I. Введение
Для человека естественна вера в то, что он свободен. Она определяет нашу повседневную жизнь и встроена в основы нашего обыкновенного мировоззрения. Выбираем ли мы, что надеть или съесть сегодня, планируем ли свою жизнь, осуждаем ли других или себя за плохие поступки — мы делаем это, подразумевая, что мы сами решаем по свободной воле и можно было бы решить иначе, можно было выбрать и действовать по-другому. Мы считаем себя хозяевами собственной судьбы. Эта вера делает нас естественными либертарианцами[1]. Для нас естественно чувствовать, что мы имеем власть над своими действиями и что решение за нами[2].
Однако такое убеждение разделяют не все и не везде. Как известно, многие верят, что звезды или какая-то другая сила предопределили нашу судьбу. Другие считают, что наша судьба на самом деле является нашей собственной природой, понимаемой как генетическое наследие, с которым мы входим в мир, — и что мы не более чем ее инструменты, обладающие такой же свободой, как орудия земледелия в наших руках. Некоторые добавят, что, возможно, гены и не определяют все, но они определяют значительную часть наших действий, в то время как остальное определяется биохимическими процессами в нашем организме. Третьи опять скажут, что истинными причинами наших действий являются наши желания, а мы не более чем их рабы. Каждую из перечисленных точек зрения можно охарактеризовать как детерминистскую. Из такой перспективы, мы на самом деле не являемся хозяевами своих действий, у нас нет выбора и, в конце концов, мы не свободны. Наши действия являются следствиями причин, лежащих либо вне нас самих — в далеких звездах, или в порядке мира в целом, либо внутри нас самих — в генетическом наследии, психических или физиологических процессах нашего организма.
Наше естественное сознание, которое убеждает нас в том, что мы свободны, с этим не согласилось бы. Более того, для него это означало бы, что свободы вообще не существует. Ведь если все наши действия являются следствием каких-то вещей, которые мы не можем контролировать, как мы можем быть свободными? Однако есть и те, кто считает, что детерминизм не исключает свободы. Они полагают, что идея свободы совместима с детерминистской позицией, и их точка зрения называется компатибилизм. Согласно этому учению, наши действия вызваны чем-то, не контролируемым нами, но это не отменяет нашу свободу. Свобода, по их мнению, проявляется через определенный поступок. Сам поступок, если он не представляет собой случайное движение нашего тела (или разума), которое мы не контролируем, должен быть чем-то вызван. Таким образом, оказывается, что каждое действие вызвано определенным намерением, желанием что-то сделать. Желание, собственно, и является причиной того, что что-то бывает сделано. Поэтому настоящим ограничением свободы являлась бы невозможность реализации наших желаний. Если мы не можем достичь того, что хотим, то мы не свободны. Однако свобода не реализуется в наших желаниях, потому что любой процесс свободного действия подразумевает желание как свою основу. Таким образом, наши действия являются продуктом наших желаний, а свобода заключается в том, чтобы они осуществлялись беспрепятственно. Другие опять же скажут, что причины нашего свободного действия лежат не в желаниях, а в разуме. Мы свободны тогда, когда действуем так, как велит нам разум. В той степени, в которой мы разумны, мы и свободны. Для тех, кто разделяет такую точку зрения, разум является конечной причиной и достаточным условием нашего свободного действия. Мы не свободны, если не рациональны, и наоборот.
В новейшее время, с развитием определенных научных дисциплин, таких как психология и неврология, проблема воли стала рассматриваться в значительной степени новым способом — посредством экспериментальных исследований. Этому, в частности, способствовало развитие технологий и их внедрение в исследования указанных дисциплин. Были созданы обстоятельства, при которых наука перенимает от философии — и даже от теологии — мандат отвечать на различные вопросы, в том числе и на тот, который касается существования свободной воли[3]. Так, в последние тридцать лет неврология начала интенсивно заниматься проблемой свободы воли и предлагать собственное, экспериментально установленное решение этого «вечного вопроса». Кажется, что этот вопрос перестает быть «вечным» и становится «временным», так что мы наконец приходим к окончательному, твердо обоснованному ответу. Некоторые традиционные и общепринятые представления о свободной воле ставятся под сомнение, в то время как некоторые другие, кажется, получают окончательное подтверждение. Тем не менее стоит признать, что текущее состояние исследований по этому вопросу все еще является флюидным. Речь идет о состоянии, которое некоторые характеризуют как предпарадигматическое (в смысле Куна)[4], в котором существует несколько различных теорий, каждая из которых имеет экспериментальное подтверждение, но нет единой научной парадигмы или даже консенсуса относительно методов исследования и способов интерпретации результатов. Но можно выделить некоторые исследования, ставшие ориентирами, результаты которых вместе составляют более-менее связную картину в вопросе свободы воли. Я постараюсь восстановить эту картину, опираясь на три ключевых исследования, проведенных Бенджамином Либетом, Джоном-Диланом Хейнсом и Дэниелом Вегнером. В дальнейшем я постараюсь указать на некоторые импликации этих исследований, а также выявить их слабые места. В самом конце я попытаюсь предложить несколько богословских рефлексий о проблеме свободы воли, которые могут помочь в разработке концепции, которая выдержит «натиск» рассматриваемых исследований. С другой стороны, эти и подобные размышления, может быть, послужат диалогу о том, каким образом стоит исследовать свободу.
Как можно было догадаться из этих вступительных слов, понятие свободы тесно связано с рядом других важных понятий: волей, хотением, намерением, желанием, разумом, выбором, действием и т. д. Мы воздержимся от соблазна заранее определить каждый из этих терминов и отразить его тысячелетнюю историю, но время от времени по мере необходимости будем оглядываться на каждый из них, стремясь всегда более четко определить их содержание, а также связь с понятием свободы.
II. Научные исследования
Традиционное либертарианское понимание свободы утверждает, что субъект инициирует свои действия. Сознательное решение о действии должно предшествовать самому действию, если оно свободное, а не рефлекторное. Однако такая точка зрения была поставлена под сомнение в неврологических исследованиях, проведенных еще в 1965 году. Тогда было обнаружено, что волевым действиям предшествует незначительное изменение электричества в мозге[5]. Это изменение было названо Bereitschaftspotential, т. е. readiness potential (потенциал готовности, здесь и далее — П. Г.). Так оказалось, что процесс выполнения акта начался в мозге еще до того, как решение о его реализации достигло сознания. Идея сознательного решения как причины свободного действия была поставлена под вопрос. В течение следующих десятилетий последовала серия исследований по этой теме, из которых я представлю несколько наиболее важных.
1. Бенджамин Либет
Исследования Бенджамина Либета в начале 80-х принесли ему всемирную известность и стали незаменимыми в (почти) каждой дискуссии о свободной воле[6]. Либет провел эксперимент, в котором активность мозга испытуемых измерялась методом ЭЭГ[7]. Людей попросили внезапно, по собственному желанию пошевелить запястьем. При этом им были предоставлены часы, на которых точка света вращалась, совершая полный круг за 2,56 секунды. От них требовалось запомнить положение световой точки именно в тот момент, когда они впервые осознали желание пошевелить запястьем. Параллельный эксперимент показал, что испытуемые могут определить положение луча на часах с погрешностью в -50 миллисекунд (мс)[8]. Было обнаружено, что потенциал готовности возникает примерно за 550 мс до моторической активности (движение запястья). С другой стороны, было установлено, что промежуток времени между сознательным решением сдвинуть запястье и его исполнением составляет около 150 мс. Либет, таким образом, определил, что процесс волевого принятия решений начинается в мозге, по крайней мере, на 400 мс раньше, чем он достигнет сознания. Даже в тех случаях, когда субъект заранее решил, когда действовать, ПГ предшествует сознательному решению действовать примерно на 200 мс[9]. На основании этих результатов Либет пришел к выводу, что процесс желания (volitional process) возникает в мозге без нашего сознания и свободного решения. Сознание вовлекается в процесс, который уже был инициирован, только для того чтобы его выполнить. При этом Либет допустил возможность того, что фактический процесс начинается еще раньше и развивается в какой-то части мозга, которая для ученого в исследованиях оставалась недоступной.
Однако Либет не считал, что его выводы полностью отменяют свободную волю и представляют собой окончательное подтверждение детерминизма. Он отстаивал тезис о том, что промежуток в 150 мс между моментом, когда акт хотения достигает сознания, и моментом его исполнения оставляет достаточно времени для сознательной воли, чтобы повлиять на исход процесса. Сознательная воля имеет возможность остановить этот процесс, наложить вето на предыдущий импульс что-то сделать, и именно в этом, как считает Либет, заключается свобода нашей воли: «Таким образом, сознательная воля может влиять на исход процесса хотения, даже если он инициируется бессознательными церебральными процессами. Сознательная воля может заблокировать или наложить вето на процесс, чтобы акт не произошел»[10].
Итак, свобода воли все-таки существует. Она реализуется как возможность контроля, а точнее — возможность блокировать реализацию наших хотений. В отдельных экспериментах Либет определил, что эта возможность была не гипотетической, а реальной. Был зарегистрирован ПГ, указывающий на то, что сам процесс хотения был начат, однако субъект волей заблокировал его реализацию, так что акт не произошел. Таким образом, согласно Либету, свобода воли существует и, следовательно, влечет за собой ответственность. Человек может считаться ответственным, но не за то, что он хотел бы сделать, а за то, что он мог бы решить не делать. Поскольку свободное решение включает сознание, человек несет ответственность только за то, на что он мог сознательно повлиять ― будет ли определенный акт, инициированный в его подсознании, в конечном итоге осуществлен или нет.
Либет допустил возможность того, что эксперименты покажут, что это сознательное решение наложить вето также было инициировано каким-то ранее начатым бессознательным процессом. В этом случае Либет считает, что детерминизм действительно получил бы свое научное подтверждение[11]. Однако сам он не видит причин для этого. Пока мы не получим доказательств, он считает, что и детерминизм, и индетерминизм являются одинаково неподтвержденными точками зрения, то есть представляют спекуляции. Он заключает, что, учитывая естественную интуицию о свободной воле, у нас есть больше причин придерживаться индетерминизма, по крайней мере до тех пор, пока не будет доказано обратное.
2. Джон-Дилан Хейнс
Исследования Либета положили начало большому количеству новых исследований в последующие годы, их результаты все еще находят свое подтверждение сегодня, а метод считается обоснованно разработанным[12]. Однако идеи Либета подвергались критике. Ставили под сомнение промежуток времени (550 мс) между возникновением ПГ и сознательным решением о действии. Многие думали, что он настолько мал, что мог бы быть просто ошибкой в измерении. С другой стороны, считалось, что тот факт, что ПГ происходит в области мозга, отвечающей за моторную активность (дополнительная моторная область, ДМО), дает информацию только о более поздних стадиях выполнения действия, но не о первоначальном решении действовать в области мозга, в которой оно было принято. Вдобавок ко всему, сама природа ПГ была поставлена под сомнение. Поскольку у испытуемых был только один вариант ― переместить запястье, это оставляло возможность, что ПГ представляет собой лишь некоторую неопределенную подготовительную деятельность, но не принятое решение.
Опираясь на достижения Либета, стремясь одновременно устранить их недостатки, группа ученых во главе с Джоном-Диланом Хейнсом [John-Dylan Haynes] недавно провела новый эксперимент[13]. Испытуемым были показаны карточки с буквами, которые чередовались каждые 500 мс. Каждый испытуемый должен был в какой-то момент, когда бы он ни захотел, нажать одну из двух кнопок указательным пальцем левой или правой руки. После того, как он нажимал кнопку, ему показывались три последние карточки. Испытуемый должен был выбрать ту букву, которая была показана на экране в тот момент, когда он узнал о решении (т. е. сознательно решил) нажать кнопку. По прошествии определенного периода буквы снова начинали меняться. Испытуемого все время снимали с помощью магнитно-резонансной томографии (методом fMRI)[14]. Сначала были обнаружены закономерности в мозговой активности, соответствующие каждому из видов деятельности: нажатие левой или правой кнопки. Было обнаружено, как и ожидалось, что во время выполнения действия активируются две области мозга: первичная моторная кора и ДМО. Кроме того, было обнаружено, что две другие области мозга активируются намного раньше: (1) лобно-полярная кора и (2) теменная кора. Затем были проведены измерения, чтобы определить, когда эта активность происходит, учитывая момент принятия решения. Было обнаружено, что активность лобно-полярной коры возникает за целых 7 секунд до активации моторной области коры (до того, как испытуемый сознательно решит выполнить акт). Принимая во внимание несовершенство измерения, предполагается, что активность происходит на 10 секунд раньше. Поскольку были определены образцы активности этих двух областей, соответствующие предлагаемым вариантам (нажатие левой или правой кнопки), оказалось, что в момент регистрации активности лобно-полярной коры можно определить («с высокой точностью», около 60%)[15], какой из вариантов будет выполнять испытуемый.
В отличие от Либета, авторы этого исследования не расширяют дискуссию на тему существования свободной воли, а предлагают «единую интерпретацию» результата исследования: лобно-полярная кора принимает решение за 7–10 секунд до действия, оно приходит в теменную кору, откуда сознание перенимает его и выполняет[16]. Однако исследование говорит нам неявно, идя намного дальше, чем результаты Либета: решение (а не просто готовность к действию), когда и как действовать, происходит в мозге за целых 7–10 секунд до самого акта. Это решение впоследствии принимается сознанием и реализуется. Либет говорит о возможности субъекта наложить вето на намерение, которое возникает, прежде чем он его осознает. Однако, судя по этим исследованиям, которые показывают, что можно определить содержание решения (будет ли нажата левая или правая кнопка) за 7–10 секунд до его исполнения, для такой возможности больше нет места. Сознание становится инструментом, который выполняет решения, принятые задолго до того, как оно включилось в процесс их выполнения. У человека нет возможности даже наложить вето на то, что решил его мозг.
По-видимому, эти исследования дают окончательное неврологическое подтверждение немного раньше сформулированного известного тезиса гарвардского психолога Дэниела М. Вегнера [Daniel M. Wegner]: свобода воли — это иллюзия.
3. Дэниел М. Вегнер
Вегнер опубликовал в 2002 году книгу, в которой предлагает радикальный тезис о воле как иллюзии[17]. Она — уловка, с помощью которой наш мозг обманывает нас, заставляя думать, что мы сами производим свои действия. Этот тезис Вегнер доказывает, ссылаясь на многочисленные эксперименты (неврологические и психологические), показывающие, что и в тех случаях, когда мозг не являлся причиной действия, но реализовались условия думать противоположное, мозг предоставлял думать субъекту, что он причина деятельности. Вместе с тем, и когда мозг является причиной действия, но есть основания думать, что это не так, тогда он считает, что сам не является причиной. Таким образом, Вегнер делает вывод, что мозг на самом деле создает иллюзию свободной деятельности, приписывая субъекту причинность в действии (даже когда это не так). Чтобы иллюзия возникла, необходимо, чтобы были соблюдены определенные принципы.
Принцип приоритета — должно существовать осознание деятельности, до того как сама деятельность будет реализована. Вегнер приводит следующий пример. Для того, чтобы считать, что мы сами зажгли лампочку, наш помысл об этом, т. е. намерение, должен по времени предшествовать возгоранию самой лампочки. С другой стороны, если мы хотим зажечь лампочку прямо в момент (т. е. немного раньше), когда кто-то другой на самом деле зажигает лампочку, нам будет казаться, что мы сами вызвали возгорание лампочки[18]. Таким образом, осознание деятельности должно предшествовать самой деятельности для того, чтобы субъект приписывал себе причинность (был ли он в действительности причиной данной активности или нет). Если он не предшествует ему, то у субъекта не будет опыта своевольной причинности действия даже тогда, когда он сам является ее причиной.
Принцип соответствия — действие должно соответствовать ожиданиям/надеждам субъекта. Вегнер говорит, что человек по своей природе склонен к успеху. Следовательно, субъект будет считать себя причиной исхода определенной деятельности, если он соответствует его намерению, даже тогда, когда он полностью случаен. Например, если субъект имеет большое количество первоначальных успехов в прогнозировании результатов какого-либо совершенно случайного действия, он будет считать, что он сам его вызвал. Таким образом, если результат соответствует намерению субъекта, он будет склонен приписывать себе причинность[19].
Принцип исключения — сознанию субъекта не должны быть известны другие возбудители действия. Давайте возьмем приведенный пример с лампочкой и представим, что в комнате со мной есть еще один переключатель и ученый, который должен нажать на него. Если бы мы оба нажимали переключатели одновременно, независимо от того, что мой переключатель действительно бы зажигал лампочку, я был бы склонен сомневаться в том, что это действительно я совершаю действие. Если бы к этому ученый дал мне ложную информацию, что только его переключатель зажигает лампочку, или что оба делают это, когда они включены одновременно, или тому подобное, я также был бы склонен думать, что не сам вызывал включения света, хотя на самом деле это могло бы быть так[20]. Вегнер приводит примеры различных психических состояний, в которых мы приписываем собственные действия каким-нибудь внешним силам[21]. Таким образом, в случаях, когда субъект воспринимает (или воображает) присутствие агента, который может быть причиной деятельности, он будет склонен не приписывать причинность себе, даже если сам является причиной.
Вегнер добавляет, что позиция о сознательной воле как иллюзии, однако, не означает, что сознательная мысль никогда не вызывает действия. Так ли это или нет, он считает, что наука еще должна определить. Он просто считает, что разум создает и приписывает субъекту причинность, когда определенные условия выполнены, и что на этот процесс можно повлиять как положительно, так и отрицательно: «Опыт сознательной воли ― это чудесный трюк ума, который дает нам полезную интуицию о нашем авторстве, но не является основой объяснительной системы, которая стоит вне порядка детерминированной причинности»[22].
Таким образом, связь между сознанием, причинностью и деятельностью, по словам Вегнера, еще предстоит определить. Что мы знаем прямо сейчас, так это то, что эту связь мозг способен и склонен сам создавать. Это знание, как полагает Вегнер, не дает большой надежды тем, кто придерживается либертарианской точки зрения.
4. Выводы и последствия исследований
Исследования Вегнера показывают нам, что сознательная воля, предполагающая, что мы сами являемся причиной наших действий, представляет собой иллюзию. Этим выводом свободная воля не совсем отменяется, но ставится под сомнение, будучи конструкцией, которую создает мозг. Более ранние исследования Либета оставили место для существования свободной воли как возможности блокировать желание, возникающее в подсознании. Однако последние исследования Хейнса и других показывают, что для идеи сознательной свободной воли вообще нет места. Она, кажется, подтверждает тезис Вегнера о том, что свобода воли — это иллюзия. Более того, в то время как Вегнер оставляет открытой возможность того, что человек действительно сознательно вызывает свою деятельность, результаты Хейнса, похоже, показывают, что это исключено даже теоретически. Другими словами, свободная воля еще меньше иллюзии, которая может соответствовать реальности, она этим де-факто не может быть.
Такой вывод, безусловно, должен иметь серьезные последствия не только для привычного представления о человеке, но и для систем общественного порядка и правовых норм. Если у человека действительно нет возможности принимать решения, то стоит сделать вывод, что он не несет ответственности за свои действия. Ответственность может присутствовать только при наличии свободной воли. Этот факт большинством законодательных систем учитывается, поэтому при определении наказания за какое-либо преступление учитывается психологическое состояние преступника. Таким образом, определенные психические состояния ограничивают нашу свободу и способность принимать решения. Однако если мы придем к выводу, что свобода воли не просто иногда ограничивается, но сама по себе отсутствует, следует ли нам полностью отказаться от концепции ответственности?
Некоторые неврологи, занимающиеся вопросом свободы воли, придерживаются детерминистской точки зрения, согласно которой свободы воли как таковой не существует, но считают, что это не означает, что мы также должны отвергать концепцию ответственности. Патрик Хаггард [Patrick Haggard] принимает идею Либета о способности воли наложить вето на бессознательно инициированный процесс деятельности[23]. Однако для него вето не является чем-то отличным от неврологических процессов — как и гарантией свободы воли. Оно, как утверждает Хаггард, так же подсознательно генерируется, как и импульс к действию. Ученый считает, что такое вето тоже следует рассматривать не как способность принимать свободные решения, а как способность «последующего принятия решений», которая возникает, когда мы принимаем решение не совершать действие в последний момент, несмотря на первоначальный импульс. Сам этот импульс «последующей проверки» также имеет свои неврологические основы, на которые влияет ряд факторов. Одним из важных факторов является осознание того, как окружающая среда будет воспринимать определенную деятельность. Если субъекту ясно, какие последствия он будет претерпевать, когда что-то сделает, он будет к этому менее склонен. Таким образом, хотя и несвободная по своей сути, воля может исправиться путем информирования о последствиях, которые ее «владелец» понесет, если он действительно совершит то, что намеревался: «Неврологический подход к ответственности может зависеть не только от нервных процессов, лежащих в основе хотения, но и от систем мозга, которые дают человеку общую когнитивную способность понимать, как общество ограничивает хотение и как соответствующим образом адаптироваться к этим ограничениям»[24].
Таким образом, Хаггард обосновывает концепцию ответственности как одну, я бы сказал, социальную конструкцию, которая способствует развитию человеческой воли. Концепция ответственности необходима нам не потому, что она основана на реальной способности принимать свободные решения, а потому, что она функциональна. Она вводит в механизм принятия решений фактор, который может повлиять на его конечный результат. Итак, если мозгу сообщат, каким будет конечный результат его действий — публичное осуждение, эмоциональная боль, жизнь в тюрьме и т. д., — он в процессе принятия решений может быть в состоянии на продвинутой стадии процесса действовать иначе, чем было первичное намерение.
Тем не менее несколько недавних исследований ставят перед нами серьезную проблему, когда речь идет о принятии детерминистской точки зрения. В нескольких экспериментах было установлено, что само сознание свободной воли, ее существования или отсутствия влияет на поведение людей. Таким образом, эксперимент показал, что люди, которых побуждают отказаться от веры в свободную волю, более склонны к обману[25]. Другое исследование, мотивированное результатами этого первого, показало, что такие люди также менее склонны вести себя про-социально — они менее готовы помогать другим, более того, они склонны проявлять агрессивность по отношению к другим[26]. В-третьих, последнее исследование показало, что люди с детерминистским пониманием более склонны проявлять конформистское поведение — а именно, меньшую склонность к автономному мышлению и действованию и большую склонность к согласию с нормами большинства[27]. Авторы считают, что автономная активность в данных обстоятельствах требует большего расхода (умственной) энергии, чем пассивное конформистское отношение, и что вера в детерминизм способствует пассивной жизненной позиции. Точно так же, опираясь на некоторые более ранние исследования[28], авторы считают, что самолюбие представляет собой «естественный» настрой человеческого бытия и что его преодоление (про-социальное действие) требует большего расхода энергии. Как и в предыдущем случае, люди, которых побуждают отказаться от веры в существование свободной воли, проявляют меньшую склонность к чрезмерному расходу энергии, необходимому для проявления альтруизма или автономного мышления. Заключение этих исследований не является ответом на вопрос о реальном существовании свободной воли. Авторы считают, что на основе этих исследований стал очевидным тот факт, что вера в существование свободной воли имеет фундаментальные последствия для (морального) поведения людей. По этой причине любое сообщение окончательных решений проблемы свободной воли, прежде всего учеными, должно сопровождаться большой осторожностью[29].
Тот факт, что вера в свободную волю влияет на нашу деятельность, имеет свое экспериментальное подтверждение и в неврологии. Было показано[30], что вера в свободу воли влияет на интенсивность раннего потенциала готовности. Респонденты, которые были склонны верить в способность свободно контролировать свои действия, но прочитав отрывок из научной работы, утверждающей противоположное, оказывались с пониженной интенсивностью раннего потенциала готовности. Авторы этого исследования пришли к выводу, что абстрактные убеждения оказывают гораздо большее влияние, чем думается, поскольку они влияют не только на психологические процессы и этические суждения, но и на неврологические процессы, посредством которых осуществляется элементарная двигательная активность. Таким способом, считают авторы, можно также объяснить и ранее упомянутые эксперименты, которые показали, что снижение веры в способность принятия свободных решений вызывает антиобщественное поведение.
Если вернемся к идее Хаггарда, согласно которой понятие ответственности должно быть сохранено, а концепция свободы воли отвергнута, то мы должны сделать вывод, что в нынешних обстоятельствах она кажется труднодостижимой. Дело в том, что была раскрыта прямая связь между моральным (или по крайней мере про-социальным) поведением людей и осознанием существования свободной воли. Однако возможно ли создать обстоятельства, при которых люди отвергли бы существование свободной воли, но при этом сохранили концепцию юридической ответственности как социально выгодную конструкцию, остается открытым вопросом, к которому положительный ответ нынешние исследования, кажется, не предлагают.
III. Критические размышления
Итак, мы видели, что, хотя и не имеется единой точки зрения на существование свободной воли, большинство современных ученых, а также результаты их исследований говорят в пользу детерминистской точки зрения, согласно которой свободной воли де-факто не существует. Также мы видели, что отстаивание этой позиции учеными имеет серьезные последствия для тех, кто ее принимает. В продолжении мы постараемся изложить несколько известных на сегодняшний день примеров философской критики неврологических исследований.
Нынешнюю философскую критику можно, считаю, разделить на три основные группы — в зависимости от направления, в котором она движется. Первая группа сосредоточена на критике экспериментальной формы, т. е. способа организации экспериментов. Вторая группа критикует связь между свободой воли и двигательной активностью. Третья группа фокусируется на проблеме взаимосвязи между сознанием и свободной волей. Ниже мы постараемся кратко изложить их аргументы.
1. Критика экспериментальной формы
Александр Баттиани (Alexander Batthyany) критикует редукционистские интерпретации исследований Либета и Хейнса, считая, что их эксперименты сами по себе не дают веской основы[31]. Среди человеческих действий он различает активные (волевые) и пассивные (непроизвольные). Разные события могут быть двоякими. Так, моргание может произойти и как продукт нашей воли, и без нее. Для редукционистов, по его мнению, это различие было бы только субъективным, то есть иллюзорным. Для них все действия одинаково пассивны, поскольку они возникают вне нашей свободной воли, которой и не существует. Однако человеческий опыт, который, по природе ориентирован либертариански, говорит нам, что пассивные действия — это то, что происходит с нами, а активные — это наш продукт.
В этом разделении желания и потребности попадают в последнюю группу пассивных, то есть невольных действий. Автор утверждает, что об их возникновении мы не принимаем решения, и добавляет, что с этим согласны даже самые жесткие либертарианские позиции. Однако, по его мнению, мы можем контролировать их реализацию и даже интенсивность; мы способны сосредоточить внимание на конкретной потребности и ее усилить. Иными словами, наша свобода по сути касается первой группы, волевых действий, а в ограниченном смысле — и второй группы действий, поскольку мы способны к некоторому контролю.
Согласно Баттиани, эксперименты Либета и Хейнса организованы таким образом, чтобы исследовать исключительно непроизвольные, пассивные действия. Конкретно, в эксперименте Либета испытуемых инструктировали «позволить необходимости возникать самой по себе в любое время, без предварительного планирования и сосредоточенности на том, когда действовать»[32]. Для автора это достаточно четкое доказательство того, что речь идет не об активных, а о пассивных событиях, поскольку говорится о «необходимости». Так обстоит дело и с экспериментом Хейнса, в котором испытуемым также было сказано ждать, пока возникнет необходимость нажать одну из кнопок. Тот факт, что в этих экспериментах испытуемым было поручено реагировать на первый импульс, предполагает, что время и двигательный результат (нажатие левым или правым пальцем) были связаны. Кроме того, никакой мотив не определял их выбор, поэтому дело было не в активном выборе: «Поскольку испытуемые просто ждали необходимости пошевелить одним из двух пальцев в заданное время, спонтанное желание само по себе определяло “решение”, какую кнопку нажать»[33].
На возражение, что потребность действовать не означает потребность нажимать одну из кнопок, автор отвечает, что наша потребность никогда не существует как таковая, но всегда есть потребность в чем-то, а не необходимость вообще.
С другой стороны, автор отмечает, что редукционисты считают, что субъективная интерпретация не является надежным источником информации и что все наши решения также предопределяются, даже когда мы думаем, что это не так. Из такой перспективы Баттиани считает абсурдным то, что в эксперименте интроспективные переживания воспринимаются как надежные, чтобы доказать их ненадежность. Субъективный опыт о моменте осознания воли действовать принимается в качестве отправной точки для опровержения (одинаково) субъективного опыта, согласно которому мы сами сознательно вызываем собственную деятельность. Итак, речь идет о petitio principii — иллюзорность субъективного опыта доказывается ссылкой на сам этот опыт.
Поскольку даже сами испытуемые, участвовавшие в эксперименте, не утверждали, что сделали сознательный выбор, а действовали в соответствии с явившейся потребностью, автор заключает: «Очень проблематично изучать сознательную причинность в тех случаях, когда сами субъекты считают, что они не сознательно вызвали данные действия»[34].
Подводя итог, Баттиани утверждает, что эксперименты Либета и Хейнса не могут служить доказательством редукционистской точки зрения, потому что: (1) действия, которые они исследуют, не являются волевыми, и их исследование ничего не говорит о феномене свободы воли; (2) субъективный опыт волевого совершения действий стараются отвергнуть, ссылаясь на тот же опыт.
Аналогичной мыслительной линии придерживаются Андреа Лавацца (Andrea Lavazza) и Марио де Каро (Mario de Caro)[35]. Они также считают, что действия респондентов, сформированные в соответствии с инструкцией о выполнении, «когда почувствуют потребность», не могут подпасть под категорию свободной сознательной деятельности. «Чувство потребности» не является ни необходимым, ни достаточным условием свободного решения. Во многих случаях когда действуем свободно, мы не чувствуем в этом потребности. С другой стороны, когда чувствуем потребность, мы часто воспринимаем это как несвободный акт (необходимость чихнуть, например). Итак, «свободные» решения респондентов вовсе не свободны. Кроме того, авторы считают, что это вовсе и не решения, поскольку о рациональном решении можно говорить только тогда, когда субъект выбирает между несколькими возможностями в соответствии со своими собственными наклонностями. В этом эксперименте, однако, испытуемые не имеют никакого предпочтения. Поскольку им все равно, какую кнопку нажимать, респонденты, по мнению авторов, могут делать это автоматически, не обращая внимание на принятие решений.
Кроме этого, авторы выдвигают другие возражения, из которых в нашу первую группу входит то, которое касается адекватности fMRT-метода для достоверного исследования мозговой активности. Ссылаясь на недавние исследования, в которых излагаются преимущества и недостатки этого метода, которые в экспериментальных процедурах чаще всего игнорируются, авторы указывают на необходимую осведомленность о потенциальных недостатках экспериментов, проводимых c этими методами. Они также указывают на тот факт, что сами результаты во многом зависят от их интерпретаций, которые в дальнейшем обусловлены антропологическими, социологическими и культурными факторами.
2. Двигательная активность и свободная воля
Шон Галлахер [Shaun Gallagher] считает, что эпифеноменалисты (т. е. редукционисты) совершенно необоснованно находят подтверждение своей точки зрения в неврологических исследованиях[36]. Эти исследования основаны на укоренившемся понимании свободы воли (которое берет свои корни и в философской традиции), согласно которому свобода проявляется через телесную деятельность, которая опять-таки рассматривается как следствие состояния сознания. Поскольку показывается, что телесное действие инициируется вне самого сознания, считается доказанным, что она происходит за пределами свободной воли, то есть что воли и не существует. Галлахер, однако, считает, что весь контекст рассматривания свободной воли ошибочен, поскольку он связывает свободу с двигательной деятельностью. Подобно Баттиани, Лаваццо и Де Каро, которые считают, что исследование «потребностей» ничего не говорит о свободе воли, Галлахер утверждает, что исследование моторных действий не может ничего говорить о свободе воли по той причине, что они, как правило, происходят за пределами нашего сознания.
Свободная воля, по мнению автора, меньше всего касается сознательного контроля над телесными движениями. Вопрос свободы воли не относится к телесным движениям, но к актам намерения. В экспериментах Либета и подобных им от испытуемых требуется внимание в процессах, в которых оно обычно отсутствует — в моторной активности. Они, как считает автор, сами по себе являются «субличными процессами». Следовательно, поиск свободной воли внутри них ошибочен. Галлахер приводит две конкретные причины, по которым он считает этот способ исследования свободы воли неправильным.
Во-первых, свободная воля не может быть сжата в период времени в 150–350 миллисекунд. Это долгосрочное явление, которое (в отличие от двигательной активности) зависит от сознания. Процессы свободного принятия решений — это не вопрос момента, измеряемого миллисекундами. Хотя автоматические двигательные движения сами по себе являются субличными, это не означает, что они всегда непроизвольны, поскольку могут служить преднамеренной деятельности.
Во-вторых, понятие свободной воли в первую очередь не относится к абстрактным двигательным процессам или телесным движениям, посредством которых осуществляются акты намерения. Свободная воля касается именно этих актов намерения, а не двигательной формы их реализации. Сами двигательные действия являются намеренными актами, но они не являются актами намерения[37]. Таким образом, они волевые, но не являются актами воли: «В той степени, в которой сознание входит в текущее производство деятельности и способствует дальнейшему производству деятельности, даже если существенные аспекты этой деятельности зависят от автоматического бессознательного моторного контроля, наша деятельность является делом воли»[38].
Если мы возьмем в качестве примера эксперимент Либета и подобные, я думаю, что настоящим актом воли Галлахер считал бы решение испытуемых вообще участвовать в эксперименте, а не двигательную активность, которая на протяжении всего эксперимента является просто следствием этого решения. Сама природа моторных действий для Галлахера такова, что они происходят на некотором субличном, подсознательном уровне, реализуя сознательные акты интенции. Поскольку это в принципе так, то и в упомянутых экспериментах не могло быть иначе. Таким образом, был прочитан подсознательный импульс, инициировавший двигательные акты. Но, как я уже упоминал, Галлахер считает, что это не делает нас несвободными. Напротив, это позволяет нам реализовать нашу свободную волю на более осмысленном, более высоком уровне: «Именно в той степени, в которой нам не нужно сознательно принимать решения о наших телесных движениях или таких вещах, как автономные процессы, наша воля может быть направлена на гораздо более значимый уровень преднамеренной активности»[39].
Возьмем, к примеру, чье-то (свободное) решение перейти улицу. Для Галлахера свободная воля касается именно этого решения, а не бесчисленного множества актов движений мышц, которые позволили его выполнить. Мы принимаем решение перейти улицу, но по строению нашего организма мы не принимаем бесчисленные решения по активации отдельных мышц, которые переносят нас через улицу.
Эта деятельность происходит автоматически, за пределами нашего сознания, но как следствие нашего сознательного и свободного решения. Так как эти двигательные процессы в принципе происходят за пределами нашего сознания, мы не можем сделать их абсолютно зависимыми от сознания даже тогда, когда захотим. Так, эксперименты, по мнению Галлахера, показывают только то, что наша двигательная деятельность инициируется бессознательно, но ничего не говорят о свободной воле, поскольку она в них не содержится.
3. Сознание и свободная воля
В отличие от Галлахера, который считает, что, хотя двигательные процессы происходят за пределами нашего сознания, само свободное решение является актом сознания, есть те, кто считает, что это тоже не так. Некоторые философы считают, что сама свобода воли вовсе не связана с сознанием. Однако это не значит, что ее как таковой не существует. Вероятно, самым известным представителем такой линии мнения является Дэниел К. Деннетт [Daniel C. Dennett][40].
Интерпретируя эксперимент Либета и подобные, Деннетт утверждает, что они действительно показывают, что свободные решения инициируются подсознательно, но при этом не доказывают, что они не свободны, то есть что свободы не существует. Речь здесь идет не о критике экспериментов, их результаты принимаются, а об интерпретации свободы воли. Стоит иметь в виду перспективу, с которой выступает Деннетт. Это особая концепция свободы и особая концепция сознания, которые, в общем, являются редукционистскими. Понятие свободы для него совместимо с детерминизмом. Понятие сознания, с другой стороны, он старается развивать в противовес картезианскому пониманию. Для того, что он называет «картезианским театром», сознание существует как отдельная сущность, отделенная (конечно, не в пространственном смысле) от материального тела, субъектом которого она является и над которым осуществляет контроль. Сознание, согласно такому видению, становится вдохновителем и возбудителем действий, которые затем осуществляются неврологическим и далее моторным путем. Для Деннета, с другой стороны, сознание не отличается от мозга, оно есть сам мозг[41]. Хотя было доказано, что свободные действия инициируется до того, как мы их осознаем, для Деннета это не демонстрирует ничего, кроме как занятие этим процессом немного больше времени, чем мы думали[42]. С другой стороны, новые эксперименты ставят под сомнение сам способ, которым в указанных экспериментах измеряется момент осознания волевой активности. Экспериментально подтверждено, что некоторые аспекты осознания собственной деятельности строятся ретроспективно. Было установлено, что возможно влиять на субъективное суждение о времени формирования намерения к действию, задерживая обратную связь по результату деятельности[43]. Уильям Бэнкс (William P. Banks) и Ева Ишем [Eve A. Isham] провели эксперимент, подобный исследованию Либета, когда участники нажимали кнопку, а не просто двигали рукой. За нажатием кнопки следовал звуковой сигнал, который, однако, был задержан на 50–60 мс. Было показано, что эта задержка повлияла на субъективное суждение о времени осознания волевого намерения, причем точным и предсказуемым образом. Итак, для каждой 1 мс в задержке звукового сигнала время формирования сознательного намерения действовать задерживалось на 0,77 мс. Исследователи также провели другой эксперимент, который подтвердил эти результаты. Их вывод состоит в том, что наша интуитивная модель свободного сознательного действия, согласно которой сознание непосредственно вызывает нашу деятельность и предшествует ей во времени, ошибочна. Осознание действия генерируется ретроспективно, а момент его возникновения зависит от обратной связи с действием, а не от момента подсознательного инициирования действия.
В результате, согласно этим выводам, эксперименты Либета и Хейнса заставляют нас отказаться не от понятия свободы, а скорее от интуитивной модели свободного принятия решений, которая подразумевает, что сознание как агент действия во времени предшествует волевому намерению. Сознание о возникновении намерения — это нечто, формирующееся ретроспективно. Момент его формирования зависит от обратной связи деятельности, а не от момента возникновения подсознательного импульса к действию. В итоге тот факт, что временной порядок факторов в процессе принятия решений отличается от предполагаемого, не означает, что сам процесс принятия решений не свободен.
4. Резюме
Итак, мы видели, что точка зрения, согласно которой эксперименты Либета и Хейнса доказывают то, что предполагает Вегнер, а именно, что свободной воли не существует, то лишь иллюзия, которую создает мозг, очень сомнительна. Критика, которая ставит под сомнение обоснованность этой точки зрения в результатах упомянутых экспериментов, мне кажется вполне оправданной. «Ждать появление спонтанного побуждения» действительно не то же, что «действовать свободно». Кроме того, ежедневный опыт убеждает нас в том, что наши моторные действия, особенно если учесть всю их сложность, являются тем, что, как правило, происходит за пределами нашего сознания. При этом, однако, не утверждается, что они происходят за пределами нашей свободной воли. В конце концов, вероятно, что нам нужно изменить — так это модель взаимоотношений таких понятий, как сознание, подсознание и активность в процессе волевой и свободной деятельности, а не саму идею о том, что мы свободные существа. То есть мы должны шаг за шагом, в свете экспериментальных результатов менять все особенности нашего (интуитивного) понимания процесса свободного принятия решений, сохраняя саму идею свободной воли, пока она практична. Такой настрой не должен держать нас в строго оборонительной позиции, которая исключительно критикует и находит недостатки в усилиях ученых. Наоборот. Далее я постараюсь привести несколько богословских размышлений по теме свободной воли, которые движутся вслед за мнениями, изложенными в этой главе. Я укажу на те моменты в христианском понимании свободы воли, которые могут усилить эту критику и, возможно, даже указать направление будущим неврологическим исследованиям.
IV. Свободная воля ― богословская перспектива
Предпосылки, которые я постараюсь поставить под сомнение с точки зрения христианского понимания свободы воли, заключаются в следующем:
- воля бывает либо свободна, либо не свободна, т. е. свобода воли либо существует, либо нет (нет третьего варианта);
- свободная воля связана исключительно с сознательным принятием решений и не касается бессознательных желаний и побуждений;
- свободная воля неизменно связана с возможностью выбора.
1. Свободная воля: и да, и нет
У меня сложилось впечатление, что большинство дискуссий о свободной воле движется в рамках, предполагающих, что свободная воля либо существует, либо нет, что не бывает третьей возможности. Иными словами, наша воля либо свободна, либо нет. В истории христианского богословия свобода рассматривалась в более широких рамках, которые подразумевают многоуровневость свободы воли. Итак, наша воля может быть свободной в большей или меньшей степени. В том, что обычно относится к проблематике свободы воли, святоотеческое наследие различает такие термины, как: «самовластность» (ἀυτεξούσιον), «свобода» (ἐλευθερεία) и «воля» (θέλημα)[44]. Самовластность — это способность к самоопределению. Она указывает на присущее человеческой природе свойство «самоуправления», тот факт, что мы являемся виновниками и субъектами собственных решений. Речь идет о наших решениях, наших желаниях. Самовластность, с другой стороны, также предполагает, что в определенной степени мы не в состоянии управлять собой, т. е. управляем собой не по собственному хотению, а по силе порыва, жажды, церковным языком говоря — по закону греха. Вместо того чтобы решать самим, решаем исходя из греховных побуждений, производя в дальнейшем грех. Таким образом, самовластность, тот факт, что мы являемся агентами нашего собственного хотения, решений, которые мы принимаем, и действий, которые из них вытекают, все еще не подразумевает свободу. Она подразумевает, что мы обладаем волей, способностью хотеть, но не свободой. Таким образом, существует возможность, что мы действуем волей, поскольку у нас есть естественная способность к самоопределению, но что эта деятельность не свободна. Свобода была бы самовластностью, которая полностью лишена обусловленности.
Природа свободы двоякая, синергическая. Она есть одновременно и дар благодати Божией, и добродетель. Как и другие добродетели, свобода присутствует частично, в меньшей или большей степени. Таким образом, можно сказать, что мы никогда не являемся совсем свободными, т. е. что свобода бывает только меньшей или большей степени.
С другой стороны, такая свобода не является только свободой от чего-то. Дело не в том, что она увеличивается пропорционально количеству факторов, в отношении которых мы свободны. Если бы это было так, оказалось бы, что мы свободны только тогда, когда ни к чему и ни к кому не привязаны, когда мы живем, отрешенные от обусловленности какого бы то ни было вида, живя в абсолютной автономии. Следует избавиться не только от всякого рода зависимости (к примеру, алкогольной), но также от обусловленности социальными факторами — любви к ближним, приверженности моральным принципам и т. д. Таким образом, ясно, что помимо того, что предполагает независимость от чего-то, христианское понимание свободы подразумевает приверженность чему-то, так называемую свободу для. В то время как первый аспект указывает на ее отрицательный компонент, этот указывает на положительное содержание свободы, тот факт, что она представляет собой другой тип «обусловленности», особое подчинение[45]. Согласно христианскому пониманию, позитивное содержание свободы представляет собой исполнение воли Божией. Мы свободны тогда, когда делаем то, что хочет от нас Бог. Свобода — это свобода для добродетели и несвобода для греха.
Итак, свобода относится, можно сказать, к более высоким степеням самовластности, в которых она проявляет меньшую обусловленность (свободу от) и большую преданность Богу (свободу за). Она выстраивается со временем и никогда не присутствует в абсолютной форме.
2. Cознание, желание и свобода
Свобода касается не только индивидуальных действий, в особенности не моторных, но общей характеристики человека. Она относится как к его сознательным действиям, так и к подсознательным желаниям и намерениям. Таким образом то, что наши желания определяют действия, не лишает нас свободы, поскольку именно по отношению к желаниям мы должны реализовать нашу свободу. Желание — это крайний топос бытия, в котором формируется склонность к добру. Именно в деятельности нашего желания проявляется свобода, а не только в процессе реализации этого желания. Таким образом, свобода касается не только того, осуществим ли мы определенное побуждение, но преимущественно того, каковым оно вообще будет. Полная свобода была бы той, в которой мы делаем добро, даже не думая об этом и не зная, что делаем добро[46]. Свобода не реализуется в том выборе, чтобы вместо нажатия кнопки на пульте мы перебирали четки. Она сбывается тогда, когда человек берет четки, то есть молится, даже не осознавая этого. Полная свобода состоит не в том, чтобы мы усмирили импульс похоти по отношению к другой женщине. Она в том, чтобы даже не хотеть ее[47]. Итак, только тогда, когда мы пришли в состояние подчинения воле Божией, в котором весь характер нашего бытия формируется таким образом, чтобы творить добро автоматически, даже не определяя его добром через отношение к злу, тогда можно говорить о состоянии (духовной. — Прим. перев.) свободы.
Из этой перспективы исследования, посвященные временному позиционированию феноменов сознания и двигательной активности в рамках механизма волевого действия, не затрагивают вопрос свободы так, как ее воспринимает христианское богословие. Для христианского понимания свободы действия могут быть не только порождены до сознания, но и реализованы без какого-либо присутствия сознания, — и при этом совершенно свободны. Однако этим не утверждается, что никакой контроль сознания над действиями невозможен и нежелателен. Но также не утверждается, что он происходит так, как мы это ожидаем. Например, есть возможность, что наши действия вызваны подсознательным желанием, что импульс к их реализации возникает подсознательно и что мы только впоследствии их осознаем. Тем не менее этим не отрицается наша способность влиять на формирование данного желания, и это то, что даже критики приведенных точек зрения обычно упускают из виду[48]. В вышеупомянутых экспериментах свободное решение касается в первую очередь не момента, в котором мы будем двигать рукой, а согласия участвовать в самом эксперименте, то есть войти в обстановку, в которой нам предстоит подвинуть руку. Даже если решение войти в эту обстановку было подсознательно сгенерировано — что было бы трудно доказать, — мы все равно не лишены свободы, потому что в будущем можем отказаться от участия в таких экспериментах. Таким образом, мы способны сознательной рефлексией влиять на то, какие желания/побуждения вообще будут реализованы, какие из них вообще возникнут.
Чтобы это прояснилось, давайте представим следующий сценарий — модифицированный эксперимент Либета. Представим, что мне предложили принять участие в каком-то психологическом эксперименте, и за это предложили определенную сумму денег. Я подписываю контракт, в котором говорится, что мне гарантирована определенная сумма денег, а я, в свою очередь, обязан сделать все, что от меня требуется, причем тут нет ничего незаконного. Когда я уже подписал контракт, мне сказали, что будут измерять мою мозговую активность, когда от меня потребуется определенным образом причинить вред живому существу, например лабораторной мыши. Когда я захочу, скажем, мне нужно будет нажать кнопку, которая активирует высокочастотный звук, который причинит мыши боль. В то же время я должен следить за положением стрелки часов и запоминать ее положение в тот момент, когда я сознательно захотел нажать кнопку. Дальше, можно представить, что я отказываюсь участвовать в эксперименте, потому что не хочу причинять вред животным или соглашаться участвовать, просто потому что я обязался по контракту. Результаты, вероятно, покажут то же самое, что и результаты эксперимента Либета. Как бы ни развивался сценарий, вполне возможно, что в будущем я решу никогда больше не участвовать ни в таком, ни в каких-либо подобных экспериментах. Таким образом, я способен сознательно размышлять о том, что произошло, каковы последствия, и решить, позволю ли я этому случиться в будущем. То есть я могу сознательно решить никогда больше не попадать в ситуацию, когда захочется нажать кнопку, чтобы навредить какой-то мыши. Таким образом, я принимаю сознательное решение о том, какие (подсознательные) желания вообще будут возможны, а какие нет.
3. Свобода и возможность выбора
Свобода чаще всего определяется в рамках возможности выбора: что я хочу или не хочу нажимать кнопку, левую или правую и т. д. Если бы у меня не было возможности выбрать, нажимать ли и какую кнопку, я бы не считал себя свободным, как в некоторых интерпретациях исследований, мы видели, и предполагается. Однако привязка свободы к возможности выбора по необходимости имеет свои проблемы, на которые также ссылается Тимоти О’Коннор (Timothy O’Connor)[49]. В соответствии с этой связью, бόльшая возможность выбора должна указывать на бόльшую свободу. Тот, перед которым стояло бы наибольшее количество возможностей, был бы самым свободным. Однако решения, которые мы принимаем в жизни, сужают наши будущие выборы. Поскольку они являются нашими решениями, то они со временем делают нас более свободными, чем мы были, ведь наша жизнь все больше становится следствием наших решений и все меньше — обезличенной прогулкой по бесконечным просторам выборов. Кроме того, давайте возьмем, например, ситуацию, в которой человек выбирает между принятием еще одной дозы героина — и отказом от нее. Тот, кто никогда не оказывается перед данным выбором, для которого прием героина никогда не войдет в спектр возможностей, явно свободнее, чем тот, кто столкнулся с данной дилеммой.
Точно так же христианское понимание свободы переживает ситуацию выбора как следствие отсутствия свободы, а не ее присутствия. Здесь нам может помочь концепция гномической воли святого Максима Исповедника. Это воля, которая колеблется, не знает, что делать, задается вопросом и выбирает между несколькими возможностями. Воля, которая стоит перед выбором — принимать героин или нет, делать добро или нет, любить ближнего или нет, — не есть свободная воля. Следовательно, свобода не касается в первую очередь возможности выбора. Она относится к состоянию, в котором выбора не существует. Состояния, в котором человек абсолютно подчиняется воле Божией, не выбирая поминутно, быть ему таким или нет.
V. Вывод
Эксперимент Либета и Хейнса, а также исследования Вегнера представляют собой появление экспериментального исследования чего-то, что до сих пор считалось абстрактной концепцией, о которой можно было более или менее успешно «свободно» размышлять. Такое явление, думаю, мы все должны приветствовать. Однако, как и в любом научном исследовании, необходимо задействовать все возможности критического мышления, чтобы выявились реальные результаты, а не предубеждения или с легкостью принятые пост-убеждения. К этой осторожности нас призывает хотя бы тот факт, что эти результаты находят свое отражение в поведении тех, кто склонен их принимать. Я считаю, что теологии нужно заняться этими исследованиями, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, возможно, окажется, что концепция свободы воли, сформированная в христианстве как через истины Откровения, так и через двухтысячелетний аскетический опыт, действительно может предложить ценную информацию о том, где и каким образом следует искать свободу. Во-вторых, и что более важно, я считаю, что теология должна быть в состоянии найти способ усвоения научных достижений в рамках своей концептуальной матрицы[50], хотя бы тогда, когда речь идет о таких важных вопросах, каким, несомненно, является вопрос свободы воли.
[1] Мы используем этот термин, не учитывая его политическую коннотацию, чью ценность мы, конечно, не отрицаем.
[2] Томас Пинк [Thomas Pink] использует термин up-to-usness, чтобы описать либертарианское убеждение. Похоже, что термин является свободным переводом древнегреческого выражения εφ’ ημιν, которое относится именно к тому факту ― что зависит именно «от нас», чтό мы решим. См.: Thomas Pink. Free Will: A Very Short Introduction. 2004.
[3] Это утверждение ценностно нейтрально — я не считаю этот факт априори ни хорошим, ни плохим.
[4] Andrea Lavazza, Mario De Caro. Not so Fast: On Some Bold Neuroscientific Claims Concerning Human Agency // Neuroethics. № 3 (2010). P. 23–41, 23.
[5] H. Kornhuber and L. Deecke, “Hirnpotentialanderungen bei Willkurbewegungen und passiven Bewegungen des Menschen: Bereitschaftspotential und reafferente Potentiale,” Pflügers Archiv für die gesammte Physiologie des Menschen und der Thiere, 284 (1965), 1–17.
[6] Речь идет об исследованиях, из которых самые важные (по этой теме) первоначально опубликованы в следующих статьях: B. Libet, E. W. Wright and C. A. Gleason, “Readiness Potentials Preceding Unrestricted Spontaneous Pre-Planned Voluntary Acts,” Electroenceph. & Clin. Neurophysiology, 54 (1982), 322–325; B. Libet and others, “Time of Conscious Intention to Act in Relation to Onset of Cerebral Activity (readiness Potential): The Unconscious Initiation of a Freely Voluntary Act,” Brain, 106 (1983), 623–642; Benjamin Libet, “Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action,” Behav. and Brain Sciences, 8 (1985), 529–566. Здесь мы используем обзор исследования Либета и его выводы, которые опубликованы в: Benjamin Libet, “Do We Have Free Will?,” Journal of Consciousness Studies, 6 (1999), 47–57.
[7] Electroencelography ― электроэнцефалография, это метод которым, измеряется электрическая активность в мозге. ― Прим. перев.
[8] В этом эксперименте их рука стимулировалась легким электрическим контактом. Им нужно было указать точное положение световой точки в момент стимуляции руки, что они были в состоянии сделать с ошибкой до 50 мс.
[9] В связи с этим Либет отличает намерение совершить действие (deliberation) от конкретной воли совершить его сейчас (wish to act now). Таким образом, мы можем весь день иметь в сознании намерение о том, что мы собираемся делать, но не сделать это никогда. См.: Libet 1999, 54.
[10] Libet 1999, 51–52.
[11] При этом он отвергает возможность, того что даже в таком случае можно было бы говорить о существовании свободной воли, как он утверждает в: M. Velmans, “Is Human Information Processing Conscious?,” Behavioral and Brain Sci., 3 (1991), 651–669. Для Либета, человек свободен только в том случае, если он способен сознательно контролировать результаты своего хотения.
[12] Совсем недавно тот же эксперимент был повторен группой ученых во главе с Ицхаком Фридом, [Itszhak Fried] Itzhak Fried, Roy Mukamel and Gabriel Kreiman, “Internally Generated Preactivation of Single Neurons in Human Medial Frontal Cortex Predicts Volition,” Neuron, 69 (2011), 548–562. В этом случае активность мозга испытуемых измерялась очень тонким методом ― электродами, имплантированными (только по медицинским причинам) в мозг испытуемых, которые измеряли активность на уровне одного нейрона. Было обнаружено, что примерно за 500 мс до сознательного решения действовать (в данном случае, нажать кнопку) активируется целый ряд нейронов в дополнительной моторной области (ДМО). Небольшое количество респондентов смогли выбирать между двумя вариантами ― нажатие кнопки пальцем левой или правой руки. Хотя образец небольшой (и обусловлен положением электродов в мозге), есть обоснованные признаки того, что с их помощью также можно было определить содержание решения ― то есть каким пальцем будет нажата кнопка. Авторы приходят к выводу, что неясно, является ли возникновение хотения причинно определяемой активностью данных нейронов. Тем не менее, они считают, что «эти результаты подтверждают мнение, согласно которому опыт воли возникает как кульминация премоторной активности (вероятно, в сочетании с сетями в теменной коре), которая начинается за несколько сотен миллисекунд до осознания [ее]» ― Fried, Mukamel and Kreiman, 557.
[13] Chun Siong Soon and others, “Unconscious Determinants of Free Depictions in the Human Brain,” Nature Neuroscience, 11 (2008), 543–545.
[14] Functional magnetic resonance imaging измеряет изменения в мозговом кровотоке. Область мозга, которая активируется во время определенных действий, имеет увеличенный кровоток.
[15] Soon and others, 544.
[16] Soon and others, 545.
[17] Daniel M. Wegner, The Illusion of Conscious Will (MIT Press, 2002). Результаты своего исследования Вегнер резюмировал в статье, опубликованной год спустя, на основе которой я и представляю его тезис: Daniel M. Wegner, “The Mind’s Best Trick: How Do We Experience Conscious Will,” Trends in Cognitive Science, 7 (2003), 65–69.
[18] Условием получения такого впечатления было бы удовлетворение и двух других принципов. Например, если я нахожусь в комнате, где являюсь единственным, кто держит руку на переключателе света, и у меня есть желание включить лампочку, тогда при нажатии на переключатель, буду считать, что именно я включил свет. Тем не менее нетрудно представить ученого, который [скрыто. ― Прим. перев.] наблюдает за мной через экран в соседней комнате и который в тот самый момент, когда я нажимаю на переключатель, сам нажимает на него и по факту включает свет. Я бы опять подумал, что это я включил свет, хотя на самом деле это не так. Вегнер приводит другой эксперимент. Испытуемые слышали слово «лебедь» через наушники за 1–5 секунд перед тем, как выбрать на компьютере одно из предложенных изображений, среди которых была картинка с лебедем. Хотя курсор мыши перемещался к картинке фактически одним из ученых, испытуемые считали, что они сами выбрали это изображение. Еще более интересно то, что влияние прослушивания слова «лебедь» на выбор эскиза оказалось нулевым тогда, когда испытуемые действительно сами перемещали курсор. Кроме того, если они слышали слово на 30 секунд раньше или на 1 секунду позже, у испытуемых не было чувства своевольного перемещения курсора ― см.: Daniel M. Wegner, 2003, 67–68.
[19] Вегнер ссылается на исследование Эмили Лэнгер [Emily J. Langer]; она провела шесть различных экспериментов, которые подтвердили ее тезис: люди создают иллюзию контроля, когда их ожидания успеха ― угадать конечный результат какой-то случайной деятельности (лото розыгрыша или рубки колоды карт) ― находятся выше реальной вероятности. На эти ожидания влияет ряд факторов. См. E. J. Langer and J. Roth, “‘Heads I Win, Tails It’s Chance’: The Illusion of Control as a Function of the Sequence of Outcomes in a Purely Chance Task,” Journal of Personality and Social Psychology, 32 (1975), 951–955. Используя пример зажигания лампочки, мы можем представить себе, что лампочка запрограммирована так, что вероятность того, что она загорится при нажатии переключателя, половинная, то есть 1:1. Если респондент имел первоначальный успех в прогнозировании результатов нажатия переключателя (и при этом мотив для успеха ― например то, что он, в случае успеха получит вознаграждение), возможно представит, что респондент подумает, что он влияет на результат нажатия переключателя, если бы он соответствовал его надеждам.
[20] Вегнер использует другие примеры. Он ссылается на исследование, показывающее, что реакции, которые субъект дает во время гипнотического состояния, ни по какому признаку не являются непроизвольными, хотя субъект склонен видеть их таковыми. См.: Steven J. Lynn, Judith W. Rhue and John R. Weekes, “Hypnotic Involuntariness: a Social Cognitive Analysis,” Psychol. Rev., 97 (1990), 169–184.
[21] Например, перемещение стола во время спиритического сеанса, которое, как было доказано, происходит именно от физического действия присутствующих, которые, однако, считают, что это делает какая-то внешняя сила, а не они. Это доказал еще Майкл Фарадей: Michael Faradey, “Experimental Investigation of Table Turning,” Athenaeum, July (1853), 801–803.
[22] Daniel M. Wegner, 2003, 68.
[23] Patrick Haggard, “Human Volition: Towards Neuroscience of Will,” Nature Reviews Neuroscience, 9 (2008), 934–946.
[24] Haggard, 944.
[25] Kathleen D. Vohs and Jonathan W. Schooler, “The Value of Believing in Free Will: Encouraging a Belief in Determinism Increases Cheating,” Psychological Science, 19 (2008), 49–54.
[26] Roy F. Baumeister, E. J. Masicampo and C. Nathan DeWall, “Prosocial Benefits of Feeling Free: Disbelief in Free Will Increases Aggression and Reduces Helpfulness”, Personality and Social Psychology Bulletin, 35 (2009), 260–268.
[27] Jessica L. Alquist, Sarah E. Ainsworth and Roy F. Baumeister, “Determined to Conform: Disbelief in Free Will Increases Conformity,” Journal of Experimental Social Psychology, 49 (2013), 80–86.
[28] C. Nathan DeWall and others, “Violence Restrained: Effects of Self-Regulation and Its Depletion on Aggression,” Journal of Experimental Social Psychology, 43 (2007), 62–76; C. Nathan DeWall, Roy F. Baumeister, Matthew T. Gailliot, and others, “Depletion Makes the Heart Grow Less Helpful: Helping as a Function of Self-Regulatory Energy and Genetic Relatedness,” Personality and Social Psychology Bulletin, 34 (2008), 1653–1662.
[29] Об этом см. и Azim F. Shariff, Jonathan Schooler, Kathleen D. Vohs, „The Hazards of Claiming to Have Solved the Hard Problem of Free Will“, в: John Baer, James C. Kaufman and Roy F. Baumeister (Eds.), Are We Free? Psychology and Free Will, Oxford University Press, 2008, 181–204.
[30] Davide Rigoni and others, “Inducing Disbelief in Free Will Alters Brain Correlates of Preconscious Motor Preparation: The Brain Minds Whether We Believe in Free Will or Not”, Psychological Science, 22 (2011), 613–618.
[31] Alexander Batthyany, “Mental Causation after Libet and Soon: Reclaiming Conscious Agency,” in Irreducibly Conscious. Selected Papers on Consciousness, 2009, 1–28.
[32] Libet, B. et. al., 1982, 324.
[33] Batthyany, 18.
[34] Batthyany, 25.
[35] Lavazza and De Caro [без указ. страниц. ― Прим. перев.].
[36] Shaun Gallagher, "Where's the Action? Epiphenomenalism and the Problem of Free Will", в: Does Consciousness Cause Behavior?, ed. by Susan Pockett, William P. Banks, and Shaun Gallagher (The MIT Press, 2006), 109–124; Shaun Gallagher, “Intentionality and Intentional Action,” Synthesis Philosophica, 40 (2005), 319–326.
[37] Gallagher, 2006, 120.
[38] Ibid.
[39] Ibid.
[40] См.: Daniel C. Dennett, Freedom Evolves, Viking, 2004; Daniel Dennett, “My Brain Made Me Do It”: When Neuroscientists Think They Can Do Philosophy, Max Weber Lecture Series, 2011. Для критики понимания свободной воли Деннетом, между прочим, см. Craig Ross, “Dennett on Free Will,” Metaphysica, 12 (2011), 137–149.
[41] Здесь я излагаю свое собственное понимание точки зрения Деннета.
[42] Dennett, “My Brain Made Me Do It”, 10.
[43] William P. Banks and Eve A. Isham, “We Infer Rather Than Perceive the Moment We Decided to Act,” Psychological Science, 20 (2009), 17–21.
[44] Кирил Говорун, “Два значења слободе у источно-светоотачком предању,” Богословље, 70 (2011), 8–19.
[45] Свети Максим Исповедник, “Амбигва 7: Тумачење XIV беседе Св. Григорија Богослова”, прев. Игнатије Мидић, Луча, XXI-XXII, 260–281, 265.
[46] «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая» (Мф. 6:3).
[47] «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28).
[48] Как мы видели, Бэттьяни говорит, что даже самые твердые либертарианцы не отрицают то, что у нас нет контроля над желаниями и побуждениями ― см.: Batthyany, 13.
[49] Timothy O’Connor, “Freedom with a Human Face,” Midwest Studies in Philosophy, 29 (2005), 207–227.
[50] Чего, осмелюсь сказать, православное богословие, почти как правило, не делает. Редким исключением, которое касается именно нашей темы, является статья епископа Максима ― Максим Васиљевић, “Постоји ли биохемија слободе?,” Богословље, 68 (2009), 95–136.
Источник: Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати: зборник радова са научног скупа / приредио Богољуб Шијаковић. Књ. 15. Београд: Православни богословски факултет Универзитета у Београду, 2014. С. 99-120.