Ричард Сорабжи в своей статье «Мифы о непропозициональном мышлении» отмечает[1], что свт. Григорий Нисский был первым мыслителем, который в полной мере отказался от господства статической модели психики в пользу модели, в которой существенную роль играет элемент развития, динамический компонент, модели, подразумевающей не имеющее предела движение к своей высшей цели, в противоположность статическому созерцанию ее или упокоению в ней[2]. В качестве тех, кто ранее развивал это учение, так ярко выраженное свт. Григорием, Р. Сорабжи упоминает, в частности, св. Иринея Лионского[3], Оригена[4], Плотина[5], а также брата свт. Григория Нисского свт. Василия Великого. Тем не менее, как представляется, уже взгляды свт. Василия существенно отличаются от его предшественников в этом отношении; и хотя свт. Василий не развивает тему бесконечного приближения к Богу так подробно, как свт. Григорий, его аскетическое учение и учение о богопознании представляет собой полноценную доктрину о динамическом элементе психики, в то время как доктрины св. Иринея, Оригена и Плотина лишь содержат его определенные элементы. Это и позволяет Р. Сорабжи ставить свт. Василия в один ряд с другими сторонниками этой позиции. Связать это можно с тем, что учение о человеческой психике у свт. Василия системно и встроено в целостную философско-богословскую доктрину. В качестве аргумента в пользу данного утверждения попробуем показать взаимосвязанность и взаимодополнительность различных аспектов этого учения.
Рассмотрим сначала учение о психической жизни человека свт. Василия, опираясь на его «Правила» для монахов; затем — его учение о богопознании.
Для описания того, как понимается психика человека в таких специфических текстах, как «Пространные» и «Короткие правила» свт. Василия, предназначенных для поучения монахов о том, как правильно следует вести аскетическую жизнь, мы будем отталкиваться от соответствующих концепций Августина — представителя той же эпохи, но, в отличие от свт. Василия, предшественника новоевропейской, декартовской модели сознания.
В числе основных понятий, посредством которых свт. Василий описывает динамику психической жизни человека в аскетическом ракурсе — «расположение» (ἡ дйЬиеуйт)[6] и «память Божия» (мнЮмз Иепῠ). Отношение «расположения» к психическому акту («движению души») можно сравнить с отношением потенции к деятельности: в душе появляется расположение и приводит ее в движение[7]. В этом смысле расположение ответственно за внеситуативную направленность психологического акта, обретающего свое конкретное осуществление в данной ситуации. Также термин «расположение» может употребляться для обозначения целостности психологического акта, когда отсутствует какой-либо разрыв между внутренней психологической направленностью, душевным движением и проявлением его в данной ситуации[8]. В немалой степени ответственной за формирование расположений в душе человека является область, которую условно можно назвать «областью подсознательного». Как правило человек не осознает все свои расположения, что видно из примера апостолов, которые, будучи уверены в своем искреннем расположении ко Христу, предали его[9]. Можно сказать, что язык «расположений»-«душевных движений» призван описать динамический момент человеческого сознания, его ситуативную деятельность.
Другое понятие, играющее важную роль в учении свт. Василия о психике — «память Божия». Хорошо известно учение Августина о памяти. В триединстве ума, памяти и воли память — это то, что позволяет человеку сохранить идентичность во времени, хранит его индивидуальную историю, позволяет ему оставаться самим собой[10]. Учение Августина о памяти — более философское, чем у свт. Василия, которому представлялось наиболее важным выразить посредством этого понятия наблюдения, значимые для практики аскетической жизни. Согласно свт. Василию, понятие памяти охватывает всю человеческую природу. Как и для Августина, для свт. Василия память — это сам человек; но это человек, рассмотренный в полноте его конкретного психофизического состояния. Очищение от страстных привычек, ставших «природой» данного человека[11], есть их «забвение»[12], удаление из памяти. Соответственно, «память Божия» — это состояние постоянного осознавания присутствия Бога здесь и сейчас, так же как и осмысление Его присутствия на протяжении всей жизни[13]; память Божия приводит ко вселению Бога в человека[14]. Память Божия — это то, что не дает монаху рассеяться согласно различным расположениям, то, что его собирает, в свете чего выстраивается его индивидуальная история. Таким образом, можно сказать, что память Божия обуславливает статический момент человеческого сознания в противовес динамическому, который выражается посредством языка «расположений»-«душевных движений».
Самый существенный аспект психологического учения в аскетических сочинениях свт. Василия — учение о сознавании себя. Здесь тоже можно провести аналогию с учением Августина. Известный квазидекартовский ход Августина заключается в утверждении того, что сознавание себя ошибающимся и сомневающимся уже предполагает определенный онтологический статус субъекта сомнения и ошибок: «Если я ошибаюсь, значит я существую»[15]. Свт. Василий выражает в некотором смысле похожую мысль, однако, лишенную философской интенции Августина. Чем свободней от страстей человек, тем в большей мере у него присутствует расположение, позволяющее ему осознавать свои страсти и ужасаться им, и наоборот, постоянное осознавание своих страстей и отвращение по отношению к ним есть признак чистоты души[16], — то есть истинный праведник всегда осознает и мучится своей неправедностью. Подобное расположение возникает вследствие наличия памяти Божией в человеке, то есть вследствие осознавания постоянного соприсутствия Бога.
Таким образом, деятельность человеческой психики, согласно аскетическим текстам свт. Василия, предстает в статическом и динамическом аспектах. Однако при следовании аскетическому пути динамика психики приобретает устойчивость, статичность, будучи закреплена «памятью Божией», обуславливающей расположение к постоянному осознаванию своих страстей и сокрушению. Это приводит к неразделимости динамического и статического моментов в психике, их взаимообусловленности, связанной с деятельностным характером статического аспекта, так сказать, логической невозможностью его завершения.
В своем богословском учении свт. Василий, в противовес учению Евномия о познаваемости имени сущностей Бога, говорит, что совокупность множества Божественных имен — положительных и отрицательных — оставляет некое отпечатление Бога в душе христианина, и человек, познающий Бога, постоянно возрастает в своем познании, не находя в этом конца, поскольку этот процесс беспределен[17]. Постоянное возрастание в познании Бога предполагает постоянное осознавание Божией непостижимости — вследствие продвижения в познании, но невозможности познать Бога до конца. Таким образом, истинно познающий Бога есть тот, кто опытно познает Его непостижимость[18]. Здесь мы опять сталкиваемся с двойственностью психической жизни, которая подобна той, что наблюдалась в аскетических сочинениях святителя.
Постоянная смена имен Бога в сознании познающего Его человека, каждый раз обусловленная убеждением в конечной неадекватности данного имени, является проявлением динамического аспекта психики и соответствует тому, что в аскетике свт. Василия выражается посредством терминов «расположения»-«душевные движения». Совокупность, накапливание этих имен, не имеющее в этой жизни завершения, но на каждом этапе образующее некое «отпечатление Бога» в душе человека, отражает статический элемент сознания и соответствует «памяти Божией» в аскетическом языке свт. Василия. Структура психики, вырисовывающаяся при описании богопознания свт. Василием, так же, как и в его аскетическом дискурсе, предполагает неразрывность и взаимосвязанность динамического и статического аспектов психической жизни, что обусловлено тем, что христианин должен постоянно познавать Бога, хотя никогда и не сможет познать Его до конца.
Важно, что как в аскетическом учении свт. Василия, так и в его учении о богопознании эта неразрывность и взаимосвязанность динамического и статического аспектов психической жизни определяется одним и тем же механизмом, что видно из соответствующих антиномий: «чтобы быть праведником, необходимо осознавать свою неправедность», «истинное познание Бога возможно только при опытном осознавании Его непознаваемости». Появление и принципиальное значение подобных антиномий, а также систематичность их использования можно объяснить той важной ролью, которую начинает играть концепт рефлексивного знания для выражения новых идей в сфере онтологии и антропологии при переходе от эллинистической цивилизации к византийской (восточно-христианской).
Итак, если различать позиции свт. Василия и неоариан в гносеологическом плане, то можно говорить о противостоянии представления о познании как о динамическом процессе (в случае свт. Василия) и представления о знании как об акте, направленном на обретение устойчивости, статического состояния сознания (в случае Евномия). Это находит свое проявление в противопоставлении знания, с одной стороны, как некоего законченного акта мышления, и с другой — как динамического ментального процесса, подразумевающего определенную рефлексивность: «я знаю сущность Бога так же, как свою» (Евномий, Аэций)[19] - «познает Бога тот, кто познает Его непостижимость» (свт. Василий Великий).
[1] Sorabji R. Myths about non-propositional thought // Language and Logos. Studies on ancient Greek Philosophy. Cambridge, 1982. P. 308-309.
[2] См.: Григорий Нисский. Толкование на Песнь Песней, PG 44, 876В-С.
[3] Ириней Лионский. Против ересей 2.28.3.
[4] См.: О началах 1.3.8.
[5] См.: Эннеады 5.8.4; 6.2.8; 6.7.13.
[6] Как утверждает И. Бамбергер (Bamberger J. МнЮмз ДйЬиеуйт: The Psychic Dynamisms in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. 34, 1968. Р. 239-240), термин дйЬиеуйт использовался в основном в области античной медицины, обозначая симптомы болезни, и первое его систематическое употребление не в медицинской сфере, встречается именно в «Правилах» для монахов свт. Василия. Однако этот термин характерен, в частности, и для этических сочинений Аристотеля, см., например, указатель терминов в недавнем русском издании «Евдемовой этики»: Аристотель. Евдемова этика. В восьми книгах / Пер. с древнегреч. Т. В. Васильевой, Т. А. Миллер, М. А. Солоповой. М., 2005. С. 367.
[7] Короткие правила, 165.
[8] Короткие правила 176.
[9] Короткие правила 300.
[10] Исповедь 10.25-26.
[11] Пространные правила 6.
[12] Пространные правила 13.
[13] Короткие правила 29; 196.
[14] Пространные правила 5; Письмо 2.
[15] Об истинной религии 39.79; О Троице 10.10.4; О Граде Божием 11.26.
[16] Короткие правила 296; Пространные правила 16.
[17] О вере, PG 31, 682-684, см. также: Против Евномия, PG 29, 533-536; PG 29, 548.20ff.
[18] О вере, PG 31, 684.32.
[19] См.: Епифаний Кипрский. Панарион 76.4.2 и комментарии Р. Вэжжьона в изд.: Eunomius. The Extant Works / Text and transl. by R. Vaggione. Oxford, 1987. P. 167-170.