Немецкий философ и богослов Вольфхарт Панненберг родился в 1928 г. Его творческое наследие представляет интерес потому, что он стремился перейти от богословия, ограничивающегося исключительно словом Писания, к богословию, которое признает наличие откровения Бога в истории. Таким образом, в его трудах формировались ценные историософские и антропологические концепции.
В контексте немецкой теологии XX в. эсхатологические концепции Панненберга являются результатом достаточно поздней рефлексии эсхатологической проблематики. «Систематическое богословие» – центральный труд Панненберга, в котором также представлено изложение его взглядов о будущности и цели творения, – вышло в свет в 1991 г. Интерес к эсхатологической проблематике в немецкой теологии XX в. был вызван опытом Первой мировой войны. В результате в 1922 г. появляется книга П. Альтхауза «Последние вещи. Проект христианской эсхатологии», где автор рассуждает о завершительной фазе человеческой истории, которая значима уже для настоящего момента, как задающая целеполагающую перспективу для последующей деятельности человечества. Эсхатологические мотивы сильны и у К. Барта во втором издании его комментария на Послание ап. Павла к римлянам, вышедшего в один год с монографией Альтхауза. Для Барта было важным подчеркнуть прежде всего идею постоянной эсхатологичности христианства, которая подтверждала основной тезис его богословия о бесконечном качественном различии между Богом и человеком.
Во второй половине XX в. футурологическая проблематика становится весьма актуальной. Ей посвящены труды Роберта Юнгка «Будущее уже началось» (1953 г.), Герберта Гросса «Мужество к новому» (1963 г.). Юнгк был одним из начинателей серии «Модели для нового мира», а также основателем «Института по вопросам будущего» в Вене. Значительный вклад в развитие данной области сделал Ю. Мольтман, автор «Богословия надежды» (1964 г.). Эсхатологические концепции своих предшественников Мольтман называл «трансцендентальной эсхатологией», которая, по его мнению, отодвигает идею реальности будущей эсхатологии и лишает человека стимулов к реальным поступкам в настоящем. В контексте всех этих концепций взгляды Панненберга можно назвать традиционными в том смысле, что он возвращает богословскую рефлексию в русло традиционной либеральной протестантской теологии, отмежевываясь, например, от диалектической теологии К. Барта.
В поле нашего зрения будут находиться вопросы, касающиеся роли человека в телеологической перспективе творения, проблемы о наличии или отсутствии свободы человека в исполнении замысла Творца, о ветхозаветной и новозаветной эсхатологической рефлексии.
Во-первых, рассматривая творение в антропологическом аспекте, Панненберг констатирует прежде всего известное христианское положение, что все творение призвано к участию в жизни Бога, к единению с Богом, к участию в жизни Святой Троицы. Человек является «венцом творения», последним и высшим его звеном. Он есть также то звено, которое связывает все прочее творение с Богом, является посредником в акте надлежащего единения. «Откровение сынов Божиих» (Рим 8, 15), которого ожидает творение, совершается во времени, в процессе истории. Не первый Адам, а последний, эсхатологический человек, явленный в Иисусе Христе, через Святого Духа принимает участие в Троичной жизни Бога, в общении Сына с Отцом. Период между возникновением человека и исполнением его предназначения связан с тем, что человеку необходимо стать «самостоятельным существом» (selbstständiges Wesen), т.е. достигнуть сознательной зрелости, которая проявляется в умении отличать нетварного Бога от сотворенной реальности, конечное (das Endliche) (включая собственное «я») от вечного Бога. Творческий акт и эсхатология суть едины на том основании, что только в эсхатологической полноте окончательно осуществляется назначение сотворенного. Панненберг подчеркивает, что творению свойственно ориентироваться на прошлое, поскольку в прошлом – корни его бытия. В ранний период саморефлексии человечества это выражалось в мифологических формах сознания. Будущее для творения неизвестно и сомнительно. Но для будущего становятся открытыми те существа, которые «пробуждены» к самостоятельной жизни, т.е. достигшие необходимой зрелости сознания. Для них будущее становится тем единственным измерением, из которого их бытие получает содержательность и полноту. И все же происхождение и его конечная цель не совпадают в сознании тварных существ. Они образуют единство только в перспективе божественного акта творения. Панненберг также аспектирует понятие творческого акта: творение, сохранение и правление миром предстают у него частными аспектами единственного божественного действия, в котором три Лица Святой Троицы продуцируют отличающуюся от Бога реальность тварного мира. При этом понятие «творение» Панненберг связывает с пониманием всеохватывающего единства божественного акта, в то время как идея сохранения мира ориентирована на начало тварного бытия, а правление миром (Weltregierung) устремлено к исполнению замысла о нем.
Если это подробнее осветить применительно к работам Панненберга, то единство вечного божественного акта творения предшествует времени, а потому и различию между началом и концом. Именно поэтому Бог называется «первым» и «последним» (Ис 44, 6; Откр.1, 8), поскольку в акте творения Он, не будучи зависим от времени, уже предопределил назначение сотворенного. Он не ограничен тем, чтобы быть первым, но он и не должен быть только последним, как будто результат мирового процесса. Бог находится превыше альтернативы начала и конца и равным образом властен как над началом, так и над концом мировой истории. Панненберг ставит вопрос о том, как понять связь начала и конца мировой истории с действием Бога в ней, поскольку Бог является не только Творцом времени как формы тварного бытия, но и Сам участвует во временном процессе в своих промыслительных действиях о мире. Для этого Панненберг приводит уже существующие в богословской традиции ответы, что будущее мира заложено уже в начале его творения, либо оно связано с учением о божественном предведении. По мнению Панненберга, оба эти представления относят идею одновременности творческого акта как предвечного действия, связанного с временным процессом, к восприятию рассказа книги Бытия о завершенности шести дней творения в начале мировой истории. Из этого следует, что все последующие события истории подчинены закону необходимости. Если поступки тварных существ определены от начала, то тогда в развитии событий не остается места никакой вероятности и никакой свободы. Такие выводы не возникли бы, если бы божественное знание мыслилось как совпадающее со всеми временами в своей вечности (как об этом уже говорил блаж. Августин). Но эти выводы неизбежны, если такое знание есть всеопределяющее предведение, связанное с восприятием законченности творения от начала. Поскольку в этом случае с самого начала времени уже предопределено, что совершится в будущем. С точки зрения Панненберга, средневековые богословские рассуждения о божественном предведении, с одной стороны, и наличии свободы в действиях человека, с другой, не снимают существующей противоречивости этих положений.
Согласно историко-эсхатологическим воззрениям Панненберга, ветхозаветное изложение о сотворении и предназначении мира заключается не только в рассказе о шести днях творения, но и в преданиях Израиля о спасительных делах Бога в истории, а также в идее пророков о продолжающемся действии Бога в истории. Лежащая в основе жизни израильского народа история божественного покровительства – обетования патриархам и их исполнение: заселение Израильским народом обетованной земли в Палестине – понималась как единая история. Но уже в период царств это восприятие исторического единства было смещено классической пророческой идеей суда, которая объясняла падение израильского царства попранием закона, данного Богом. По мнению Панненберга, рассказ о творении книги Бытия связан с общей концепцией истории израильского народа, данного в Пятикнижии.
Поэтому Панненберг подчеркивает, что распространение мысли о единстве творческого акта и эсхатона (творческой завершенности в конце времен) в мировой истории находит свое выражение в толковании семидневной недели, дня субботнего покоя и концепции «восьмого дня» (как символах исполнения Божественного замысла о мире). Восьмой день, как первый день новой недели, символизировал первый день творения (4 Езд 7,31). По-иному представлена эсхатологическая завершенность в символе седьмого дня, дня субботнего покоя Бога. К этому представлению, согласно Панненбергу, можно отнести встречающееся в послании к Евреям описание исполнения спасения – это образ вхождения в «покой Бога» (Евр 4, 3-10). В книге Еноха сказано еще более значительно: здесь говорится не только об исполненности творческого акта в седьмой день, связанной с эсхатологической полнотой, но она обозначена также как источник «мира» (т.е. покоя «Frieden»), т.е. как начало всякой полноты в мире: из грядущего эона «проистекает мир со времени творения вселенной» (Енох 71,15). К подобному заключению пришел Климент Александрийский, отождествив первый день творения света, соответствовавший дню восьмому (дню нового творения), с днем Божьего покоя. Он назвал его «праначалом всего возникшего, …днем, который воистину есть день творения света, которым все освещается и все становится наследием» (Строматы, VI,16,138 и далее). Это, по мнению Панненберга, близко к попытке считать «эсхатон в принципе созидательным началом мирового процесса».
Такая попытка, по мысли Панненберга (и здесь он переходит к новозаветной эсхатологической рефлексии), соответствовала бы также благовествованию Иисуса Христа, когда в этом благовествовании эсхатологическое пришествие Бога стало исходным пунктом переоценки всего настоящего и прошедшего. Эсхатология в благовествовании Христовом не является экстраполяцией предания, основанного на авторитете спасительного события в прошлом, а есть его суть – наступающее Царство Божие и связь человека с будущим. Эта эсхатология становится критерием критического рассмотрения и преобразования всего произошедшего до пришествия Христа. Все творение в Иисусе Христе обнаруживает свое эсхатологическое будущее. Таким образом, универсум и его история предстают в новом свете, в отличие от ветхозаветного представления о творении, которое тоже говорило о цельности мировой истории, но представляло это единство укорененным в начале. Такая точка зрения, согласно Панненбергу, характерна для мифологических концепций о мироздании и, хотя повествование первых глав книги Бытия не является в строгом смысле мифическим текстом, его понимание времени все же мифологично. Эти тексты, с их представлением о закрытости праистории, обусловленной мифологичностью, стоят перед историческим сознанием Израиля, который видел в творении первое историческое действие Бога.
При этом Панненберг напоминает, что уже в ветхозаветное время пророчества и апокалиптика ориентировались на будущее, в котором должно были окончательно явиться Откровение и правда Бога, не только для богоизбранного народа, но и для всего мира. Если эсхатологическое будущее Бога в наступлении Его Царства определяет перспективу восприятия мира в целом, то в этом случае может нарушиться понимание его начала. Начало мира тогда теряет функцию неизменного основания мирового единства в совокупности его процесса. Это только начало того, что получит свою подлинную форму и своеобразие лишь в конце. И только в свете эсхатологической завершенности мира становится понятен смысл его начала. Это выражено в раннехристианском благовестии тем, что в Иисуса Христа верили как в Спасителя мира и одновременно его Творца. Панненберг выделяет эту суть благовестия и делает вывод о том, что Воскресение Иисуса Христа предупреждает конец истории и, таким образом, есть пролепсис, т.е. предвосхищение эсхатологического откровения Бога, актуальное упразднение смерти в историческом событии Воскресения Иисуса Христа, которое есть залог и гарант всеобщего воскресения в эсхатологической перспективе.
Таким образом, Панненберг, занимаясь проблемой единства и различия творческого акта и его эсхатологического исполнения, констатирует, что:
§ во-первых, для выполнения своей посреднической миссии (между Богом и творением) человечеству необходимо придти к должной зрелости сознания, заключающейся, прежде всего, в умении различать сотворенное от нетварного и, вследствие этого, в надлежащем почитании Бога;
§ во-вторых, необходимо констатировать самостоятельность и свободные действия человека в истории, при этом Панненберг говорит о несостоятельности средневековой теологии согласовать положения о предведении Бога и свободные поступки людей во времени.
§ в-третьих, ветхозаветное эсхатологическое сознание не противоречит новозаветному, однако имеет качественное отличие от последнего, поскольку события пришествия и воскресения Иисуса Христа являются уникальными в истории творения, как осуществляющие соединение вечности и времени, а, следовательно, и творческий замысел Бога о творении и исполнение его.