Не так давно тихий августовский сезон отпусков отметился значительным событием в области российской нейронауки. В Нью-Дели, столице Индии, состоялась встреча крупнейших российских исследователей проблем сознания и мозга с Далай-ламой XIV, духовным лидером последователей тибетского буддизма. Казалось бы, для православных эта встреча не представляет непосредственного интереса: европейская нейронаука редко поднимает вопросы религиозности человека, а буддизм настолько же редко появляется в повседневной христианской жизни. Однако вот как один из участников этой встречи – московский журналист С. Кучер – написал о ней в одном из своих постов в «Фейсбуке»: «Обязательство номер один, которое взял на себя Далай-Лама ХIV – пропагандировать любовь между людьми и другие общечеловеческие ценности, применяя методы и аргументацию нерелигиозного характера [выделение здесь и далее – Н.П.]: исторический опыт, здравый смысл и достижения современной науки». Даже оставив в стороне недоверие к самой возможности такого внутренне противоречивого утверждения из уст религиозного лидера, нельзя не обратить внимание на сам факт подобной интерпретации. В современном мире со всех сторон слышатся подобные призывы «нерелигиозного характера» жизни в любви, согласии и терпимости. Раздаются такие голоса и внутри русской Церкви – голоса, призывающие к отделению социального служения от служения духовного. Возникает закономерный вопрос: насколько глубоко вторглось светское сознание и сам принцип светскости в повседневную жизнь Церкви?
Отметим сразу – вопрос этот достаточно многогранен. Для удобства рассмотрим его в нескольких аспектах: проблемы обновления и осовременивания церковного искусства, проблемы взаимоотношения Церкви и государства и проблемы отношения к сакральным предметам.
I
Рассматривая историю искусства от эпохи Возрождения до наших дней, не так сложно выделить основной принцип, сопутствующий искусству этого периода – актуальность. Актуальность – то, о чем говорят, то, что наиболее полно отвечает общественному запросу в конкретный исторический момент. Но как понимать актуальность в рамках традиционного церковного искусства: иконографии, церковной архитектуры, гимнов и молитв? Можно сказать, что Церковь должна идти «в ногу со временем» и перенимать технические и эстетические достижения светского искусства. Или от актуальности можно полностью отказаться и строго следовать принципам катакомбного христианства, которые подразумевают минимальное соотнесение с нерелигиозным искусством. Православие всегда стремилось балансировать между этими двумя крайностями, имея в своей истории примеры уклонения в каждую из них: как в ересь иконоборчества, так и в печально известное обновленчество первых лет советской власти. Именно по причине этой традиционной аккуратности православия, критики изнутри и снаружи вменяли ему в вину эстетическую косность и консерватизм. «Греческая живопись устарела – надо писать как европейские художники», «Церковно-славянская гимнография неактуальна и непонятна – надо перевести и пересочинить её на русском языке» – такие и подобные им высказывания можно было услышать, пожалуй, в любую эпоху. За примером сегодняшнего дня ходить далеко не надо – в последнем альманахе современной христианской культуры «Дары» о. Петр (Мещеринов) так говорит о праздничном Преображенском каноне: «…И всё равно я читал его равнодушно. Я ясно ощущал, что он как произведение искусства для меня исчерпан – в отличие от Баха».
«Исчерпанность», один из главных аргументов сторонников осовременивания церковного искусства, неслучайно напоминает знаменитый лозунг футуристов начала прошедшего столетия: «Сбросить Пушкина с корабля современности». Если что-то кажется старым, то есть теряет очарование актуальности, оно объявляется лишним. Поэтому когда светские искусствоведы говорят об исчерпанности определенного произведения искусства, то обычно подразумевают его несоответствие установившимся эстетическим запросам сегодняшнего дня. Однако само понятие «исчерпанности» обретает смысл исключительно в этих постоянно меняющихся запросах светского общества. Светский художник оказывается заложником этих запросов; чтобы удовлетворить их, ему нужно постоянно удивлять, шокировать, изобретать новое. Таким образом, светское искусство так или иначе вынуждено удовлетворять чей-то запрос (кто-то хочет расслабиться после тяжелого рабочего дня, кому-то, наоборот, не хватает острых ощущений) и, следовательно, постоянно «актуализироваться».
Церковное искусство изначально строилось на иных основаниях. Чтобы понять, какие задачи ставили перед ним отцы Церкви, обратимся к Карташеву. Так, в своей книге «Вселенские соборы» он цитирует аргумент седьмого Вселенского собора против иконоборчества: «И к каким странным выводам мы придем, если, подобно иконоборцам, будем отвергать религиозное искусство? Значит, и плотник, вытачивающий крест, должен называться жалким плотником? И каменщик, высекающий и формирующий святую трапезу, есть также жалкий каменщик? И золотых, и серебряных дел мастера, и ткач тоже? Не следует ли, по их мнению, бросить всякое знание и художество, дарованное Богом ради славы Его? Неужели иконоборцы не знают, что Сам Бог в Ветхом завете освятил искусство, повелев Веселиилу приготовить все нужные украшения для Скинии?». «Освятил» в данном контексте значит не просто «одобрил» или «разрешил», но поставил на этом основании Храм (Скинию) и Церковь. Таково внутреннее устройство человека, что без использования инструментов художественного творчества полноценное служение Богу невозможно и в некотором роде безжизненно. Нельзя с уверенностью утверждать, что это верно и для жизни вечной, однако невозможно спорить с тем, что это необходимо для жизни земной.
Светское искусство служит человеку – поэтому оно изменчиво и непостоянно, как изменчив и непостоянен сам человек. Церковное искусство служит Богу – поэтому не подвержено времени. Оно – столп и утверждение истины, оно же – духовный опыт и путь, оно же – обратная перспектива, оно же – образ, восходящий к Первообразу. Именно поэтому нельзя вносить во вневременную церковную и духовную логику логику повседневную, светскую; нельзя «исчерпать» Преображенский канон – так же, как нельзя вычерпать ложкой океан.
II
Когда речь заходит об отношениях Церкви и государства, часто вспоминают понятие «гражданская религия». Публицист С. Чапнин пишет в «Le Monde»: «Результатом тесного сотрудничества Церкви и государства в последнее десятилетие стал особый комплекс идей, который богато украшен православными символами и церковной терминологией, но при этом носит глубоко секулярный, идеологический характер – своего рода постсоветская гражданская религия». Как это можно прокомментировать? Если при разговоре о церковном искусстве оказалось, что светская логика вторгается в церковную, то при беглом взгляде на российский социально-политический ландшафт может показаться, что уже Церковь будто бы вторгается в светский образ жизни. Такой взгляд, однако, не лишен хитрости и лукавства.
Сама постановка проблемы о разделении государства и Церкви подразумевает наличие секулярного государства. Светское общество, назвавшись «светским», само добровольно отделило себя от Церкви. Церковь же никогда не принимала никаких ответных шагов. Если с точки зрения светского права Церковь отделена от государства, то с точки зрения церковной практики никто не может отделить Церковь от общества – то есть от людей, её паствы. Именно поэтому Церковь никуда не может «вторгнуться» – она уже существует внутри общества.
Никакой комплекс светских идей, как ни украшай его «православными символами и церковной терминологией», не может жить внутри Церкви и тем более не может из неё происходить. Из Церкви и её голосом может говорить только Христос. Термин же «гражданская религия» – термин секулярный, появившийся в XVIII веке в годы, предшествовавшие Великой Французской буржуазной революции. Значение его было буквальным: в годы революционного смятения её идеологи пытались ввести в Париже субститут христианства – так называемый «Культ верховного существа». Гражданская религия, идея которой появилась на волне антиклерикальных настроений эпохи Просвещения, всегда планировалась как альтернатива христианству, а не как его дополнение.
По этой же причине дискурс «редукции православия до гражданской религии» парадоксален уже по своей сути. Не православие вторгается в жизнь секулярного общества, как кажется на первый взгляд, а секулярное общество пытается навязать православию свое видение места религии в обществе. Поэтому понятие гражданской религии часто используется как красный свет, препятствие для присутствия Церкви в том месте общественного пространства, где её присутствие нежелательно.
III
Третья проблема, связанная с секуляризацией церковной жизни, неизбежно сталкивает нас с некоторыми базисными культурологическими понятиями: «сакральное» и «профанное», или, иначе говоря, «священное» и «мирское». Вопрос о «сакральном», то есть о том, что некоторым особенным образом выделено из повседневного и однозначно материального пространства – это всегда в первую очередь вопрос источника этой сакральности. Кто или что выделяет конкретный предмет из идентичной ему массы таких же предметов? Для языческого мира ответ на этот вопрос был одновременно и очевидным, и весьма проблемным. Очевидным потому, что в глазах язычника священен весь мир и всё в нём, потому что всё пронизано нематериальным духом, а видимый мир – лишь небольшая часть мира невидимого. Проблемно потому, что лишен сакральности и связи с нематериальным миром исключительно человек. Логика в этом проста: только человеку для этой связи нужны определенные действия, предметы, служители и так далее.
Для язычника сакральным становилось все, что он этой сакральностью наделял для того, чтобы этот предмет или действие служили для связи с нематериальным миром. Для гаруспика это были внутренности жертвенного животного, для астролога – положение звезд, для участников древнегреческих мистерий – определенная последовательность ритуалов. А что является сакральным для христианина?
Возможный ответ на этот вопрос пытается дать один из авторов сайта «Ахилла» в статье «О священном и профанном в нашей церкви»: «Казалось бы, цель всего – человек, его спасение. Ради человека Бог стал человеком, учредил Церковь и все, что считается святым в ней. Евхаристия есть средство спасения человека, приобщения его к Богу; при всей своей святости это именно средство. Ради этого средства существует все остальное в храме — алтарь, престол, жертвенник, священные сосуды и т. д. Тем не менее, человека, являющегося тем, ради чего все это, можно оскорбить, унизить, попросту соблазнить и лишить спасения, ради ограждения от его прикосновения святыни — того, что в отрыве от человека, от служения ему, не имеет никакого смысла».
Однако мы предложим другую точку зрения: сакральным, предметом служения, целью в Церкви является не человек, не его спасение, а исключительно Бог. В отличие от язычества, не человек назначает сакральность, решает, что служит делу связи материального мира и духовного, а только Бог. Из этого принципа происходят точные ветхозаветные описания обустройства Скинии, особый способ получения Скрижалей Завета Моисеем и в особенности – Новозаветная Евхаристия. По этому же принципу вокруг тех предметов и действий, которые Господь назначил священными, возникает свод правил, регулирующих обращение с ними.
Связь, возникающая при приобщении к сакральному, тонка, как пламя свечи. От этого происходит особое отношение к сакральным предметам – так легко человек может отторгнуть от себя дарованную ему ниточку общения с Христом. Раз разбитое уже не собрать вновь, и от засохшей смоковницы «отныне да не вкушает никто … плода вовек!» (Мк. 11:14). Небрежное отношение к священному предмету – это небрежное отношение к Тому, кто является источником всякой святости.
* * *
На всех трех уровнях проблема секуляризации Церкви – это проблема не Церкви, а людей, которым с этой Церковью неудобно и некомфортно находиться рядом. Их не устраивает «устаревшее» церковное искусство, позиция Церкви по определенным общественным вопросам или строгое отношение к сакральному. Поэтому они хотят сделать образ жизни Церковь похожими на их собственный образ жизни – например, заменить Преображенский канон на музыкальные произведения Баха. Это и есть то, что в современном общественном дискурсе принято называть «секуляризованной религией» – пустая, безжизненная и несамостоятельная оболочка религиозной жизни.
Поэтому комментируя утверждение буддистского монаха о том, что можно «пропагандировать любовь <…>, применяя методы и аргументацию нерелигиозного характера: исторический опыт, здравый смысл и достижения современной науки», мы добавим только одно – любовь без Христа мертва.