значение религиозного явления. Этот вид значения и является структурным и экзистенциальным. Элиаде также утверждает, что значение религиозных явлений не дано раз и навсегда, но растет и изменяется на протяжении истории. Конечная цель историка религий не просто указать, что существует определенное количество типов или образцов религиозного поведения, но понять их значения. С другой стороны, Элиаде считал, что структурные значения являются постоянными и данными в феноменах, т.е. архетипальных символах. Барбоса да Сильва считает, что противоречие между двумя разными взглядами М. Элиаде на понятие «значение» религиозного явления снимается, «если мы рассмотрим отличие Элиаде между универсальной и локальной иерофанией, с одной стороны, и отличие между конкретным и структурным уровнем рассмотрения Элиаде, с другой. На конкретном уровне понимания, на котором Элиаде ищет значение, которое данное религиозное явление имеет для верующего в данное время и в данном месте, “значение”, ценность или важность явления не даны раз и навсегда. Так, явление может иметь различные значения для различных верующих в различное время и в разных местах. Но на структурном уровне, на котором Элиаде ищет структурное значение универсальных иерофаний (архетипальных символов в юнговском смысле), значение является неизменяемым и данным раз и навсегда»[xxvii].

Элиаде также утверждает, что структурное значение уже есть в феноменах и не создается исключительно ученым. Но его использование интуиции ученого в качестве надежного критерия вызывает, на наш взгляд, обоснованную критику многих ученых. Так, Барбоса да Сильва упрекает Элиаде в отсутствии интерсубъективного критерия в его методе. Барбоса да Сильва говорит о том, что интуиция не работает у каждого из ученых. Думается, что это привело не только Элиаде, но и других феноменологов религии к отсутствию единой методологии, что не могло не привести к кризису. Феноменология религии так и не стала общей базой или единой религиоведческой теорией, к чему она была близка в XX веке. На сегодняшний день она переживает большой кризис именно из-за отсутствия четкого единого метода.

Кроме антиредукционизма Элиаде отличал и антиисторизм. Элиаде критикует взгляд, согласно которому ценность какого-либо явления может быть обнаружена через открытие его происхождения или то, что природа этого явления в целом охватывается его развитием. Тем не менее М. Элиаде не исключает того, что религиозные факты происходят в истории и сама история оставляет на них свой отпечаток. «Сакральное являет себя нам всегда в определенной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, равно как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена – не в качестве личного опыта – нигилизм и онтологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад»[xxviii].

Таким образом, рассмотрев метод М. Элиаде, убеждаешься, что он является герменевтикой феноменологии религии. При этом Элиаде называет герменевтикой интерпретацию иерофаний как религиозных символов для того, чтобы найти их глубинное значение[xxix]. Надо сказать, что герменевтический метод Элиаде может быть, безусловно, осмыслен нами как позитивный вклад в религиоведение, так как рассматривает религию в качестве уникального явления, которое влияет непосредственно на жизненные установки религиозного человека, и именно в религиозном переживании жизни видит корни значимости религиозного опыта для человека, что, безусловно, подчеркивает экзистенциальную ценность религии как для верующего, так и для секулярного сознания.