Начиная рассматривать концепцию изначальности первобытного монотеизма в религиоведческой проблематике М. Элиаде, сразу необходимо отметить, что прошедший двадцатый век одновременно стал веком небывалого триумфа и крушения мировоззренческих мифов Нового времени — редукционизма и эволюционизма, в том числе и в религиоведении.
Так, популярные в начале столетия надуманные схемы «линейного эволюционизма» Г. Спенсера (1820–1903), рассматривавшего культ предков как основу религии, и «анимизма-минимума определения религии» Э. Тэйлора (1832–1917), сводившего основания всех религий к первобытным представлениям о душе и духовных сущностях, якобы возникших в ходе размышления над такими явлениями, как сон, видения, болезнь, смерть, а также из переживаний транса и галлюцинаций, оказались на самом деле научным тупиком.
Исследования, проведенные А. Хауиттом (1830–1908) в Австралии, показали что туземцы признают существование высших богов, хотя согласно теории Э. Тэйлора их верования должны были находиться на уровне примитивного анимизма.
Очень серьёзные теоретические аргументы против анимистической концепции Э. Тэйлора были сформулированы шотландским писателем и поэтом, литературным критиком и переводчиком Э. Лэнгом (1844–1912). В своей работе «Становление религии» (1898) Э. Лэнг ставит два важных вопроса: 1) какова природа видений и галлюцинаций, которые, по мнению Э. Тэйлора, лежат в основе представлений о душе; 2) Связана ли идея Бога, даже в ее самых ранних формах, с первобытными представлениями о духах и духовных сущностях?
Давая отрицательный ответ на второй вопрос, Э. Лэнг приходит к выводу, что главным источником религии является «вера в могущественное высшее Бытие, Творца всех вещей, Отца морали и Судию людей»[1].
Этот вывод в дальнейшем был развит католическим священником, миссионером, этнологом и лингвистом, создателем Венской этнологической школы Вильгельмом Шмидтом (1868–1954), посвятившим обоснованию концепции первобытного монотеизма свой двенадцатитомный труд «Происхождение идеи Бога». Взгляды В. Шмидта оказали значительное влияние на представление другого ученого религиоведа и историка религий, Мирчи Элиаде (1907–1986),[2] о месте Высшего Существа в первобытных верованиях.
Мирча Элиаде пишет: «Нам не представляется оправданным говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», — мы имеем в виду изложение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам или демонам и приводящее нас в конечном счете к монотеистической идее Бога. Наряду с простейшими религиозными переживаниями и представлениями, мы неизменно встречаем следы более или менее богатых религиозных переживаний и представлений, таких, например, как культ Высшего существа»[3].
Далее ученый проводит обширный исторический обзор религий, как современных первобытных, так и древних народов, свидетельствующий об изначальности монотеизма для всего человечества на заре его истории.[4].
Раскрывая религиозную природу прамонотеизма, М. Элиаде делает акцент на естественном богопознании первобытного человека: «Очевидно, —— что Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже дает первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод — нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты»[5]. поясняет он,
Осмысляя переход архаического сознания от прамонотеизма к политеизму, Элиаде останавливается на проблеме соотношения духовного и материального, на некоем упоении первобытного человека, как и современного, одними земными ценностями и перспективами.
Элиаде замечает: «Один из главных факторов принижения Бога в глазах человека, это все возрастающее значение жизненных ценностей и жизни как таковой в менталитете человека практики. Люди вспоминают о небе и о Верховном Божестве, лишь когда им непосредственно угрожает опасность с Неба; в остальное время их набожность уходит в повседневные нужды, а религиозные действа и поклонение направлены на те силы, которые этими нуждами "владеют"»[6].
Современное состояние религиоведческой науки позволяет проследить этапы перехода архаического сознания от прамонотеизма к политеизму. Вначале образ Бога в сознании первобытного человека обезличивается и сохраняется лишь в виде представления о некоей мировой духовной силе. Чтобы лучше понять это, необходимо коснуться религиозного феномена маны, характерного для жителей Меланезии. «Для меланезийцев мана — это таинственная и активная сила, которой наделены некоторые индивиды, а также обычно души умерших и все духи, — говорит Мирча Элиаде. — Грандиозный акт сотворения мира не был бы возможен без маны божества; глава клана также обладает мана; англичане покорили маори, потому что их мана оказалась сильнее»[7].
Наряду с обезличиванием Бога и превращением Его в безличную, неопределенную силу, ману, в мировосприятии первобытного человека приобретает все больший вес почитание всеобщей стихии природы. Она начинает представляться архаическому мышлению как богиня-мать, как общая родительница всех живущих.
Ученый говорит, что «благодаря ее культу человек унифицирует космос. Речь идет о конкретной связи между различными реальностями. Луна объединяется с землей и дождем посредством конкретного факта - бракосочетания Неба и Земли, оплодотворения теллурического чрева»[8].
Но нужно еще раз вернуться к рассмотрению религиозного феномена маны, а конкретно, к вопросу о ее безличности. Мирча Элиаде поясняет нам следующее: «Эта сила, хотя сама по себе и безличная, всегда связана с некоторым лицом, которое ее направляет. Ни один человек не располагает этой силой сам: все, что он не делает, он делает с помощью персонифицированных существ, природных духов или духов предков. Человек может упорно трудиться, но не заслужив благосклонности духов и не обратив в свою пользу их могущество, он никогда не разбогатеет»[9].
Здесь мы имеем дело уже с развившимся политеизмом, неотъемлемой чертой которого можно считать анимизм, тотемизм, фетишизм и, конечно, магизм. Мышление и сознание политеиста становится магическим.
В этом отношении примечательно, что «магия достигает преобладающего значения (над религией. — И. В.) в более развитых обществах. В некоторых эскимосских и корякских сообществах (с точки зрения Элиаде. — Ред.) магия распространена меньше, чем у их соседей айнов и самодийцев, которые превосходят их в культурном и иных отношениях»[10].
В дохристианском мире островком среди моря всеобщего политеизма был иудейский народ: «На протяжении всей религиозной истории Израиля Яхве представляется в виде Бога Неба, всемогущего Творца, абсолютного Владыки и "Господа Воинства", опоры царей из династии Давида, создателя всех норм и законов, которые делают возможным существование жизни на Земле. Господь — истинный и единственный Хозяин космоса. Он может все сотворить и все уничтожить. Его власть абсолютна, поэтому Его свобода действий безгранична... Яхве действительно поставил "завет" с народом, но Его верховное владычество означает, что Он способен в любой момент его расторгнуть. То, что Он не поступил таким образом, проистекает не из факта установления "завета" (ибо ничто не может "связать" Бога), а из факта Его бесконечной доброты»[11].
Собственно с религиозной историей иудейского народа Мирча Элиаде связывает выход языческого мировосприятия из тупика. «В этой борьбе, между Ваалом, с одной стороны, и Яхве — с другой, в поле зрения человека вновь были привнесены небесные ценности, противостоящие земным (деньгам, плодородию, власти), равно как и критерий качества (взращивание внутри себя веры, молитвы и любви), противостоящий критерию количества (физическому акту жертвоприношения, всезначимости ритуальных жестов)»[12].
Не будет лишним добавление о том, что Бог Библии открывается людям не столько в природе, сколько в событиях человеческой истории. «Деяния Яхве — это Его личные шаги в истории, — пишет Элиаде, — они открывают свой глубокий смысл Его народу, что был избран Яхве. Историческое событие при этом приобретает новое звучание: оно становится теофанией»[13].
Далее Мирча Элиаде говорит: «Христианство идет еще дальше в оценке исторического времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял исторически обусловленное человеческое существование. История может быть освящена, — Illud tempus, упоминаемый в Евангелии, это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Христианство, таким образом, выливается в теологию истории, так как вмешательство Бога в историю, и особенно Воплощение в историческую личность Иисуса Христа, имеет трансисторическую цель: спасение человека»[14].
Но библейский монотеизм, при всей своей историчности, не является чем-то изначально чуждым для человеческого сознания, он, наоборот, оживил интуитивный прамонотеизм древнего человека. Подводя итог, можно сказать, что «история религии может быть в конечном счете представлена как драма утраты ценностей и обретения их вновь и с некоторой точки зрения не было никакого перерыва в преемственности от "примитивной" архаики до христианства»[15].
Поэтому выводы Мирчи Элиаде о несводимости первобытной религиозности к простой редукции, от простого к сложному, и его гипотеза о прамонотеизме архаического человека, которую он обосновывает в своих исследованиях, посвященных религии первобытных обществ и которую мы постарались кратко представить в данной работе, думается, заслуживают тщательного изучения и анализа религиоведов. А труды Элиаде, созданные с опорой на богатый исторический, культурологический и этнографический материал, представляют огромную ценность как для религиоведческой науки, так и для всей мировой духовной культуры.
[1]Цит. по: Лекции по религиоведению: Учебное пособие / Под ред. проф. И.Н. Яблокова. — М.: Изд-во МГУ, 1997. — С. 13.
[2] Мирча Элиаде — известный румынский мыслитель, ученый-религиовед, писатель. Он жил и работал в Бухаресте, Калькутте, Лондоне, Лиссабоне, Париже, Чикаго, читал лекции во многих университетских городах Европы, общался с широкими научными и культурными кругами. Умер в Чикаго в 1986 году.
[3] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — М.: Ладомир, 1999. — С. 11, 38–39.
[4] «Шумерский термин (Месопотамия) для обозначения божества — дингир на самой ранней стадии обозначал небесную эпифанию: "светлый, сияющий". Будучи шумерского происхождения, Ану тем не менее стал Верховным Богом у вавилонян. В законах Хаммурапи к нему обращаются как к "Царю Ануннаки... Дьяус (санскр. Duaus — "Небо") общее слово для обозначения Высшего Бога всех арийских племен. В "Ведах" до нас дошло обращение к "Небу–Отцу", к "Всезнающему Небу"... В древних китайских текстах Бог имеет два имени: Тянь ("Небо" и "Бог Неба") и Шан-ди ("Владыка-вышина", "Владыка в вышине"). Небо следит за космическим порядком, предстает как всевидящая и законотворческая власть... Вера в Верховное Небесное Существо обнаруживается в наиболее архаичных из нынешних первобытных обществ (у пигмеев, австралийцев, огнеземельцев и т. д.». См.: Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — С. 72–75, 71, 64–65.
[5] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — С. 50.
[8] Элиаде М. Азиатская алхимия. — М.: Янус–К, 1998. — С. 280.
[9] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — С. 36.
[11] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — С. 99–100.
[13] Мирча Элиаде. Священное и мирское. — М.: Изд-во МГУ, 1994. — С. 73.
[15] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. — С. 419–420.