«Стало быть, наша жизнь не имеет конца…» К 120-летию Людвига Витгенштейна
Статья постоянного автора портала «Богослов.Ru» преподавателя МДА священника Александра Задорнова приурочена к юбилею выдающегося мыслителя Людвига Витгенштейна, одного из основателей аналитической философии, и посвящена наиболее революционной и яркой работе философа — «Логико-философскому трактату».
Статья

Не всегда началом философии служит удивление. Иногда она может начаться и с раздражения — от непонятливости людей (от альпийских жителей до кембриджских профессоров) в отношении стремления мира к простой прозрачности. Это раздражение способно вызвать внешнюю непримиримость ко всякой не проявленной сквозь призму языка софистике и внутреннюю бескомпромиссную честность говорить лишь то, что может быть сказано ясно.

Именно эти качества явил родившийся 120 лет назад Людвиг Витгенштейн.

 

Совокупность фактов, а не вещей

Современный русский любомудр знает двух Витгенштейнов. Один — глава в разделе «Аналитическая философия» любого учебника сей достопочтенной науки, другой — персонаж фильма-байопика Дерека Джармена, статей Вадима Руднева и автор скрытых цитат мира литературы и искусства (от писателя Умберто Эко до художника Бэкона). Первый немыслим без описания англо-саксонской лингвофилософии, второй — вне «венского контекста» и его составляющих. Сходство прослеживается в одном: обязательно нужно описать тяжелое детство в семье австрийского аналога Круппов, суицидальные склонности родственников и слишком большое влияние музыки, против которого предостерегал ещё герой манновского «Доктора Фаустуса». Ну, а дальше — как положено: фронт, гениальный, но непонятый Трактат, послевоенная неустроенность, авантюра с переездом в Советскую Россию, кембриджское высокомерие и разные побочные мифы о строительстве дома по собственному проекту и желании уйти в монастырь. Был и архитекторский опыт, и работа садовника в монастыре, и фирменная неуживчивость; но не смыкаются два человека — академический философ и персонаж анекдотов — в одно имя. А ведь это и есть самый главный эпистемологический грех, по Трактату, для желающего познать мир. Какому имени будут соответствовать два этих различных факта?

 

В логике нет ничего случайного

Предмет современной логики — язык, анализ языка производится с помощью логического метаязыка. Философский анализ противоположен логическому, так как происходит не со стороны, не через другой язык, а через рефлексию, то есть тот же самый язык. Философская саморефлексия — рассуждать о философии в форме философии — была чужда Витгенштейну, и именно этим он действительно близок неопозитивистам вообще и Венскому кружку в частности. Для него непонятна сама необходимость философской рефлексии о рефлексии, объявление пути к философии — через рефлексию. Этот путь позволяет не выходить за рамки философии и научиться философствовать, но он же учит думать не о (самих) вещах, а о том, как они мыслятся. Что может быть глупее?

В Новое время рефлексию объясняли ментальными терминами как мышление мышления, познание познания, сознание сознания. Этим пытались обосновать философию как рациональность. Уже для Декарта за внешним миром может быть признана подлинная действительность только тогда, когда она требуется разумом, истинность же разума не зависит ни от какого внешнего подтверждения, но он сам в себе заключает всё основание своей достоверности — cogito ergo sum.

В основе декартовой рефлексии лежит следующий критерий истинности наших познаний: все вещи, познаваемые нами ясно и отчетливо, и на деле таковы, как мы их познаём, поэтому вещи, которые мы ясно и отчетливо мыслим как различные субстанции, суть действительно различные субстанции. Всю рефлексию Декарта сопровождает некая странная дуальность, оппозиционность как в онтологическом, так и в гносеологическом планах. Для картезианцев сомнение приводит к тому, в чем усомниться невозможно, к моему собственному существованию в виде трансцендентального ego. Этап преодоления трансцендентального солипсизма, в качестве которого Декарт предлагает классическое онтологическое доказательство бытия Божия. Проделывает он этот этап, как помним по «Рассуждению о методе», через понятие совершенства и того факта, что Бог в силу своей всеблагости не может обманывать ego. Поэтому все сомнения в существовании природы и общества теряют под собой почву: их существование перестает быть проблематическим и становится аподиктическим. Напротив, для Гуссерля наиболее очевидным и непосредственно схватываемым явилось существование трансценденции не Бога (как в картезианстве), а человека (других ego, сообщества монад). Гуссерль (как в свое время Аквинат) не принял декартовского онтологического доказательства; оно не ведет, по его мнению, к аподиктическому знанию.

Это сопоставление, как кажется, выявляет характерные особенности философского процесса модерна — от признания Бога гарантом подлинности человеческого познания до признания таковым гарантом самого человека. И следует признать, что сам Декарт не только стоит в начале этого процесса десакрализации, но и прямо ответственен за него. Не случайно сегодняшние так называемые «новые философы» либерально-мондиалистского направления — например, Андре Глюксман в работе «Декарт — это Франция» (1987) — именно Декартом обосновывают свою программу: уклонение от борьбы и конфликта позволяет реализовать гуманизм и сохранить единичное, но оно обречено на одиночество.

Именно против такого подхода и восстал Витгенштейн в своём Трактате.

 

То, что мыслимо, также возможно

Итак, в XXI веке невозможно быть метафизиком таким образом, как будто не было витгенштейновского Трактата — точно так же, как не могла не измениться метафизика после Канта. Неслучайно дотошные комментаторы отмечают единый источник скептицизма того и другого — тексты Юма, никогда (и практически демонстративно) Витгенштейном не читавшиеся. Этот опыт философского не-чтения дал ему явно больше, чем участие в сотне просеминаров по классическим трудам любомудров прошлого и настоящего.

В своем введении в проблематику Трактата ученица Витгенштейна Энском отмечает, что теория отображения означала «смерть естественной теологии»[1], ибо та вполне может допустить мир не как то, что случилось и уже имеет место, но и как находящийся еще в возможности. Метафизика должна была измениться после Трактата — но не исчезнуть. И уже в попытке создания дескриптивной метафизики Стросона, в которой тот попытался выйти из тупика аналитической философии через язык к бытию, можно видеть очередной реванш метафизики. Такой же пример «вторжения» метафизики в науку виден и в попытках объяснить с помощью гипотезы врожденных концептуальных структур возмож­ность языковой практики (Н. Хомски). А ведь и Стросон, и Хомски невозможны без Витгенштейна.

Любая критика метафизики рождает неометафизику. Для Канта и позитивистов было естественным, что только отказ от метафизики делает науку наукой. Однако сегодня всё более очевидным становится тот факт, что наука, лишенная метафизического вопрошания, никогда не сможет претендовать на решение проблемы своего же «последнего основания» и — тем самым — стать подлинным знанием.

 

Вся философия есть «критика языка»

Сегодня трудно упрекнуть мировую витгенштейниану в недостатке академической экзегезы Трактата[2]. Проблема в том, что идеи этого сочинения по традиции противопоставляют идеям «Философских исследований», к правомерности чего мы вернемся позднее.

Слой единства смыслов, куда Гуссерль вынес феномены, непознаваем психологическими средствами, особенности феномена сознания переносятся на объекты. Но поскольку реальность-то существует до такого переноса, требуются разного рода специфические операции по воздержанию от суждения (эпохе).

Витгенштейн не чужд такого подхода. Однако для него все эти сложные конструкции классической феноменологии — эпохе, редукция, идеация — представляются явно излишними. Он увидел в классическом гуссерлианстве то, из-за чего с ним разошелся и его одногодок Хайдеггер: насколько необходимы сии конструкции при том, что уже прежде всяких понятий есть просто мир и его язык?

 

Мир и жизнь едины

В лингвистической философии слово «рефлексия» стали считать устаревшим. О философии стали говорить как об освещающей саму себя (парадигма «просвещения»). Сознание, направленное на само себя, стало самосознанием. Это изменение в понимании «рефлексии» пришло, разумеется, с Кантом. Кант первым тематизировал рефлексию в философии в разделе «Критики чистого разума» под названием «Амфиболия рефлексивных понятий», где эмпирическая рефлексия противопоставляется трансцендентной. Рефлексия как компарация для Канта — метод, в котором суждения и понятия соединяются в сравнении: сравнивая представления, мы образуем суждения, а суждения составляем в понятия. Сравниваются не предметы, но представления о них. Результат такой рефлексии — тоже рефлексия, и, следовательно, — суждение о суждении. Но здесь нет ответа на вопрос, как получаются представления и как возможен переход от представлений к понятиям. Поэтому если философия ограничится этим вариантом, она не сможет перейти к самим феноменам мира.

Канта в равной степени не устраивает логическая рефлексия как компарация чистых суждений (рационализм Декарта и интеллектуализм Лейбница), при которых существуют врожденные идеи, и эмпирическая рефлексия, переходящая в сферу представлений, рождающихся из ощущений (сенсуализм Локка). Понятны претензии Канта — ведь если признать, что понятия образуются путем обобщения чувств, они будут индуктивными или вероятностными. Трансцендентальная рефлексия Канта не занимается самими предметами, но есть такое состояние души, когда наше внимание направлено на выяснение тех условий, благодаря которым мы можем получить понятие. Рефлексия, говорится в первой Критике, есть отношение представлений с понятиями и выяснение этих отношений. Рефлексия есть метод трансцендентальных размышлений, рефлексией мы не обращаемся к самим предметам, но рефлексия есть состояние души или специфическое внимание, благодаря которому мы получаем понятия; средство, которым можно выявить истоки представления.

Трансцендентальная рефлексия выясняет условия для образования понятий. Отсюда следует знаменитый «канто-коперниканский поворот в метафизическом мышлении», при котором предметы «приспосабливаются» к способностям сознания, а не наоборот. Мы познаём предметы не такими, каковы они есть, а такими, какими мы можем их познать. Условия наших представлений есть условия возможности вещей. Это и есть функции сознания, в результате чего рождается и опыт, и предметы опыта.

Как и в случае с картезианством, Витгенштейна не устраивает и этот кантианский вариант. Несмотря на стилистическую близость к кантовской философии, у лингвофилософа есть собственное видение того, чем должна быть философская рефлексия сегодня.

 

Смерть не есть событие жизни

О степени непонимания Логико-философского трактата верно заметил Бибихин: «К усилиям проснуться относится создаваемая на войне книга. Степень глухоты, которую чувствует Витгенштейн в своем окружении, такая, что рядом с сожалением о непонимании повторяется мысль о книге как о завещании уже мертвого Витгенштейна Миру. Он посылает ее людям словно из-за границы бытия»[3]. И это вполне понятно для человека, по которому смерть не есть событие жизни[4]. Значит, говорить нужно лишь о том, что известно лично тебе, но при этом такое знание из солипсизма претворяется в очищенный реализм. А коль скоро так, то и все жизненные проблемы на этом фоне кажутся столь незначительными, что и заметить-то их можно лишь тогда, когда они уже разрешены.

        

Так о чем невозможно говорить?

Язык — не только вербальное выражение мышления. Сознание и язык — одно и то же. Иными словами, философии нужно изучать не сознание (как говорит феноменология), но язык, равный миру. Философская рефлексия должна заниматься не представлениями, но предложениями, говорит Витгенштейн; место субъекта занимает компетентный оратор.

Витгенштейн позволил философии освободиться от проблемы психологизма, и теперь ее можно поместить в научно-философские рамки, поскольку тем самым образуется интерсубъективная предметная сфера, отпадает проблема солипсизма. Рефлексия становится такой тематизацией языка, где совпадают внутреннее и внешнее. Новый критикующий скептицизм спрашивает о самой возможности доверять языку, о возможности присутствия смысла, а не только значения в языке. Мышление тематизируется по-парменидовски как предложение языка и мира. Корректно тематизировать мышление можно лишь через тематизацию языка — и тогда не будет психологизма.

Благодаря такому подходу философии можно придать статус науки. Исчезает различие внешнего (мира) и внутреннего (языка), языком при этом называется любая система знаков. Именно отсюда появляются такие модные в послевоенной семиотике темы, как язык живописи, язык кино, язык архитектуры и так далее. Язык богословия в этом ряду также должен занимать не последнее место.

Философии следует изучать не сознание, но язык, который и есть мир. Философская рефлексия должна заниматься не представлениями, но высказываниями (предложениями). Рефлексия — такая тематизация языка, где совпадают внутренне и внешнее, и тем самым решается проблема интерсубъективности.

Витгенштейн стремится показать в Трактате, что ментальной парадигме в философии отвечает рефлексия, а лингвистической парадигме — дискурс. Именно он отличает философию от лингвистики, а отсутствие понятия «рефлексия», отброшенного как атавизм, избавляет от упреков в психологизме. У Ю. Хабермаса дискурс становится видом разговора, где тематизируется претензия на значимость. Дискурс — рефлексивная коммуникация, а не разговор на метаязыке о языке объекта. Дискурс возможен благодаря рефлексивной структуре нашего языка, а в качестве «языковых игр» описывает разные речевые практики. Заявив об этом, Хабермасу и другим защитникам модерна удалось наметить ту линию, двигаясь по которой легко преодолеть как противоположность «раннего» и «позднего» Витгенштейна, так и вывести его из разряда прото-постмодернистов. Для него смысл не терпит инверсий.

 

... Десять лет назад, к очередному юбилею смерти Витгенштейна, исследователи порадовали «открытиями» о причинах гитлеровского антисемитизма, проистекающего якобы из обучения будущего фюрера в одном классе с сыном сталелитейного магната в Линце, о работе Людвига по вербовке «кембриджской пятёрки», ну и о пратерских прогулках, естественно. Победит ли в сегодняшнем юбилее тот же подход? Во многом это зависит от того, насколько наши высказывания в этом мире еще связаны с его смыслом.

Могилу Витгенштейна на Хантингтонском кладбище Кембриджа венчает, как напоминание о финале Трактата, игрушечная лестница. Преодолевший ступени отбросит ее как ненужную и правильно увидит мир. 



[1] G.E.M. Anscombe. An Introduction to Wittgenstein's Tractatus. Hutchinson University Library. London, 1959. P. 78.

[2] Особенно важны в этом отношении труды: G.P. Baker & P.M.S. Hacker. Wittgenstein: Understanding and Meaning. Oxford: B. Blackwell, 1980; P. M. S. Hacker. Wittgenstein: Meaning and Mind. Oxford: Blackwell, 1990.

[3] Бибихин В. В. Витгенштейн: смена аспекта. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. С. 148. 

[4] Срв.: Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., 1994. С. 71.

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9