Жак Деррида  (фр. Jacques Derrida, 1930-2004), французский философ пост-структуралист, рассматривает язык в качестве источника и регулятора этических  вопросов. И если Людвиг Витгенштейн считал, что все богословские и философские положения – это  результат «неправильности», «ошибок» нашего языка, то Деррида переносит эту идею на поля текстов и моральных построений. Жак Деррида как будто бы задает вопрос: предположим, что наш язык неправильный, что мы не можем мыслить самостоятельно, есть ли ценность у моральных догм, или они тоже лишь игра смысла? «Этика живой речи была бы вполне достойна уважения, при всем ее утопизме и атопизме (т. е. свободе от разбивки и от различания (differance) как письма), ее можно было бы уважать как само уважение, если бы она не жила за счет обмана… Этика речи есть обман якобы подконтрольного наличия[1]», – пишет Деррида. Из этого пассажа очевидно, зачем Деррида сводит вопросы морали к языковым играм – для того, чтобы отказаться от них как от обмана. Кевин Ванхузер приводит слова Джона Сёрля о Деррида, в которых Сёрль высказывает мнение школы аналитической философии и ставит Деррида в упрёк невнимание «к современным трудам в области философии языка и за распространение заблуждений: «насколько мне известно, Деррида не знает почти ничего о трудах Фреге, Рассела, Витгенштейна и прочих»[2]». Несмотря на невнимание к трудам основоположников лингвоаналитической философии, Деррида довольно часто приходит к похожим выводам.

Интересно будет привести здесь слова первого послания к коринфянам св. ап. Павла. Оно интересно тем, что последовательно разоблачает ряд положений, озвученных Жаком Деррида. Св. ап. Павел говорил, что в нынешнем веке мы «видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею отчасти» (1 Кор. 13:12), и полное постижение смысла в этом мире для нас невозможно, однако оно возможно в эсхатологической перспективе. Преподобный Ефрем Сирин, толкуя эти слова св. ап. Павла, говорит: «в совершенном же состоянии будет истина, – что и означает: лицем к лицу. Ныне познаю отчасти, но в совершенном состоянии познаю не так, как познал я, но как познал меня Бог по делам моим[3]». И если ущербность языка, о которой знали святые, не приводит их к релятивизму, то Жака Деррида, как и многих постмодернистов, она приводит к мнению, что все относительно: как моральные нормы, так и знание в целом. Стоит отметить, что идея Деррида о языке как зеркале нравственности в конкретные исторические эпохи – глубоко созвучна православному учению. Именно поэтому свв. отцы так часто обращают взгляд на «удержание уст». Существовал в истории Православной Церкви целый институт молчания – исихазм, от греч. ἡσυχία – тишина. Деррида в своих многочисленных исследованиях обращается к феномену языка как фиксатору определенных мировоззренческих норм. Действительно, то, как человек говорит, и то, что он говорит, – фиксирует его нравственное состояние. И если в Ветхом Завете акцентируется внимание на грехах делом, то Господь наш Иисус Христос фокусирует наше внимание на том, что происходит в помыслах и исходит из уст. В Таинстве Исповеди мы исповедуем также грехи, совершенные словом и помышлением.

Творчество Ж. Деррида часто толкуется неоднозначно, особенно важно отметить влияние его идей на богословие. Западные ученые-герменевты уже давно используют идеи Деррида о деконструкции и интертекстуальности при толковании текстов Священного Писания. Важно отметить поворот Деррида к этической составляющей человеческих языков, особенно значимый в наше время. Постмодернизм как состояние мира и культуры особенно остро ставит вопрос об универсальных нормах морали. Психоаналитик Дмитрий Ольшанский обращает внимание на следующий, спорный с точки зрения православного богословия, факт: не существует никаких «общечеловеческих ценностей», о которых так любит говорить западный мир. Если спросить мусульманина и светского гуманиста Западной Европы о том, что же такое общечеловеческие ценности, их ответ будет разный: мусульманин отнесет к этим ценностям веру в Бога, а светский гуманист жизнь или свободу человека. Таким образом, Ольшанский как бы делает вывод, что выделить некую общую мораль – без наличия объединяющего поля коммуникации – не представляется возможным. Введенное же Деррида понятие «деконструкции» полностью разрушает возможность коммуникации; деконструкция, понимаемая Деррида как проявление максимальной свободы интерпретации, полностью лишает речь смысла. Ведь если смыслов неисчислимое множество, и многие из них противоречат друг другу, – то это полностью лишает нас возможности понять друг друга. В своем исследовании «Этика языковой деконструкции Ж. Деррида» Анастасия Валерьевна Вдовина говорит, что «понятие деконструкции, которое было введено Ж. Деррида, наиболее полно отражает этический аспект языковой деятельности[4]». Г. Ф. В. Гегель в своей «Феноменологии Духа» подчеркивал, что разные тексты обретают свой смысл при прочтении, каждый читатель наделяет их своим смыслом, и только Священное Писание в Церкви имеет одну общую парадигму истолкования. Деррида же вводит смертельный яд в вены герменевтики, предлагая любое, какое больше нравится, толкование: «будет бо время, егда здраваго учения не послушают, но по своих похотех изберут себе учители, чешеми слухом: и от истины слух отвратят, и к баснем уклонятся» (2 Тим. 4:3-4). Удивительная вещь, как из одного и того же положения могут делаться диаметрально противоположные выводы. Платон и блж. Августин, Вильгельм фон Гумбольдт не видели в неточности и ограниченности человеческих языков оснований для опровержения религии, морали и культуры. Гумбольдта язык, его стройность и удивительная грамматическая сложность – заставили обратится к Создателю. Православная же точка зрения, что слово непосредственно создано Богом, язык, речь, мышление есть атрибуты Божества и черты образа Божия в человеке. Преподобный Иоанн Дамаскин пишет, что Бог «душу же разумную и мыслящую дал ему (человеку) Своим вдуновением. Это мы и называем образом Божиим, ибо выражение: по образу — указывает на способность ума и свободы[5]». Православный догматист прот. Николай Платонович Малиновский указывает, что «частнейшими чертами образа Божия в душе человека, по древне-отеческому учению, в особенности являются: ... разум, как образ бесконечного ума Божия... дар слова, как образ Слова ипостасного[6]». Слово Божие предшествует всякому творческому действию Бога над миром, более того, Сам Бог, согласно православному учению, является Словом – Логосом.

Деструкцию, разрушение смысла Деррида прячет за словами «логоцентризм» и «фоноцентризм». Впервые Жак Деррида употребляет эти термины, анализируя платоновский диалог «Федр». «Для Деррида, основная ошибка Платона заключается в его идее существования некого царства истин — вечных форм, — к которым разум имеет доступ без вмешательства языка[7]». Платон выстраивает простую схему отражений, в которой вещи суть отражения вечных идей, а слова – отражение вещей, стоит отметить, что православные святые отцы придерживаются похожей концепции. Так, блаженный Августин в «Исповеди» рассказывает, каким способом родители учили его говорить – они подходили к чему-либо и произносили его название. Философия языка достигла своего расцвета в сочинениях Витгенштейна и Рассела, для которых предназначение языка – это освещение истинной картины мира. Жака Деррида это согласие не устраивает, и он изобретает деконструкцию, для упразднения того смысла, который скрывается за словами. Изначально он даже употребляет термин «деструкция», однако потом меняет его на «деконструкция»; само понятие деконструкции было введено им в работе «О грамматологии». Основой деконструкции Деррида является критика, французский философ последовательно критикует притязания исследуемого текста на истинность, неправильное использование слов, указывает на логические ошибки и противоречия. Основатель деконструктивизма протестует против ограничения значений и смыслов текста, требует свободы толкования. Однако зададимся вопросом, для чего Деррида нужна эта деструктивная свобода интерпретации? Для того чтобы разрушить существующую традицию и привнести в нее свой смысл. Показательным в этом является его способ толкования библейского текста. Деррида выводит деконструкцию от библейского текста. Согласно его эссе «Des tours de Babel», первым деконструктором был… Бог в момент смешения языков во время строительства Вавилонской башни. Бог разрушил смысл, вкладываемый строителями в слова, так что они перестали друг друга понимать. Кевин Харт так объясняет это: Деррида «читает вечную историю Книги Бытия и превращает ее в аллегорию деконструкции. Так, Деррида рассказывает нам, как племя Сима намеревается заявить о себе строительством башни до небес. Племя хочет распространить свой язык на весь мир, хочет, чтобы все выражалось в понятных ему терминах. Бог Яхве этого ему не позволил, назвал башню собственным именем Babel и тем самым нарушил планы строителей. Имя собственное… для сынов племени Сима на их языке звучало как имя нарицательное, означающее путаницу, и таким образом Яхве расстроил их планы лингвистически: следствием гордыни людей стало появление множества языков. Племя Сима не могло перевести слово Babel, так как это имя собственное, но Яхве требовал, чтобы оно было переведено, что в итоге привело к полной неразберихе[8]». Если быть объективным, в тексте книги Бытия не идет речи о способе, каким Господь устроил смешение языков: «сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого... Посему дано ему имя: Вавилон, ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле» (Быт. 11:7,9). Но вся эта история с Вавилонским смешением служит у Деррида лишь оправданием его идеи поэтического перевода: «религиозный код здесь существеннен. Священный текст отмечает предел, чистую модель – даже если она недостижима – чистой переводимости, идеал, исходя из которого можно будет осмыслить, оценить, соизмерить главнейший, существенный перевод – перевод поэтический. Перевод в качестве святого возрастания языков возглашает мессианическое заверешение[9]» и далее в «Des tours de Babel» Деррида рассеяние потомства строителей Вавилонской башни (Быт. 11:9) связывает с понятием Фрейда «fort»-«da»[10]: «оно соотносит нас с тем «языком истины», который есть «истинный язык»… это соотнесение имеет место на манер «предчувствия», на «интенсивный» манер, который оприсутствливает отсутствующее, приближает удаление как удаление, «fort»-«da»[11]». Герменевтический метод, употребляемый Деррида, на наш взгляд, тот же самый, который высмеивал Вольтер у современных ему лингвистов, выводивших французские слова из латыни на основании одной схожести звучания, или современный пример неоязычников родноверов, что лепят филологические големы, расшифровывая русские и украинские слова как аббревиатуры. «Деррида вспоминает о вольтеровской иронии по этому поводу: почему в книге бытия Вавилон (Babel) означает смешение: ведь Ва это значит отец, a Bel – град Божий[12]». Собственно мысль Деррида также развивается ассоциативно и полностью диктуется языком, от чего и предостерегал Витгенштайн. Сперва Деррида говорит о переводе, потом переводит слово рассеяние на немецкий, потом вспоминает, что встречал это слово у Фрейда и соотносит его с понятием «fort»-«da». Таким образом, получая на выходе блестящую языковую игру, поэзию, романтический текст, в котором следующий пассаж является случайной ассоциацией на предыдущий. Толковать Писание, основываясь на подобных принципах, абсолютно недопустимый метод, во французской литературе так поступали герои романа Франсуа Рабле Гаргантюа и Пантагрюэль. Этот метод допустим только если вы сатирик, тогда действительно нет никаких ограничений свободы толкования и можно слово «Вавилон» вывести не от древнееврейского balal или древневавилонского Bab Bel (ворота Бэла), а от русских баба, ель и он. Однако деконструктивисты более предпочитают ничем неограниченную свободу толкования, которую им может предоставить метод Деррида, чем верность каким-либо правилам или канонам толкования.

Если быть объективным, то нужно отметить, что Жак Деррида сам часто повторяет: деконструкция – это не метод. Это действительно так, если пытаться понимать ее как процедуру, основанную на определенных правилах, какой-либо порядок действий в деконструкции не предусмотрен. Однако деконструкцию можно рассматривать как технику расщепления смысла, с целью извлечения своего толкования. Наталья Автономова, в предисловии к русскоязычному изданию «О грамматологии» Деррида, отмечает его стратегию избегания любых дефиниций: «каждое слово, термин, понятие он обставляет бесконечными оговорками запретительного свойства: это не понятие, не термин, не метод, не операция, не акт... Применительно к каждому слову-понятию Деррида фактически строит запрещение его абстрактного использования[13]». Уверен, что он делает это с целью избежать разоблачения, заметая следы. В средние века существовало поверье, что, скрываясь от погони, можно сбить с толку собак, бросив им тухлую селедку, т. е. отвлечь их внимание. Так же поступает и Жак Деррида называя упразднение и разрушение красивым словом «деконструкция», уклоняется от любых определений, как бы говоря – это не то, что вы видите. Все это напоминает мне известную картину Магритта «Это не трубка», на ней нарисована курительная трубка, а внизу подпись – «это не трубка». Вдовина в своей кандидатской диссертации, посвященной этике деконструкции, верно отмечает, что «главное в этике деконструкции Деррида – осознать тот моральный протест, в котором старое понятие начинает обозначать нечто совершенно отличное от предыдущего, зафиксировать теоретический и практический эффект нового указания, борясь за свободу языка. Ж. Деррида определил причины, по которым старое имя удерживается и сохраняется. Мы не можем просто взять и стереть их, отказаться от их употребления, но мы вводим их в новый контекст и тем самым даем им новую жизнь[14]». Таким образом французский мыслитель лишает слова их привычного смысла и наполняет новым. Он как бы переносит известное изречение Протагора «πάντα ρήι» (все течет) на почву герменевтики. Как результат – последовательная борьба против «знаков». Торбург М. Р. в диссертационном исследовании «Проблемы религии в постмодерниcтской философии» так характеризует этот процесс: «Деррида отказывается от представления о знаке как структуре, связывающей означающее и означаемое. Временной и пространственный интервал, разделяющий означающее и означаемое им явление, превращает знак в след этого явления. Знак, согласно Деррида, обозначает не столько явление, сколько его отсутствие[15]». Согласно великому французскому «упразднителю» как его называет богослов Кевин Ванхузер, знаки не несут смысла, но что же тогда несет смысл? Деррида считает, что в процессе речи остаются «следы», оставленные языком, что сильно сближает его концепцию деконструкции с «бессознательным» Фрейда. Содержание термина «след» в концепции Деррида так сформулировано у Автономовой Н. С.: «след не есть знак… след немотивирован, то есть не определен ничем внешним по отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением... След есть то, что уже априори «записано»[16]».

В своем навязчивом стремлении разобрать, разрушить и уничтожить смысл, стоящий за словами, Деррида опирается на мысль, что полноценную картину реальности слова не могут донести. Текст, согласно Жаку Деррида, это не объект, наполненный смыслом, смысл появляется в тексте только в результате прочтения, вследствие языка. Этот же вопрос до него уже был поднят  Кантом, но кёнигсбергский мыслитель решил его иначе. Согласно Канту, человеческому опыту доступны «phenomena» вещей, вещь-в-себе «noumena» человеческий язык выразить не в состоянии, да это и не нужно для достижения практических целей. Также вторичны нападки Деррида на смысл, это ведь «Ницше впервые подверг нападкам понятия смысла и истины. Ницше, противник реализма, утверждает, что значение, истина и мир в целом — это структуры, созданные человеком[17]». В «Сумерках идолов» Ницше вещал, что «не существует вовсе никаких моральных фактов… мораль есть просто язык знаков[18]». Так к чему приводит с богословской точки зрения отрицание связи языка как системы знаков и истины? Если говорить другими словами: каковы последствия деконструкции? Попытки найти понятия, хотя бы приблизительно соответствующие истине, основаны на вере в трансцендентную реальность, которая стоит вне языка и которую он призван выражать. Следовательно, тот, кто разрушает язык, отрицает существование ЗА языком какого-либо смысла – отрицает также и саму возможность существования трансцендентного. Без трансцендентного начала, без неких нерушимых принципов мораль приобретает релятивистский характер, появляется ситуационная этика. «С точки зрения неверующих, логоцентризм — в платонической или христианской версии — это форма идолопоклонства. Неверующий не допускает возможности существования трансцендентного — возможность того, что за знаком может стоять нечто конкретное[19]», – пишет Ванхузер. Таковы печальные следствия логомахии Деррида.

Подытоживая сказанное, можно сказать, что деконструкцию стоит понимать как особый маргинальный метод интерпретации, основанный на разрушении «изначального» смысла. Выявлением возможных смыслов исследуемого текста, не обращая внимания на его структуру и авторство, — вот чем занимается деконструктивная этика. Этот метод как бы нам говорит: вот что в тексте могло быть сказано, а могло и не быть, напоминая языковые игры из советского мультфильма «А может быть ворона». Деконструктивная этика разрешает преобразование смысла и игру с ним, попутно наделяя иным содержанием. Несмотря на полезность в рамках расширения восприятия, такая методология ведет все же к подмене смысла. Подмене, которой православное богословие не должно допускать. Русский князь-философ Евгений Трубецкой в книге «Смысл Жизни», поднимая вопрос о смысле, скрытом за словами, в том ключе, что если язык не выражает смысла, то наше мышление неверно и иллюзорно, пишет: «или есть та общезначимая мысль, или все наше мышление – сплошная иллюзия. Или всякое сознание есть бред, обман, или же есть какое-то сверхиндивидуальное, сверхпсихологическое содержание сознания, которое составляет подлинный его смысл[20]». Тем не менее известный богослов Жан Люк Марион подчеркивает сходство деконструкции и апофатического богословия, однако указывая и различия: «я думаю, что различие между отрицательным богословием в моем понимании и деконструкцией... таково: в отрицательном богословии трудность состоит не в том, что у нас недостает созерцаний Бога (мы ими переполнены), а в том, что у нас нет понятий, адекватных Богу. Мы, Деррида и я, согласны в том, что понятия подлежат критике даже в богословии, подобно тому, как они деконструируются в деконструкции. Но делается это по разным основаниям. В богословии… Трудность лежит в том, что для глубочайшего опыта у нас нет слов, обозначений и понятий, в которых он мог быть выражен, изложен и объяснен[21]». Действительно даже в Св. Евангелии отражены моменты, когда ученикам Господа не хватает слов, например событие Преображения. Ученики не знают, как передать открывшийся им опыт фаворского света, и говорят: «сделаем три кущи... Ибо не знал он [Петр], что сказать» (Мк. 9:6–7). Св. ап. Петр сказал это потому, что у него не было понятий, которыми можно было выразить то, что он увидел. Или случай с учениками, идущими в Эммаус и встречающими, но не узнающими Господа. Ученики передали это словами: «горело в нас сердце наше, когда Он говорил нам» (Лк. 24:32). Марион  истолковывает это так: «имел место избыток созерцания по отношению к понятию и знаковому выражению. Иными словами, здесь мы имеем дело с деконструкцией в том смысле, что самые фундаментальные понятия богословия до Христа — Сын Божий, Мессия, Исайя, Илия, пророк и т. д. — все эти понятия, которые и сейчас остаются для нас богословски осмысленными, были отвергнуты как не имеющие смысла, не потому что они подверглись критике, но потому что были обесценены избытком созерцания[22]».