О созерцательных умозрениях преподобного Максима Исповедника в Трудности 41. Часть 2
Предлагаем читателям вторую часть ранее опубликованного исследования трактата прп. Максима Исповедника. Автор продолжает анализ созерцательной практики умного делания, в которой постигается смысл пяти делений и пути их преодоления человеком. Благодаря данному преодолению, по мысли преподобного Максима, осуществляется мистическое восхождение ума к единению с Богом.
Статья
6. Практика преодоления делений
В настоящем разделе сделана попытка соотнесения учения Максима о преодолении делений с этапами-степенями развития молитвы в практике умного делания. Нам представляется, что именно эта практика стала источником ведения Максима, которое изложено в Трудности 41. Хотя мы не имеем исторических документов, подтверждающих это предположение о Максиме, такое соотнесение напрашивается, если верить в единый источник православного Предания. И это позволяет не научно, но богословски попытаться соотнести одно с другим.
В Трудности 41 Максим говорит о человеке как об обладающем в себе всеми частями природ тварного мира и что предназначение человека состоит в том, чтобы соединить в себе разделенные части в единое целое и соединиться с Богом. При этом соединение должно осуществляться путем последовательного сведения краев (противоположных природ) в единое целое и продвижения вверх к Богу через середины (противоположностей): «Ради этого человек вводится в число сущих последним, подобно некой естественной связке, опосредуя своими частями края всего мира и сводя в себе воедино то, что по природе удалено друг от друга на большое расстояние, чтобы, начав прежде всего с собственного деления, положить начало собирающему все сущее к Богу как к Причине, соединению и затем, непрерывно и последовательно продвигаясь через середины вперед, обрести в Боге, в Котором уже нет разделения, предел своему объединяющему всесущее возвышенному восхождению» (1305 ВС).
Чтобы понять этот тезис Максима, надо ответить на несколько вопросов:
1. Каким образом практически можно осуществить восхождение к Богу?
2. Что означает сведение воедино в себе противоположных природ?
3. Что такое середина?
4. Что означает продвижение вперед (вверх) к Богу?
Чтобы не утомлять ищущих ответа, сначала дадим краткие ответы на поставленные вопросы, а затем приступим к разъяснениям.
1. Восхождение к Богу осуществляется через деятельную и созерцательную стороны жизни человека. Деятельная сторона – это стяжание добродетелей. Созерцательная сторона – это обретение ведения логосов сущих посредством умного делания (исихии).
2. Сведение в себе противоположных природ в деятельной стороне жизни означает соблюдение праведного образа жизни, при котором человек перестает быть зависим от противоположностей, они перестают замечаться и оказывать влияние на произволение человека, соединяясь в тождество целого. А в созерцательной стороне жизни это означает обретение способности к чистой безмолвной молитве, при которой ум постигает логосы, соединяющие противоположные природы в единое целое. Различение соединения противоположного в единое Максим называет созерцательным тропосом смешения.
3. В деятельной стороне жизни серединой является добродетель, а в созерцательной стороне жизни серединой является ведение логосов, соединяющих противоположное в единое.
4. Продвижение вверх в деятельной стороне означает обретение более высокой добродетели, начиная с обретения нравственных добродетелей, затем добродетелей познания естественных законов и далее переход к высшей добродетели созерцания в Духе. Продвижение вверх при созерцании означает переход при содействии благодати к созерцанию логосов более общих природ, начиная от логоса единой земли и завершая логосом ипостаси тварного мира, после чего молящийся может быть вознесен по благодати к единению с Богом. Различение восхождения или снижения уровня созерцания логосов Максим называет созерцательным тропосом положения.
Напомним, что говорит Максим о преодолении делений ипостаси тварного мира в порядке снизу-вверх от самого низшего состояния падшего человека к наивысшему состоянию обожения.
Пятое деление самого человека на мужское и женское своеобразие преодолевается «благодаря бесстрастнейшему расположению в божественной добродетели <…> через совершенное единение с собственным, как я сказал, логосом» (1305С).
Четвертое деление природы земли на рай и землю обитания преодолевается, когда «посредством своей святой жизни обитаемую землю с раем человек сделал бы единой землю. Она не делилась бы для него сообразно различию своих частей, но скорее сводилась бы воедино, поскольку он не испытывал бы никакой зависимости ни от одной из ее частей» (1305D). Для пары рай и земля обитания логосом единения является логос единой земли – «земля едина и неделима в себе, ибо сохраняет тот логос, согласно которому существует свободной от деления на различные [места]» (1309В).
Третье деление чувственной природы на небо и землю преодолевается, когда человек сделает «свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям)» (1308A). Для пары небо и земля логосом единения является логос чувственного – «явил всю чувственно воспринимаемую природу единой сообразно ее более цельному логосу, уничтожив в Самом Себе своеобразие рассекающего ее деления» (1309С).
Второе деление ипостаси тварного мира на две всеобщие природы умопостигаемое и чувственное преодолевается «благодаря равенству ангелам в познании, человек сделал бы единым все творение, которое не делилось бы для него на ведомое и неведомое, поскольку его ведающее знание логосов сущего совершенно сравнялось бы с ангельским» (1308А). Для пары умопостигаемое и чувственное логосом единения является логос единого тварного мира – «соединил умопостигаемое и чувственное, явив в Себе совершенно неделимым и непоколебимым схождение всего творения в единство, осуществляющееся сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу» (1309С). О логосе тварного мира Максим говорит в Мистагогии как о логосе единообразующей силы, соединяющем умопостигаемое и чувственное в единую ипостась по закону Творца – «Каждый из этих миров, сращенных в единении, не отвергает и не отрицает другого, по закону [Творца], соединившего их. И, соответственно этому закону, в них заложен логос единообразующей силы <…> ипостаси в [этом] единении»[1].
Первое деление между тварным и не тварным преодолевается сверхъестественно по благодати и не имеет единого логоса – «любовью соединив тварную природу с нетварной (о чудо Божественного о нас человеколюбия!), человек явил бы их едиными и тождественными по свойству благодати» (1308В). В Мистагогии V Максим называет это соединение единением с «единственным и единым Логосом и Богом, в Котором, как в Создателе и Творце сущих, в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего».
Чтобы стало понятнее представление Максима об этапах восхождения к Богу, представим деления в виде ступеней познания логосов, соединяющих разделенные части природ:
Рис. 2. Лестница восхождения по ступеням ведения логосов всеобщих природ, соединяющих противоположные природы в родовое единство. Логос тварного соединяет все сущее в единую ипостась тварного мира. Соединение тварного и нетварного не имеет логоса природного единения, но осуществляется сверхъестественно по благодати единения с Логосом-Богом.Для дальнейшего рассмотрения лестницы восхождения к Богу необходимо уточнить, что понимает Максим под терминами «логос», «ум» и «разум», «созерцание», «ведение», «мышление», «мудрость».
Логос – этот термин является многозначным у Максима, но в контексте Трудности 41 мы ограничимся значением, которое определил Ареопагит и которое уже цитировалось нами во втором разделе об умопостигаемом: «Логосы сущих, каковые богословие называет предначертаниями и божественными и благими пожеланиями, разделяющими и творящими сущее, в соответствии с которыми Сверхсущественный все сущее и предопределил и осуществил»[2].
Ум и разум – это не два различных органа души, а две способности человеческого ума. Умная способность ума проявляется в созерцании и постижении логосов вещей видимого и невидимого миров. А разумная способность проявляется в руководящей роли ума по совершению добродетелей: «…к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом. Ум является движущим началом разумной силы, а разум – промыслительным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу»[3].
Созерцание – это проявление способности ума созерцать невидимые логосы сущих также, как видение – это проявление зрительной способности глаза видеть внешние формы вещей. При созерцании ум «видит» умопостигаемые сущности вещей. Не всякий ум способен созерцать, но только чистый ум: «Чистый ум есть вышедший из неведения, и просвещаемый Божественным светом… Чистый ум пребывает или в простых помышлениях о вещах человеческих, или в естественном созерцании видимого, или в созерцании невидимого, или во свете Святыя Троицы»[4].
Ведение – это процесс созерцания логосов сущих, которое сохраняются в памяти в виде умопостигаемых образов аналогично процессу видения глазом. Также ведение означает результат процесса ведения в виде опытного знания. Неведение – это отсутствие способности созерцать невидимое.
Мышление бывает множественное и единовидное. Множественное мышление свойственно разуму и включает рассудочное обдумывание, уразумение и рассуждение, протекающее во времени в виде словесных мыслей. Единовидное мышление свойственно созерцающему уму и состоит в простом восприятии простых сущностей, которыми являются логосы. Единовидное мышление сразу воспринимает объект созерцания как целое и сразу различает логос в полноте смыслов без разделения их на части. Единовидное мышление осуществляется «посредством отвержения символического созерцания умом сущих и перехода к единовидному и простому тайноводству богословской премудрости» (1360С).
Мудрость – это способность ума к единовидному созерцанию высших логосов, а также ведение наиболее общих логосов сущих, включая высший логос тварного мира: «…ум есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу <...> ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания – к ведению <…> силой ума является мудрость, а сам ум есть мудрость в возможности»[5].
Любомудрие – «любомудрие же как связующее между собой нрав и волю (γνώμης), деяние и созерцание, добродетель и ведение, и понимаемое по отношению к мудрости в качестве причины» (1136D). Максим различает «деятельное, естественное и богословское любомудрие, или, – что то же самое, – боголюбие» (PG91, 1296B). Термин «любомудрие» в оригинале означает то же, что и «философия», но поскольку термин «философия» в настоящее время не ассоциируется с любовью к Богу, то переводчики обычно используют термин «любомудрие», которое ближе к «боголюбию». Деятельное любомудрие Максим называет также нравственным, так как его целью является стяжание нравственных добродетелей. Естественное любомудрие – это постижение видимого мира и его законов с целью постижения Бога как Причины всего сущего. Богословское любомудрие – это мистическое созерцание божественных логосов и опыт обожения: «Соделать ум чистым от всякого страстного мечтания есть дело деятельного любомудрия; а естественного созерцания – явить его искусным в истинном знании причины, по которой существуют сущие; а богословской мистагогии – соделать его благодатью подобным Богу» и, насколько это возможно, равным по свойству и ничего более не помышляющим из того, что после Бога, по [своему] превосходству [над ними] (1241С).
Ум и разум – это не два различных органа души, а две способности человеческого ума. Умная способность ума проявляется в созерцании и постижении логосов вещей видимого и невидимого миров. А разумная способность проявляется в руководящей роли ума по совершению добродетелей: «…к разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная – разумом. Ум является движущим началом разумной силы, а разум – промыслительным началом силы жизненной. Первый (я подразумеваю ум) есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу»[3].
Созерцание – это проявление способности ума созерцать невидимые логосы сущих также, как видение – это проявление зрительной способности глаза видеть внешние формы вещей. При созерцании ум «видит» умопостигаемые сущности вещей. Не всякий ум способен созерцать, но только чистый ум: «Чистый ум есть вышедший из неведения, и просвещаемый Божественным светом… Чистый ум пребывает или в простых помышлениях о вещах человеческих, или в естественном созерцании видимого, или в созерцании невидимого, или во свете Святыя Троицы»[4].
Ведение – это процесс созерцания логосов сущих, которое сохраняются в памяти в виде умопостигаемых образов аналогично процессу видения глазом. Также ведение означает результат процесса ведения в виде опытного знания. Неведение – это отсутствие способности созерцать невидимое.
Мышление бывает множественное и единовидное. Множественное мышление свойственно разуму и включает рассудочное обдумывание, уразумение и рассуждение, протекающее во времени в виде словесных мыслей. Единовидное мышление свойственно созерцающему уму и состоит в простом восприятии простых сущностей, которыми являются логосы. Единовидное мышление сразу воспринимает объект созерцания как целое и сразу различает логос в полноте смыслов без разделения их на части. Единовидное мышление осуществляется «посредством отвержения символического созерцания умом сущих и перехода к единовидному и простому тайноводству богословской премудрости» (1360С).
Мудрость – это способность ума к единовидному созерцанию высших логосов, а также ведение наиболее общих логосов сущих, включая высший логос тварного мира: «…ум есть и называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу <...> ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания – к ведению <…> силой ума является мудрость, а сам ум есть мудрость в возможности»[5].
Любомудрие – «любомудрие же как связующее между собой нрав и волю (γνώμης), деяние и созерцание, добродетель и ведение, и понимаемое по отношению к мудрости в качестве причины» (1136D). Максим различает «деятельное, естественное и богословское любомудрие, или, – что то же самое, – боголюбие» (PG91, 1296B). Термин «любомудрие» в оригинале означает то же, что и «философия», но поскольку термин «философия» в настоящее время не ассоциируется с любовью к Богу, то переводчики обычно используют термин «любомудрие», которое ближе к «боголюбию». Деятельное любомудрие Максим называет также нравственным, так как его целью является стяжание нравственных добродетелей. Естественное любомудрие – это постижение видимого мира и его законов с целью постижения Бога как Причины всего сущего. Богословское любомудрие – это мистическое созерцание божественных логосов и опыт обожения: «Соделать ум чистым от всякого страстного мечтания есть дело деятельного любомудрия; а естественного созерцания – явить его искусным в истинном знании причины, по которой существуют сущие; а богословской мистагогии – соделать его благодатью подобным Богу» и, насколько это возможно, равным по свойству и ничего более не помышляющим из того, что после Бога, по [своему] превосходству [над ними] (1241С).
Теперь перейдем к более подробному изложению ответов на поставленные в начале раздела вопросы. Мы отметили две стороны жизни человека – деятельную и созерцательную, «ибо без добродетели и ведения никому никогда не было возможно улучить спасение» (1065D). Деятельная сторона жизни управляется разумом, а созерцательная – умом. И поскольку ум и разум – это две способности единого ума, то и две стороны спасения не осуществляются раздельно одна от другой: «Ум, который, как мы сказали, называется также мудростью, развиваясь посредством навыка в созерцании неизреченного безмолвия и в ведении, приводится к истине с помощью незабывающего и бесконечного знания. А разум, который мы назвали рассудительностью, посредством практического навыка в добродетели, [осуществляемого] телесным образом, находит свое завершение через веру в благе. И именно из этих двух [начал] образовывается истинная наука о делах божественных и человеческих, подлинно непогрешимое ведение – высшая точка всего божественного христианского любомудрия»[6].
Обратим внимание на тезис Максима о необходимости развития навыка в созерцании неизреченного безмолвия. Здесь он указывает метод обретения созерцательного навыка и постижения истины – неизреченное безмолвие. Это указание на умное делание исихастов. Существуют и другие мнения о методах созерцательного восхождения ума к истине, которые якобы возможны без практики безмолвной молитвы, или, что тоже самое, исихии. В следующем разделе «О диалектике» мы рассмотрим эти методы. А здесь мы остановимся на том методе, который для Максима является истинной наукой. Мы не будем описывать особенности и практику исихастов, но только отметим, что умное делание доступно не только монахам-отшельникам, но всякому человеку, стремящемуся к познанию Бога, и рассмотрим те мистические особенности умного делания, которые проявляются в текстах Максима и которые свидетельствуют о том, что источником богословского любомудрия Максима был мистический опыт созерцания.
Умное делание имеет три основных этапа: 1) умная молитва 2) сердечная молитва и 3) чистая безмолвная молитва, которую также называют созерцательной. И если первые два этапа помогают молящемуся в очищении ума и сердца и стяжании нравственных добродетелей, то в чистой молитве ум восходит благодатью Святого Духа к созерцанию божественных логосов. Не случайно «сотницы о любви» Максим начинает со слов о важности чистой молитвы для познания Бога: «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога… Все добродетели споспешествуют уму в возлюблении Бога, но всех более чистая молитва».
Максим различает два состояния чистой молитвы, из которых первый свойственен для подвижников деятельного образа жизни, а второй – для созерцательной жизни. При этом в первом состоянии ум пребывает в предстоянии Богу, но не восходит к созерцанию логосов: «Два есть высочайших состояния чистой молитвы. Одно случается с людьми жизни деятельной, другое с людьми жизни созерцательной. Одно бывает в душе от страха Божия и благой надежды; другое от Божественной любви и крайней чистоты. Признак первой меры есть тот, когда собирают ум от всех мирских помыслов, творя молитвы без развлечения и смятения, и как бы Сам Бог предстоял ему, как и предстоит действительно»[7].
А во втором состоянии ум восхищается благодатью к вершине умного делания – безмолвному единовидному созерцанию логосов: «...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его. Тогда, двигаясь окрест логосов, которые относятся к Богу, ум воспринимает относящиеся к Нему чистые и явные отобразы Его»[8].
Без умного делания подвижник может умалять страсти и постигать с помощью рассудочного мышления логосы отдельных вещей видимого мира, но не может прийти к ведению рая и ангельскому ведению логосов сущих, как это описано Максимом в Трудности 41. Этим мы не умаляем значение разумного доброделания, но возвышаем значение молитвенного созерцания. Без первого невозможно перейти ко второму. Когда же подвижник умаляет страсти и переходит от нравственного любомудрия к практике умного делания, то наступает перемена в его взаимодействии с Богом. Умное делание с самого начала осуществляется не только по произволению человека, но и по дару призывающей благодати Святого Духа. Благодать обучает и наставляет всякого молящегося даже тогда, когда рядом нет опытного наставника, но есть смирение и стремление к Богу. Умное делание начинается с устной Иисусовой молитвы, творимой устами, и постепенно превращается в навык внимательной молитвы, сначала творимой умом в голове, а затем на гортани. Молитва очищает ум и сердце молящегося, и однажды наступает момент кардинального изменения молитвы, когда человеку открывается ведение рая. Это происходит, когда благодатью Святого Духа отверзается духовное сердце молящегося и ум совлекается с гортани и соединяется с сердцем. В этот благодатный момент сердце становится обителью для Иисуса Христа и наполняется благодатью Любви Христовой ко всякому человеку, которая всех равно любит. Молящийся ощущает райское блаженство, как говорит Максим: «Блажен человек, который всякого равно любить может»[9].
И исполняется просимое в Иисусовой молитве, как обещано Христом: «Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю <…>, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 14-23). С этого знаменательного восстановления присутствия Святого Духа и Любви Христовой в сердце и обретения в себе логоса райского бытия начинается истинная духовная жизнь и переход к созерцательному образу жизни естественного любомудрия.
И исполняется просимое в Иисусовой молитве, как обещано Христом: «Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю <…>, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 14-23). С этого знаменательного восстановления присутствия Святого Духа и Любви Христовой в сердце и обретения в себе логоса райского бытия начинается истинная духовная жизнь и переход к созерцательному образу жизни естественного любомудрия.
Велико и чудно, как говорят отцы, ведение рая в сердце. Молитва творится самодвижно благодатью Святого Духа, радость и восторг соединяются с плачем сердца, изливающего вместе с молитвой усладительные потоки слез. Это состояние дается на время, и благодатные ощущения в сердце постепенно умаляются, самодвижность молитвы исчезает, и молящийся возвращается к трудовой молитве, но сохраняется тихое и едва заметное присутствие Духа в сердце и молитва творится в единстве ума и Духа, как говорит апостол Павел: «Стану молиться духом, стану молиться и умом» (1 Кор. 14:15). Постепенно любовь к молитве и терпеливое пребывание в безмолвии вознаграждаются переходом к состоянию, которое Максим описывает, как восхищение на небо. Если раньше молящийся различал пространственные положения своего тела и мог слышать молитву в локальной точке духовного сердца, то с восхищением на небо молящийся переходит в состояние, при котором тело и сердце перестают различаться, словно соединяясь в нечто единое и расширяясь до бесконечности. При этом теряется ориентация в пространстве, а молитва творится везде. Ум обретает свободу от помыслов и чувств и легкость бессловесных движений, но еще сохраняется ощущение движения молитвы во времени и общее ощущение телесной невесомости. Это созерцательное состояние молящегося можно соотнести с ведением логоса единой земли, когда телесная земля и земля духовного сердца соединяются в тождестве. С обретением в себе логоса единой земли одновременно молящийся возносится на небо к единовидному восприятию умопостигаемого мира.
Следом за этим дается еще более высокое состояние единения неба и земли в едином логосе чувственного. Ум переходит к тропосу созерцания, при котором он совершенно отрешается от образов и помыслов о чувственных вещах, и молитвеннику дается благодать нечувствия всего чувственного, включая время, пространство, собственное тело и физиологические процессы в нем. Все телесные органы чувств молитвенника как бы перестают существовать. Все чувственное соединяется в единицу. В этом простом восприятии чувственного ум, словно забывая о всем чувственном, восходит к ангельскому созерцанию умопостигаемого. Обретение в себе логоса всеобщей природы чувственного означает, что ничто из чувственного, ранее различаемого во множестве чувственных вещей с помощью телесных органов, теперь не различается и воспринимается как простая единица. Увидеть умом логос чувственного невозможно, но можно воспринять его энергии. Становясь простым, бесконечным и свободным от восприятия множественных и ограниченных пространством и временем чувственных вещей, ум становится способным воспринять простые и бесконечные энергии логоса. Это состояние и есть обретение в себе логоса чувственной природы, а умное восприятие в этом состоянии есть созерцание логоса единого чувственного мира. Это мистическое состояние Максим описывает в главах о любви как первое состояние чистой молитвы, а в Трудности 41 – как вознесение на небо: «Затем, сделав свою жизнь во всем тождественной ангелам по добродетели (насколько это доступно людям) и соединив тем самым землю с небом, человек сделал бы единым и всецело неделимым в себе все чувственное творение, которое совершенно не имело бы для него пространственного деления на расстояния, поскольку человек сделался бы духовно легким и никакой телесной тяжестью не притягивался бы к земле и не удерживался бы от восхождения на небеса в силу совершенной слепоты к здешним вещам своего ума, преданно устремленного к Богу и мудро совершающего, как бы вслед общему пути, начавшееся с обращения к Богу и естественно продвигающееся шаг за шагом восхождение» (1308A).
О телесной легкости и восхождении на небо во время чистой молитвы Максим говорит также в умозрительных «Главах о Богословии и Домостроительстве Сына Божьего»: «Перешедший от деятельного состояния к умозрительному отсутствует в теле. Восхищенный, словно на облака, на высоту умозрений, [он оказывается] в ясном воздухе таинственного созерцания, при котором он сможет всегда быть с Господом». Удаляется же от Господа тот, кто не в силах созерцать [божественные] умозрения чистым умом, без их воздействия на чувство (насколько это возможно [для человека]), и кто не в силах вмещать простое слово о Господе, без иносказаний»[10].
Здесь слова «вмещать простое слово о Господе, без иносказаний» означают способность к единовидному созерцанию божественных логосов, которые просты и воспринимаются без рассудочного мышления. Эта способность появляется, когда телесные чувства смолкают и ум восходит к созерцанию в тропосе ангельского ума. С богословской точки зрения Максим поясняет это преображение молящегося в терминах катафатического и апофатического познаний: «Ибо всякое естество словесных [тварей] сообразно своему чину и силе научается и подражает гностическим свойствам и катафатическим положениям вышестоящей сущности и чина посредством апофатических отъятий свойственного ей, так что катафатическое познание вышестоящего есть отрицание оставленного ниже <…> [апофатическим] отрицанием чувственного является мысленное[11]» (1240D).
С отрицанием чувственного молящийся переходит к созерцанию умопостигаемого мира. В этом состоянии постигаются энергии различных логосов сущих, и ум переходит в соответствующие тропосы созерцания. При этом различаются не логосы частных вещей тварного мира, а логосы промысла и суда по отношению к личности молящегося и его собратьев, а также логосы смешения и положения, обучающие и наставляющие молящегося на путь истины.
В Трудности 10 Максим описывает «пять тропосов [способов]созерцания, коими разделяя тварь, святые благочестиво собирали ее таинственные логосы, расчленяя ее на сущность, движение, различие, смешение и положение» (1123В), из которых тропосы смешения и положения соответствуют ведению логосов всеобщих природ, рассмотренных выше. В тропосе смешения (или иначе Максим называет его составлением, или синтезом, (1136В) созерцание логосов противоположных природ соединяется неслиянно в логосе единения. И при этом созерцатель осознает действие Святого Духа, восхищающее его на более высокое положение по отношению к причастию благодати. Смешение и положение изменяют мистическое состояние созерцателя и воспринимаются им как дар благодати в ответ на его произволение к познанию Бога. Умаление благодати приводит к утрате благодатных состояний чистой молитвы и воспринимается как наказующее или испытывающее действие Духа и побуждает молящегося к смирению и покаянию. Поэтому тропосы смешения и положения Максим называет в Трудности 10 «педагогическими, приводящими к добродетели и сродству с Богом». Тропос смешения Максим называет символом нашего произволения, потому что благодать смешения символизирует истинность смиренных устремлений молящегося к познанию Бога, а положение Максим называет учителем непоколебимого нрава, потому что через возрастание и умаление благодати молящийся обучается правильному образу жизни и молитвы.
Рассмотрим подробнее созерцательный тропос положения. Этот тропос непосредственно связан с созерцанием логосов единения. Чем выше степень общности логоса, тем выше положение человека и его тропос существования становится все более простым и согласным с замыслом Божьим о человеке. Человек постепенно восходит по лестнице естественных тропосов к высшей простоте ума (см. рис. 2). Так, восстановление в себе логоса единого человека возвышает его над скотоподобным образом жизни и делает способным к духовной жизни и молитве. С ведением рая две части земли соединяются в единое ведение, и человек, обретая в себе логос единой земли, восходит в своем положении на ступень выше, где единая земля становится частью чувственной природы. С вознесением на небо[12] все чувственное соединяется в единое ведение логоса чувственного, и человек восходит в своем положении еще на ступень выше, где единое чувственное становится противоположностью множественного умопостигаемого мира. С ведением умопостигаемого мира как целого и простого человек восходит на последнюю ступень естественного созерцания и обретает в себе логос единого тварного мира. В этом высшем созерцательном состоянии чистой молитвы и познании логосов сущих человек предстоит Богу в единовидной простоте ума подобно высшим ангельским чинам. Из этого положения человек может быть вознесен по благодати к сверхъестественному состоянию единения с Логосом. Восхождение человека по лестнице ведения происходит по произволению человека при содействии благодати. При этом термин «положение» отражает степень причастности благодати Святого Духа. Также положение имеет значение направления движения по отношению к Богу, то есть движение человека к благодати или погибели. Высшим положением человека является Сыно-положение, которое уже не зависит от произволения человека, а является вознесением к богословскому любомудрию по дару благодати: «Имена по своему охвату бывают относящимися одни к сущности, другие – к отношению, третьи – к благодати или погибели. <…> ко благодати же – когда человека, ставшего во всем послушным Богу, Писание именует богом, по реченному: «Аз рех бози есте», хотя он ни по природе, ни по отношению не имеет [основания] быть или называться Богом, но по благодати и положению становится и именуется [таковым], ибо благодать [сыно]положения ни с чем не связана и не имеет для себя в природе никакой воспринимающей силы, потому что тогда она уже не была бы благодатью, а проявлением действия [этой] природной силы» (1237АВ).
Теперь более подробно рассмотрим созерцательный тропос смешения. Если тропос положения дифференцирует состояние ума и определяет положение молящегося по отношению к благодати, то тропос смешения, наоборот, интегрирует созерцательные движения ума и соединяет восприятие множественного и противоположного в простое единовидное восприятие логоса, который соединяет все в нераздельное тождество единицы. Тропосы смешения и положения есть проявление единообразующей силы логоса, смешивающего восприятие множества вещей одной природы и двоицы вещей противоположных природ в единое восприятие посредством перехода к созерцанию на более высоком уровне, где осуществляется иное различение по иным признакам. Чем выше уровень смешения сущих, тем проще восприятие. Если при смешении восприятия земных вещей теряется различение телесных признаков, то при переходе от восприятия всего чувственного к восприятию множественности умопостигаемого мира теряется восприятие чувственных и духовных ощущений и ум пребывает в состоянии только умопостижения и различения логосов[13]. Когда же все многообразие умопостигаемого в тропосе смешения соединяется в единое восприятие, то происходит смешение умопостигаемого и чувственного в единое и простое восприятие энергий логоса тварного, соединяющего умопостигаемое и чувственное в единую ипостась всего сущего. Поэтому можно сказать, что созерцательный тропос смешения сущих означает их простое единовидное созерцание. Связь простого восприятия с созерцательным тропосом положения состоит в том, что «катафатическое познание вышестоящего есть отрицание оставленного ниже», то есть отрицание восприятия означает простое восприятие частей как одно, и переход к различению того, что выше. Положение «выше» или «ниже» определяется уровнем созерцательного ведения на лестнице восхождения по ступеням логосов соединения, как это представлено выше на рисунке 2.
Следует уточнить, что означает утрата различения в тропосе смешения. При смешении множественности вещей в единовидное восприятие и при соединении противоположных частей природы в тождество ум не утрачивает способности различения частей, но воспринимает их как простое одно на более высоком уровне созерцания. Подобно тому, как при единении божественной и человеческой природ во Христе «тропос единения оставляет невредимым логос различия» (1056СD), также и в тропосе смешения не меняется логос человека и не утрачивается способность различения, но утрачивается влияние различий на его восприятие. Так с обретением в себе логоса человека утрачивается зависимость от различия людей по половому признаку. При этом брачные отношения могут оставаться, но они наполняются духовным содержанием и совместным устремлением к Богу, подобно патриарху Аврааму, преодолевшему, по словам Максима, все то, что отторгает ум от созерцания божественного (1148А). С обретением логоса земли утрачивается различение деления по признаку жизни на земле обитания и в рае сердца. При этом забота о жизнеобеспечении не исключается, но она перестает быть главной, как в евангельской притче о Марфе и Марии. С обретением логоса чувственного утрачивается различение деления чувственных вещей по пространственному признаку на телесные вещи и светила на видимом небе. При этом человек телесно остается жить на земле, но во время молитвы его ум становится светоподобным и возносится к тонкому восприятию умопостигаемого мира. С обретением логоса тварного мира утрачивается различие видимого телесного мира и невидимого ангельского мира по признаку ведения и неведения. При этом человек не становится ангелом, но во время молитвы Духом Святым ему открывается ангельское ведение всеобщих логосов.
Теперь рассмотрим более подробно способность ума к единовидному созерцанию. Природа человеческого ума едина с природой ангельского ума. И ум может существовать как в тропосе (способе) земного бытия, так и в тропосе ангельского бытия. В ангельском тропосе движения ума осуществляются единовидно в вечности и бесконечности. А в земном тропосе ум движется в течении времени и в ограниченном пространстве. Умное делание позволяет уму выходить из земного тропоса и восходить при содействии Духа к тропосу ангельского мышления. На практике это осуществляется во время молитвы отрешением ума от словесных мыслей и сосредоточением внимания на смыслах слов Иисусовой молитвы. Смыслы слов Иисусовой молитвы безобразны, бессловесны, божественны, неизменны, вечны и являют собой логосы Божественного света. Проникновением в смыслы ум выходит из движений во времени и восходит к движениям в тропосе вечности, то есть к созерцанию невидимых вещей, постигаемых умом. В тропосе ангельского созерцания разум и его сила рассудительности не исчезают, но обретают движения, свойственные неизменности и простоте божественных логосов. Рассудительность проявляется в различении приснодвижной неизменности, а разум – в добродетельной деятельности ума по устремлению к постижению созерцаемых вещей. При этом Максим различает два вида мышления – единовидное и множественное: «Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых» [14]. Отличие единого (простого) восприятия от множественного восприятия состоит в том, что исчезает различение частей и все воспринимается как одно. Например, всему чувственному присуще время и телесное ощущение, и одним из первых признаков перехода к простому восприятию является исчезновение всех чувственных ощущений пяти телесных чувств, включая собственное тело и его ориентацию в пространстве, а также физиологических процессов, таких как дыхание, сердцебиение, усталость, тяжесть стояния. Важно заметить, что переход к простому созерцанию осуществляется не волевыми движениями ума вроде обобщающего поверхностного взгляда на видимые вещи, а обретается как благодатное «превосхождение ума в Духе» (1237D), изменяющее тропос его движений в согласии с созерцаемым логосом.
Мышление является связующим движением или энергией ума между созерцателем и созерцаемым объектом. И если объект созерцания существует во времени, то и ум мыслит о нем и рассуждает во времени. Если же объект созерцания существует в тропосе вечности, то и ум мыслит и рассуждает о нем единовидно вне времени. И пока существует ум, он будет мыслить и рассуждать либо единовидно вне времени, либо множественно во времени. И только когда ум будет вознесен к единению с Тем, Кто выше ума, то ум перестает мыслить и пребывает в состоянии сверхъестественного созерцания, при котором нет различия двоицы субъекта и объекта созерцания и нет никакой множественности – ум становится единым светом, подобно Свету Святой Троицы. Максим описывает это так: «Всякое мышление отражает множественность или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. <…> А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»[15].
Следует уточнить, что означает утрата различения в тропосе смешения. При смешении множественности вещей в единовидное восприятие и при соединении противоположных частей природы в тождество ум не утрачивает способности различения частей, но воспринимает их как простое одно на более высоком уровне созерцания. Подобно тому, как при единении божественной и человеческой природ во Христе «тропос единения оставляет невредимым логос различия» (1056СD), также и в тропосе смешения не меняется логос человека и не утрачивается способность различения, но утрачивается влияние различий на его восприятие. Так с обретением в себе логоса человека утрачивается зависимость от различия людей по половому признаку. При этом брачные отношения могут оставаться, но они наполняются духовным содержанием и совместным устремлением к Богу, подобно патриарху Аврааму, преодолевшему, по словам Максима, все то, что отторгает ум от созерцания божественного (1148А). С обретением логоса земли утрачивается различение деления по признаку жизни на земле обитания и в рае сердца. При этом забота о жизнеобеспечении не исключается, но она перестает быть главной, как в евангельской притче о Марфе и Марии. С обретением логоса чувственного утрачивается различение деления чувственных вещей по пространственному признаку на телесные вещи и светила на видимом небе. При этом человек телесно остается жить на земле, но во время молитвы его ум становится светоподобным и возносится к тонкому восприятию умопостигаемого мира. С обретением логоса тварного мира утрачивается различие видимого телесного мира и невидимого ангельского мира по признаку ведения и неведения. При этом человек не становится ангелом, но во время молитвы Духом Святым ему открывается ангельское ведение всеобщих логосов.
Теперь рассмотрим более подробно способность ума к единовидному созерцанию. Природа человеческого ума едина с природой ангельского ума. И ум может существовать как в тропосе (способе) земного бытия, так и в тропосе ангельского бытия. В ангельском тропосе движения ума осуществляются единовидно в вечности и бесконечности. А в земном тропосе ум движется в течении времени и в ограниченном пространстве. Умное делание позволяет уму выходить из земного тропоса и восходить при содействии Духа к тропосу ангельского мышления. На практике это осуществляется во время молитвы отрешением ума от словесных мыслей и сосредоточением внимания на смыслах слов Иисусовой молитвы. Смыслы слов Иисусовой молитвы безобразны, бессловесны, божественны, неизменны, вечны и являют собой логосы Божественного света. Проникновением в смыслы ум выходит из движений во времени и восходит к движениям в тропосе вечности, то есть к созерцанию невидимых вещей, постигаемых умом. В тропосе ангельского созерцания разум и его сила рассудительности не исчезают, но обретают движения, свойственные неизменности и простоте божественных логосов. Рассудительность проявляется в различении приснодвижной неизменности, а разум – в добродетельной деятельности ума по устремлению к постижению созерцаемых вещей. При этом Максим различает два вида мышления – единовидное и множественное: «Мышление формируется мыслимыми [вещами]; будь оно единым или множественным, оно формируется по образу каждого из мыслимых» [14]. Отличие единого (простого) восприятия от множественного восприятия состоит в том, что исчезает различение частей и все воспринимается как одно. Например, всему чувственному присуще время и телесное ощущение, и одним из первых признаков перехода к простому восприятию является исчезновение всех чувственных ощущений пяти телесных чувств, включая собственное тело и его ориентацию в пространстве, а также физиологических процессов, таких как дыхание, сердцебиение, усталость, тяжесть стояния. Важно заметить, что переход к простому созерцанию осуществляется не волевыми движениями ума вроде обобщающего поверхностного взгляда на видимые вещи, а обретается как благодатное «превосхождение ума в Духе» (1237D), изменяющее тропос его движений в согласии с созерцаемым логосом.
Мышление является связующим движением или энергией ума между созерцателем и созерцаемым объектом. И если объект созерцания существует во времени, то и ум мыслит о нем и рассуждает во времени. Если же объект созерцания существует в тропосе вечности, то и ум мыслит и рассуждает о нем единовидно вне времени. И пока существует ум, он будет мыслить и рассуждать либо единовидно вне времени, либо множественно во времени. И только когда ум будет вознесен к единению с Тем, Кто выше ума, то ум перестает мыслить и пребывает в состоянии сверхъестественного созерцания, при котором нет различия двоицы субъекта и объекта созерцания и нет никакой множественности – ум становится единым светом, подобно Свету Святой Троицы. Максим описывает это так: «Всякое мышление отражает множественность или, по крайней мере, двойственность. Ибо оно есть посредствующая связь неких крайностей, соединенных друг с другом, то есть оно есть связь мыслящего и мыслимого. Ни одной из этих крайностей не присуще сохранять полностью простоты. Ведь мыслящий есть некий субъект, содержащий в себе способность мыслить, неотделимую от него. А мыслимое есть либо субстрат, либо то, что в субъекте; от него неотделима способность быть постигаемым мыслью или предлежащая сущность, к которой относится эта способность. Ибо ни одно из сущих не является само по себе простой сущностью или простым мышлением так, чтобы быть нераздельной единицей. <…> А поэтому тот, кто в какой-либо мере сопричаствует мышлению, еще не выходит за пределы двойственности; тот же, кто совершенно оставляет это мышление, оказывается неким образом в Единице и отстраняет от себя способность мыслить»[15].
В практике умного делания, описываемой отцами-исихастами, обретается опыт единовидного умного созерцания и опыт превосхождения ума и вознесения к Единице, то есть к единению с единой и простой Троицей. Такое равноангельское ведение дается благодатью Святого Духа при произволении молящегося к безмолвному образу жизни, при котором взаимодействие ума с чувственными вещами ограничивается минимальной потребностью жизнеобеспечения, а все внимание устремляется к созерцанию и богомыслию. Ум безмолвника во время молитвы постепенно восходит к тропосам единовидного созерцания все более общих логосов, начиная от обретения в себе логоса человека и завершая созерцанием высшего и наипервейшего логоса тварного мира. Выше этого состояния - только бытие Богом в единении с Богом, которое уже не зависит от произволения молящегося, но дается сверхъестественно по благодати. В единении с Богом ум перестает быть умом и престает мыслить даже единовидно, но обретает блаженство божественной жизни света во Свете Святой Троицы.
7. Богословское любомудрие Максима и диалектический метод Платона
Если кратко изложить содержание Трудности 41, то можно сказать, что этот трактат Максима призван указать путь восхождения к Богу, который начинается с деятельного стяжания добродетелей и естественного созерцания множественности видимого мира, переходит к единовидному созерцанию умопостигаемого мира и завершается вознесением к Богу. Эти три основные этапа Максим называет деятельным, естественным и богословским любомудрием, составляющих единую философию боголюбия. Богословское любомудрие, основанное на единовидном созерцании, является наиболее естественным для чистого ума, но оно остается неведомым для многих. О красоте единовидного созерцания как наиболее высокой деятельности человека писали античные философы Платон, Аристотель, Плотин и христианские богословы. И возникает вопрос, в чем причина того, что многие современные философы и богословы, просвещенные верой и знанием, ведя добродетельный образ жизни и созерцая видимый мир, не могут обрести опыта единовидного созерцания, которого достигал Плотин[16]. Его описание единения с первым Богом, именуемым как Единое, а также как Благо, отражают опыт обожения. Этот опыти Плотин и преподобные христианские богословы описывают одинаково – как видение света. Для сравнения приведем сначала описание единения с Единым у Плотина: «Подобно глазу, и ум наш, когда закроет взор свой от всех свойственных ему предметов и всецело в себе самом сосредоточится, тогда и он может, не видя ничего, узреть нечто – узреть не тот отраженный свет, который присущ всему вне его находящемуся (т. е. ноуменам), но свет только сам по себе и в себе во всей его чистоте, узрит его, когда он не извне, а внутри его самого внезапно появится и озарит его. В тот самый момент, когда ум наш озаряется таким светом, он не знает, откуда именно явился ему этот свет, отвне или извнутри, а когда видение прекратится, уму кажется, что свет был как будто внутри его, как будто и нет»[17].
Аналогичное описание мы можем прочесть в умозрительных и богословских главах прп. Симеона Нового Богослова: «Ум, будучи простым, или, скорее, обнаженным от всякой мысли и всецело облаченным в простой божественный свет, покрываемым этим светом, не может найти ничего иного, кроме того, в чем он пребывает <...>, будучи светом во свете, но не светом сам по себе. Достигший [высокой] меры совершенства, будучи мертв и не мертв, живет в Боге <…>, он слеп как видящий не по естеству; он стал превыше всякого естественного зрения, как получивший новые глаза, которые несравненно лучше естественных, и видящий сверхъестественно»[18].
Совпадение переживаний высочайшего опыта обожения у преподобного Симеона Нового Богослова и Плотина прослеживается не только в словах, но и в изложении опыта единовидного созерцания и восхождения по лестнице ведения логосов. Многие современные философы-богословы тщательно изучают труды древних философов и богословские труды святых отцов, и в том числе отцов-исихастов, ведут аскетический образ жизни, отвергая излишества чувственных наслаждений, ничего не предпочитая, как говорит Максим, благому расположению души к познанию Бога[19], но не подозревают, что именно их философская деятельность становится препятствием к познанию Бога. Проблема заключается, как нам кажется, в том, что ум такого человека, назовем его условно «философом», удерживается во множественном мышлении. Источником ведения «философа» является рассудочное постижение божественных логосов в образах видимого мира, которое само по себе благо и дает наслаждение разуму в озарении истины, а наслаждение разума, в свою очередь, побуждает «философа» к еще большей рассудочной деятельности ума в ожидании вкушения новых сладостных открытий. Однако созерцательная деятельность такого «философа» лишь расширяется в плоскости постижения логоса земли, а плоды этой деятельности лишь кажутся возрастанием в познании Бога. А по сути рассудочная философская деятельность мало чем отличается от душевной деятельности музыкантов и поэтов, которые, как говорит Платон, «ценят уши выше ума»[20]. А в терминах Максима это означает, что следом за деятельным и естественным любомудрием должно следовать богословское любомудрие, но «философ» ценит естественное ведение выше божественного любомудрия. Особую роль единовидного созерцания Максим выделяет при описании трех движений души – чувства, рассудка и ума: «Чувство, содержащее только простые духовные логосы чувственного, святые вознесли к уму посредством рассудка. Рассудок, содержащий логосы существующего, они в одном простом и неделимом разумении единовидно соединили с умом. А успокоившийся ум, совершенно освобожденный от движения в отношении всего сущего и даже от самой естественной своей деятельности, они приблизили к Богу, и в нем [уме], всецело сведенные к Богу, удостоились через Духа смешаться с Богом, как целые с целым»[21].
«Простое и неделимое единовидное разумение» – это не плод рассудочной деятельности «философа», а единовидное созерцание логосов сущих в состоянии чистой молитвы. А «успокоившийся ум» – это вознесение ума к молчанию в единении с Богом. Итак, ум обладает способностью и предназначен для единовидного мышления и созерцания умопостигаемого. Именно эту способность ума Платон называл диалектикой: «Тот самый напев, который выводит диалектика. Он умопостигаем, <…> минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого»[22].
«Вершина умопостигаемого» и «постижение сущности блага» достигается единовидным созерцанием ума. Поэтому диалектика Платона не ограничивается интеллектуальной деятельностью современного «философа», а лишь пользуется ей как предварительной подготовкой для восхождения ума к мистическому созерцанию и обретению мудрости единовидного мышления вплоть до единения с Благом. Аналогично определяет диалектику и Плотин: «Диалектика пользуется Платоновым делением для различения эйдосов и в определении того, что есть что, и в [нахождении] первых родов, сплетая тех, что произошли от этих первых родов [с целым Ума], пока не проходит всё умопостигаемое; тогда она снова разъединяет, пока не достигнет начала; после этого она приходит в безмолвие; диалектика безмолвствует, пока присутствует Там, она более не остается многопопечительной, но видит, возникнув в Едином; она оставляет так называемое логическое мышление – мышление о посылках и силлогизмах – другому искусству, как она может оставить [другой науке] и знание о правописании. Кое-что из логики она необходимо рассматривает как некое предуготовление»[23].
Здесь греческий термин ἡσυχία (исихия), означающий дословно «тихость», переведен как «безмолвие». Именно этим термином в русской литературе по умному деланию обычно обозначают исихастскую практику безмолвной молитвы, которая осуществляется в тишине (исихии) ума от всякого помысла и чувственных ощущений при единовидном созерцании. Аналогично Максим в Мистагогии V говорит о «навыке в созерцании неизреченного безмолвия», с помощью которого ум приводится к незабывающему и бесконечному ведению и к истине. При этом незабывающее ведение обретается – как и у Платона после того, как ум проходит все умопостигаемое, а ведение истины и блага у Максима и Плотина означают единение с Единым – когда ум пребывает в молчании.
Диалектический метод Платона – это метод исихии, а диалектика – это ведение логосов сущих, обретаемое при единовидном созерцании в тропосах смешения и положения, которые мы подробно рассмотрели выше в разделе 6. Это ведение Плотин называет знанием, которое обретается не мнением рассудка, а единением с Тем, Кто выше всякого мнения: «О том же Знании видевший его Платон сказал, что "оно не есть не что иное, нежели Тот, в Ком оно есть", однако Платон оставил нам искать и обнаруживать, каким образом осуществляется то Знание, так что если мы достойны называться "платониками", возможно, лучше всего начать именно отсюда»[24].
То есть диалектика Платона начинается с поиска знания, которое мы здесь называем единовидным созерцанием, а Максим – богословским любомудрием. Из этого знания рождаются и логические посылки, и методы рассудительности. При этом четверка логических методов деления, определения, доказательства и анализа, которые продемонстрированы Платоном в его диалогах и о которых «неоднократно говорят философы – Прокл, Аммоний (сын Гермия), Элий, Давид и у Христиан- Иоанн Дамаскин и Иоанн Скотт»[25] как о методах диалектики, являются для Платона следствием восхождения ума по лестнице ведения логосов (см. рис. 2) в созерцательных тропосах смешения и положения.
Максим в Трудности 41 говорит о ведении святых (то есть сподобившихся обожения) о том, что все сущее поделено пятью делениями. Это же ведение описывает и Плотин как ведение диалектики. Рассмотрим основные деления Плотина: «Она [диалектика] есть наука, способная говорить о каждом согласно его логосу: что оно есть, и чем отлично от других, и что у него общего с теми, среди которых оно есть, и где каждое из них есть; и если оно действительно есть, то каково оно, и сколькие суть; и, опять же, сколько не-сущих, отличных от сущих».
Здесь Плотин говорит о первом делении, отделяющем сущее от не-сущего, так как для Плотина сущим является нетварное, а не-сущим – тварное. Далее: «[диалектика] рассуждает о Благе, о неблаге, и о всех тех, что расположены ниже Блага, и о ему противоположном; она проясняет, что вечно, а что не вечно».
Здесь Плотин говорит о Благе и неблаге. Благо в учении Плотина – это имя для первого Бога, которого он именует также Единое. Ниже Блага расположен умопостигаемый мир (Ум и эйдосы), а противоположное Благу и Уму – это тленный чувственный мир Души. Первый мир Ума вечен, а второй мир Души – невечен. То есть в терминологии Трудности 41 Плотин говорит о втором делении ипостаси всего сущего на умопостигаемое и чувственное. Далее: «Удержавшись от блужданий вокруг чувственного, диалектика располагается в умопостигаемом и там занимается своим [предназначенным ей делом], отвергая ложь и насыщая душу в том, что было названо [Платоном] полями истины».
Здесь Плотин говорит о преодолении второго деления через смешение всего сущего в единицу и переход к созерцанию множественности умопостигаемого мира. Ложью Плотин называет чувственное, которое не имеет истины. Знание истины обретается в постижении умопостигаемых эйдосов, что в терминологии Максима означает постижение логосов. Далее: «Диалектика пользуется Платоновым делением для различения эйдосов и в определении того, что есть что, и в [нахождении] первых родов, сплетая тех, что произошли от этих первых родов [с целым Ума], пока не проходит всё умопостигаемое; тогда она снова разъединяет, пока не достигнет начала».
Здесь Плотин описывает деления по родам и нахождение первых родов аналогично Трудности 41. Первыми родами Максим называет наиболее общие природы, которыми вся чувственная природа делится на небо и землю, рай и землю обитания. У Плотина в других местах также первое небо (солнце и звезды) рассматривается отдельно от земли, как особое творение Души. Душа у Плотина является чувственной природой тварного мира, и Она вместе со своими творениями делится на два состояния – высшее, которое устремлено к Богу, и низшее, которое устремлено к земле обитания. Эти состояния души в Трудности 41 названы раем и землей обитания. В этом тексте Плотин говорит о «сплетении» первых родов в единое целое, что в Трудности 41 соответствует тропосу смешения всех природ в логосе единого тварного, который объемлет все логосы в единое целое. И далее Плотин говорит о «разъединении, пока не достигнет начала». Началом для Плотина является Единое, а «разъединение» – это отделение ума созерцателя от всего, что созерцалось до этого как целое, и устремление к Единому. И далее: «Диалектика безмолвствует, пока присутствует Там (в Боге), она более не остается многопопечительной, но видит, возникнув в Едином».
Здесь Плотин говорит о диалектике как об уме созерцателя, который, оставив множественное и единовидное созерцание логосов сущих, пребывает в молчании и видении Света в единении с Единым. То есть платоновская диалектика – это метод последовательного восхождения по лестнице ведения логосов и вознесение к молчанию ума в свете Святой Троицы.
Из приведенного выше сравнения платоновских делений и их преодоления можно заключить, что платоновская диалектика и богословское любомудрие Максима, изложенное в Трудности 41, – это единый опыт созерцательных умозрений святых. Именно опыт исихии и обожения есть метод, позволяющий судить о платоновской идее блага и доказывать истину не на основе мнения, а на основе ведения Истины и Блага, которые, по словам Максима, «обнаруживают Бога»[26]. Кто игнорирует исихию как метод диалектики, тот не в силах обрести познание идеи Блага и, по словам Платона, пребывает в сновидениях: «Кто не в силах с помощью доказательства определить идею блага, выделив ее из всего остального; кто не идет, словно на поле битвы, сквозь все препятствия, стремясь к опровержению, основанному не на мнении, а на понимании сущности; кто не продвигается через все это вперед с непоколебимой уверенностью, – про того, раз он таков, ты скажешь, что ему неведомо ни самое благо, ни какое бы то ни было благо вообще, а если он и прикоснется каким-то путем к призраку блага, то лишь при помощи мнения, а не знания. Такой человек проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях»[27].
Однако среди современных философов бытует мнение, что помимо исихии и сердечной молитвы существует иной путь восхождения к Богу. Этот второй путь представляетс, как интеллектуальный гнозис с помощью «античной отстраненности» ума или мистической «простоты взгляда»[28]. И при этом к числу таких интеллектуалов (что удивительно!) причисляются древние платоники и ранние христиане, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и Каллист Катафигиот[29]. Такое деление на созерцательные школы, как нам кажется, сформировалось, с одной стороны, по причине отсутствия в текстах созерцателей прямых описаний метода исихии, основанного на молитве и безмолвии, а с другой стороны, отсутствие таких описаний было обусловлено хранением тайны исихастского учения, которое передавалось лишь тем, кто готов был воспринять его. Приведем некоторые доводы в опровержение такого представления о возможности интеллектуального созерцания вне молитвы. Во-первых, Плотин прямо говорит, что созерцание начинается с безмолвной молитвы: «Но каким образом, кого и что созерцает Ум? <…> Прежде чем мы попытаемся дать ответ на этот вопрос, обратимся к Богу, но призовем его не словами, но душой, вознеся себя к Нему на молитву. И в этой молитве мы предстанем перед Ним лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединое»[30].
О том, что для Максима Исповедника чистая молитва – это основа мистических умозренией, мы уже достаточно много написали в настоящей статье. Псевдо–Дионисий Ареопагит начинает повествование о Небесной иерархии с Иисусовой молитвы: «Итак, призвав Иисуса, Отчий "Свет", сущий, <...> сколько есть сил, будем созерцать…» И уже совсем удивительно, что Каллист Ангеликуд причисляется к школе «интеллектуальных созерцателей». Такое представление о Каллисте Ангеликуде (Катафигиоте) может возникнуть, если ограничиться текстом в 5-м томе Добротолюбия «Уцелевшие главы св. Каллиста Катафигиота, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни». В этом же томе есть еще один текст Каллиста Ангеликуда «Слово XXII», который еп. Феофаном (Затворником) помещен в урезанном виде под именем Каллиста Тиликуда и называется «О безмолвнической жизни». Это слово в других изданиях известно, как «Исихастская практика» и «Исихастсткое утешение», где он прямо говорит об Иисусовой молитве и практике умного делания. А также в его сочинении «О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии»: «И те, кто, преславно избрав удаление от людей и безмолвие и устремившись всею душой, предали себя пустыням – в горах, в пещерах, в ущельях земных (Евр. 11, 38), в затворах, во всяком уединении и удалении от людей, всю жизнь проводили в безмолвии и никак иначе не философствовали, нежели умно и премирно об умопостигаемом и премирном божественном, за чем следует единение ума в самом себе, просветление и несказанное просвещение… Посему следует призывать Господа нашего Иисуса Христа в помощь с расположением и усердием»[31].
Каллист не только практиковал умное делание, но и явил его плоды в главах «О Божественном единении и созерцательной жизни», где развивает учение Плотина об уме и Едином в свете христианской веры и личного опыта просвещения Светом Святой Троицы. Можно сказать, что между Плотином и христианскими исихастами наблюдается единство в главном и различие в частном. Главное – это опыт единовидного созерцания и обожения, а различия – в интерпретации опыта в тех понятиях, которыми они пользовались в своей среде общения. Может возникнуть вопрос относительно отсутствия христианской веры у Плотина и того, что его ученик писал трактаты против христианства. Но христианство учит, что главное – это не вера в догматы, а любовь к Богу, «ибо таких поклонников Отец ищет Себе. Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:21). А истинная вера приходит не от слышания, а от созерцания неизреченных глаголов Божественного света: «Духовное же ведение есть ощущение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое и во многом превосходнейшее, тогда приемлет оно от сего именование духовного ведения, и в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой, но утверждающая ту веру. Называют же ее верою созерцательною»[32].
Почему так важна уединенная молитва в безмолвии ума? Дело в том, что переключение ума на единовидное созерцание выше произволения человека и дается по благодати. И потому созерцание обретается не рассудочным мышлением, а молитвой о милости Божьей. И пока «философ» не поймет, что одна безмолвная молитва в Духе выше и важнее его многословных трудов в рассудке, и не будет ей предпочитать иное, то и получит вместо истинной диалектики ложное мнение о ней. Ибо одно порождает многое, но многое не порождает одно без отрицания множественности мышления в себе и себя самого во множестве своих знаний. Ум, непрерывно вращающийся по кругу[33] односложной молитвы в самом себе, подражает гностическим свойствам ангелов[34] и обретает, как говорит Аристотель, удивительное удовольствие, самодостаточность и мудрость в единовидном созерцании, которое превосходит всякое удовольствие ищущих знание посредством множественного мышления[35]. Многое отрицается не только и не столько отшельничеством и затворничеством, но прилежной молитвой, как сказано великим безмолвником: «Молитва есть умерщвление понятий, свойственных воле плотской жизни. Ибо молящийся прилежно есть то же, что умерший для мира; и терпеливо пребывать в молитве значит отречься человеку от себя самого. В самоотвержении души обретается, наконец, любовь Божия»[36].
Но созерцательные умозрения Максима в Трудности 41 согласуются не только с диалектикой Платона, но и с созерцательными умозрениями Псевдо–Дионисия о небесной иерархии. Различие положений в небесной иерархии ангельских чинов аналогично различию положений ума при восхождении по лестнице ведения всеобщих логосов. Низшие ангелы знают логосы чувственных вещей не по изучению частных вещей, а по состоянию ума в тропосе смешения чувственного мира к простой единице. То есть ангелы не ощущают чувственные вещи, как не ощущает свое тело молящийся человек в чистой молитве. Но как тело остается нераздельно соединенным с умом, так и ангелы своими энергиями пребывают соединенными со всеми чувственными вещами как с единым миром. Соединение ангелов с чувственным миром проявляется в невидимом для глаза восприятии и передаче сияния Божественного света человеческим умам подобно вторичным светилам невидимого мира. В этом состоит их просвещающая способность и миссия по отношению к человеку. Созерцаемые умом энергии логосов в чистой молитве воспринимаются благодаря умным энергиям ангелов. Таким образом, ведение молящегося чистой молитвой можно соотнести с ведением ангелов низшей иерархии. Ангелы более высоких чинов соединены с чувственным миром через ведение всеобщего логоса единого тварного мира, объемлющего умопостигаемое и чувственное как целое. Ведение логоса единого тварного мира определяет тропос ума, при котором не различаются части двух миров, но весь тварный мир воспринимается единовидно как простая единица. И при этом все многообразие логосов сущих соединено и объемлется ведением всеобщего логоса тварного мира. В этом и состоит смысл слов Максима о гностическом упрощении: «целый чувственный мир существует в целом умном мире, гностически упрощаясь умом посредством логосов[37]». То есть чувственный мир во время чистой молитвы гностически упрощается до единицы. Также весь тварный мир гностически упрощается до единицы, когда молящийся ум человека обретает в себе единовидное ведение логоса единого тварного мира. При этом исчезает всякое различие умом как чувственных вещей, так и умопостигаемых вещей, включая время и вечность, пространство и бесконечность. Когда нет никаких различий, то уму нечего забывать, и потому Максим называет это ведение незабывающим: «Ум, приводимый в движение мудростью, приходит к созерцанию; посредством созерцания – к ведению, через ведение – к незабывающему ведению, а посредством него – к истине… Бог есть Истина»[38]. Незабывающее ведение можно соотнести с ведением ангелов средней иерархии. Согласно Ареопагиту, «средний порядок небесных умов очищается, просвещается и совершенствуется каким сказано образом богоначальными осияниями, подаваемыми ему вторично через первый иерархический порядок, и через этот средний второявленно передаваемыми далее». Аналогично и молящийся чистой молитвой второго типа ощущает восхищающее действие благодати, преображающее молитву к более высокому состоянию созерцания света, исходящего сверху, но не видит его. Ум преображается до предельной чистоты и прозрачности воздуха созерцания, но еще не зажигается Свет и остается различение созерцателя и Созерцаемого: «...восхищение ума божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он вообще не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих, а лишь одного Того, Кто Своей любовью так озаряет его»[39].
Максим, как мы уже отмечали, различает два состояния чистой молитвы, из которых первый соответствует деятельному образу жизни, то есть земному тропосу в пространстве времени. В этом тропосе бытия и молитва творится соответственно, и могут даваться образы, обладающие формой, но дающие смысловое единовидное их постижение, как у апостола Петра при схождении с небес корзины с различными яствами. А второе состояние чистой молитвы бывает у безмолвников, которые отрешают себя и свой ум в терпеливом пребывании в молитве и боголюбии. Тогда дается незабывающее ведение, ни в чем не уступающее ангельскому ведению господств, сил и властей. В этом состоянии постижения энергии высшего логоса тварного мира ум обретает силу и господствует, словно властелин, над всем тварным миром, соединившись с ним в единое целое. Как говорит Плотин, в этом высшем состоянии ума мир можно описать, как «живую прозрачную сферу, играющую разноцветными лучами, или массу соединенных в одно целое живых, прозрачных всяческих лиц, а еще лучше – массу чистых, чуждых всякого недостатка душ, составляющих из себя как бы пирамиду, вершину которой занимает ум и освещает отсюда все пространство этого умопостигаемого мира»[40]. Находясь на вершине лестницы восхождения к Богу, ум не способен по своему произволению превратиться в божественное ничто и вознестись к божественному мраку неведения. Но ум способен воспринять благодать обожения и вознестись к единению с Богом, подобно высшему ангельскому чину престолов, херувимов и серафимов[41]. В этом состоянии единения постигаются единообразно все логосы сущих, которые до этого постигались в виде образов и подобий Божественного света на разных ступенях созерцания: «Когда душа станет единовидной и соединится с собой и с Богом, то уже не останется помысла, по примышлению разделяющего ее на многое; она увенчает главу первым, единственным и единым Логосом и Богом, в Котором как в Создателе и Творце сущих в соответствии с единой и непомыслимой простотой единообразно существуют и пребывают все логосы сущего. Всматриваясь в [сей] Логос, пребывающий уже не вне ее, но как Целый в целой, сама душа в простом схватывании будет знать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения с Логосом и Богом медленно продвигалась посредством диэретических методов. И посредством них [логосов] она теперь бережно и гармонично приводится к Нему – Содержителю и Творцу всякого логоса и всякой причины»[42].
Деления тварного мира, таким образом, составляют иерархию ступеней ведения, на которые человек восходит посредством добродетелей деятельного очищения сердца и созерцательного делания ума. Без такой деятельности и созерцания человек не может подниматься по ступеням ведения, приближаться к Богу и обрести премудрость, свойственную высшему ангельскому чину херувимов[43]. Практикующих умное делание можно сравнить с ангелами, которые, подобно невидимым умным зеркалам, способны принимать и передавать, очищаться и очищать, просвещаться и просвещать Божественным светом ведения логосов сущих, словно «вторые светлости, служители первой Светлости»[44]. И слова Ареопагита о предназначении небесной иерархии ангелов в полной мере относятся к предназначению человека в преодолении иерархии делений, описываемых в Трудности 41: «Цель иерархии – уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним»[45].
Таким образом, созерцательные умозрения Максима в Трудности 41 о делениях тварного мира соединяются с платоновской диалектикой и Небесной иерархией Ареопагита в единое ведение святых о ступенях ведения на пути к познанию и единению человека с Богом.
[1] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия VII. //Творения преподобного Максима Исповедника. Книга 1: Перевод Сидорова.//Мартис, 1993.
[2] Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. О божественных именах. 5:8. – СПб.: Алетейя; Издательство Олега Абышко, 2002.
[3] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия 5.
[4] Прп. Максим Исповедник. Главы о любви 1.33 и 1.97.
[5] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия V.
[6] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия V.
[7] Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 2.6.
[8] Там же. Перевод В.В. Петрова.
[9] Прп. Максим Исповедник. Главы о любви, 1.17.
[10] Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 2.59.
[11] Здесь термин «мысленное» обозначает единовидное мышление при созерцании, отличающееся от множественного дискурсивного мышления. См. ниже о единовидном мышлении.
[12] См. раздел 4 настоящей статьи о понятии «небо» в Трудности 41.
[13] В первом разделе об умопостигаемом мы уточнили, что божественные логосы непостижимы для ума, но постижимы их тварные образы, образуемые высшими ангельскими чинами. Но, постигая образы логосов, ум постепенно восходит к сверхумному постижению логосов в единении с Логосом. Поэтому для простоты изложения мы будем говорить об умопостижении логосов.
[14] Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 2.59.
[15] Прп. Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия, 1.82.
[16] Неизвестный автор (предположительно, прп. Никодим Святогорец): «Даже самые стихийные мудрецы сознавали пользу безмолвия: философская школа неоплатоников, имевшая многих знаменитых последователей под руководством философа Плотина, глубоко развивала созерцательную, внутреннюю жизнь, достигаемую преимущественно в безмолвии»; Откровенные рассказы странника духовному своему отцу.
[17] Плотин. Эннеады V.5.7-8./ Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕИЯ» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю.А. Шичалина, 1995, перевод Г.В. Малеванский, стр. 106.
[18] Прп. Симеон Новый Богослов. Двадцать пять глав умозрительных и богословских. 17-19.
[19] Прп. Максим Исповедник. «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога»; Главы о любви, 1.1.
[20] Платон. Государство. Книга 7. 531а.
[21] Преподобный Максим Исповедник. Трудность Х.8 (PG91, 1113АВ). Перевод В.В. Петрова.
[22] Платон. Государство. Книга 7. 532а.
[23] Плотин. Эннеады. 1.3.4 / «Плотин. Первая эннеада». Пер., вступ. ст., коммент. Т.Г. Сидаша, Р.В. Светлова. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004. стр. 144
[24] Плотин. Эннеады. V.8,4.
[25] В.В. Петров. глава 3.3.1 в его книге.
[26] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия 5.
[27] Платон. Государство. Книга 7, 534с.
[28] Пьер Адо. Плотин, или простота взгляда. Перевод Е. Штофф. Pierre Hadot. Plotin ou la simplicite du regard. Paris, 1989. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. (Пьер Адо прекрасно изложил учение Плотина о необходимости добродетели внутреннего созерцания и его советы, как этого достичь, но, не имея опыта умного делания, трактует метод Плотина как простой взгляд внутрь себя).
[29] Т.Г. Сидаш: «…издревле в мистико-аскетическом предании Церкви были два пути восхождения, один из которых основательно забыт, а другой практикуется и по сию пору. Первый сложился в недрах Александрийской школы и был весьма близок платоникам; главными его представителями на Востоке были: Климент Александрийский, Ориген, св. Григорий Чудотворец, св. Григорий Нисский (до какой-то степени и св. Григорий Богослов), Евагрий Понтийский, Синезий Птолемаидский, св. Дионисий Ареопагит (кем бы он ни был), преп. Максим Исповедник, а из более поздних учителей св. Каллист Катафигиот. Для всех этих людей подлинно существующим было умопостигаемое, и умозрение не было некоей мирской деятельностью, но именно путем восхождения к Богу. Результатом постижения божественных энергий в этой школе был гнозис. В русской духовности эта школа не представлена вообще. С известной долей условности этих людей можно назвать христианскими платониками или идеалистами. Другая школа, которую правильно было бы назвать натуралистической, тоже сформировалась в Египте; виднейшие ее представители – преп. Макарий Великий, преп. Иоанн Лествичник, преп. Исихий, Никифор монашествующий, преп. Григорий Синаит, св. Григорий Палама, св. Марк Эфесский – помещали ум в сердце, учили о мистическом значении физиологии, практиковали Иисусову молитву; в теории все эти люди были куда ближе перипатетикам и стоикам, нежели платоникам. Результатом постижения энергий здесь мыслилось некое просветленное состояние. Эта школа была представлена в России величайшим из русских подвижников – святым и благословенным Нилом Сорским, а также св. Паисием Величковским, позднее свв. Игнатием (Брянчаниновым) и Феофаном (Вышинским), а также всеми, кто теперь учит о "православной традиции того или иного" или просто, "без всяких философий", практикует Иисусову молитву по городам и весям. (Если первая школа умерла на Востоке где-то около XIV в., то вторая, во всяком случае в России, сильно выродилась, утратив уже к XX в. последние остатки античной отстраненности и величия, которые сохраняла до известной степени и раннехристианская традиция)». / Плотин Шестая эннеада. Трактаты VI-IX / Пер. с древнегреч. и послесл. Т. Г. Сидаша. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2005, стр. 373.
[30] Плотин. Эннеады VI.1.6. Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕИЯ» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю.А. Шичалина, 1995, перевод Г.В. Малеванский, стр. 59.
[31] Прп. Каллист Ангеликуд. Слово XVI. О духовной брани и о согласном с ней священном безмолвии. / Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М.: Изд-во Православного Братства Святителя Филарета Московского, 1999. С. 100-118.
[32] Прп. Исаак Сирин. Слова Подвижнические. Слово 84.
[33] Аристотель: «Существует что-то, что вечно движется безостановочным движением, а таково – движение круговое»; Метафизика, (XII 7). Прп. Максим Исповедник (или Иоанн Скифопольский): «Круговым же это движение представляется потому, что оно возвратное и совершается около Него. Так, мышлением самого себя и Того, Кто прежде него, от Кого он [ум] воссиял, поскольку Богом ведь, захотевшим это, он был произведен, он будет вращаться вокруг Него, чтобы не сказать вокруг стремления и любви к Богу, словно около центра». О небесной иерархии, 7.4, схолия 39.
[34] Псевдо–Дионисий Ареопагит: «Говорят, что божественные умы движутся по окружности». Схолия 49: «Движутся же они, мысля о превосходящем, и стоят, будучи познаваемы слабейшими, как умопостигаемые, пребывающие в собственном тождестве, ибо они – охрана и обитель для самих себя, в себе располагаются и в себе сосредоточены, а не рассеянны в чуждом благочестию. Все ведь меньшее обращено к превосходящему. Движения же умов и душ кругообразны и цикличны, как и Иезекииль говорит, – поскольку они выходят из самих себя и обратно в самих себя возвращаются, не покидая себя. Это что касается бестелесных»; О божественных именах, 4.8.
[35] Аристотель: «философия, [или любомудрие], заключает в себе удовольствия, удивительные по чистоте и неколебимости, и, разумеется, обладающим знанием проводить время в [созерцании] доставляет больше удовольствия, нежели тем, кто знания ищет. Да и так называемая самодостаточность прежде всего связана с созерцательной деятельностью, <…> мудрый же и сам по себе способен заниматься созерцанием, причем тем более, чем он мудрее»; Никомахова этика, (X 7).
[36] Прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. Слово 43.
[37] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия II. 20-37 (PG 91, 669АВ). Перевод В.В. Петрова из доклада по ссылке 11.
[38] Прп. Максим Исповедник. Мистагогия V.
[39] Прп. Максим Исповедник. Главы о любви. 2.6.; Перевод В.В. Петрова.
[40] Плотин в русских переводах. Издательство «АЛЕТЕИЯ» (Санкт-Петербург) при участии Греко-латинского кабинета Ю.А. Шичалина, 1995, перевод Г.В. Малеванский, стр. 211.
[41] Псевдо–Дионисий Ареопагит: «И первое [Первый троичный чин: престолы, херувимы, серафимы], говорит он, пребывает всегда около Бога, близко к Нему и прежде других, непосредственно, согласно преданию, соединяется с Ним». Небесная Иерархия, 6.2.
[42] Преподобный Максим Исповедник. Мистагогия V. Перевод В.В. Петрова
[43] Псевдо–Дионисий Ареопагит: «Имя же херувимов – их разумность и боговидность, способность воспринимать высочайшее светодаяние и созерцать в первозданной силе благолепие Богоначалия, преисполняться умудряющего преподания и обильно приобщать вторичных к излитию дарованной премудрости». Небесная Иерархия, 7.1.
[44] Святитель Григорий Богослов. Слово 38.
[45] Псевдо–Дионисий Ареопагит. Небесная иерархия, 3,2.
Комментарии ():
Написать комментарий: