Выход в этом году в издательстве Олега Абышко в Санкт-Петербурге двухтомника:С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник. Его жизнь и творения, содержащего новонайденные части диссертаций этого выдающегося русского ученого, позволяет составить более полное представление об истории изучения прп. Максима в России. Настоящая статья приурочена к этой замечательной публикации, как и к столетию защиты Епифановичем магистерской диссертации, ставшей большим событием в истории патристики. Вместе с тем она содержит и обзор наиболее важных с нашей точки зрения сведений о распространении и изучении наследия прп. Максима на Руси и в России на протяжении 900 лет[1].

От Древней Руси и до начала ХХ века

В XI в. имя прп. Максима уже было известно в Древней Руси. М. Ф. Мурьянов опубликовал две церковные службы прп. Максиму, основываясь на Новгородских Минеях, датируя их концом XI ­– началом XII веков[2]. А. И. Сидоров нашел 26 цитат из различных сочинений прп. Максима в Изборнике Святослава(1073)[3]. Хотя прп. Максим, как замечает Мурьянов, не был популярным святым в Древней Руси, его имя (помимо богослужебных книг) могло быть известно и из переведенного с греческого флорилегия Пчела ( Μέλισσα)[4] . В некоторых рукописях оно надписано именем «аввы Максима, философа и мученика».Из подлинных сочинений преподобного, согласно А. И. Соболевскому, в церковно-славянском переводе на Руси по крайней мере с XIV в. читались Capitadecaritate[5]. Позднее появился славянский перевод Liberasceticus . Прп. Максим был также известен на Руси как схолиаст Ареопагита; Corpus Areopagiticumбыл переведен на церковно-славянский в XIV в. Он был известен, в частности, вождю староверов протопопу Аввакуму Петрову, использовавшему его в полемике с никонианами. В 1675 Corpusбыл вновь переведен монахом Евфимием Чудовским, но не был издан. Сто лет спустя некоторые части Ареопагитикбыли снова переведены на церковно-славянский монахом Моисеем, а в 1825 появился уже первый русский перевод трактата О таинственном богословии. Во всех этих переводах имя прп. Максима значилось как имя автора схолий.

В Древней Руси греческое Житие прп. Максима было известно в славянских переводах и различных пересказах, использовавшихся в Прологах[6]. Основываясь главным образом на Баронии[7], свт. Димитрий Ростовский в 1692 г. составил славянское Житие прп. Максима, добавляя некоторые сведения из славянских Прологов. Его вариант Жития был широко распространен в Великих Четьях Минеях (переведены на русский в 1904). Позднее некоторые из Прологов, вывезенные из библиотеки Соловецкого монастыря и переданные в Казанскую Духовную Академию, использовались священником Зефировым в первой русской реконструкции жизни прп. Максима, осуществленной уже с использованием Комбефиса[8] (1857)[9].

 Начиная с XVII в. и далее противостояние прп. Максима официально исповедуемой в Византийской империи ереси использовалось староверами в их полемике с господствующей в России Церковью. Один из их вождей, диакон Феодор, у которого отрезали язык и правую руку, утверждал, что они чудесным образом были исцелены, «как у прп. Максима». Аввакум некоторое время поддерживал этот миф, но после ссоры с Феодором обвинил его во лжи[10]. Некоторые из староверов приводили знаменитые слова прп. Максима об отказе причащаться с патриархами-еретиками как оправдание возможности существования Церкви без священства и иерархии[11]. Зефиров дает и другой пример использования староверами творений прп. Максима; так, ссылались на Диспут с Пирром, они пытались обосновать возможность для мирянина принимать покаяние у священников и епископов[12]. В своем исследовании Зефиров оспаривает оба эти утверждения.  

Прп. Паисий (Величковский) (1722–1794) перевел ряд сочинений прп. Максима из греческого Добротолюбия на славянский. Однако этот перевод не был опубликован в его славянском Добротолюбии (1793) и остался в рукописях, циркулировавших в славянских землях, Молдовлахии, Румынии и на Афоне[13]. Первый русский перевод Capitadecaritate появился в 1817–1822[14].  В 1830–1835 протоиерей Герасим Павский (один из основоположников библеистики в России, а в тот момент еще и учитель Закона Божия будущего императора Александра II) опубликовал русский перевод Capitatheologicaetoeconomica[15]. Это было явным знаком того, что, несмотря на свою приверженность историческому методу, Павский проявлял интерес к экзегезе прп. Максима и его мистическому учению. Связи о. Герасима с царской семьей могли оказаться плодотворными для развития в России библеистики, а возможно, и для изучения прп. Максима (можно только гадать, как в этом выдающемся человеке[16] сочетались эти интересы), однако, в 1835 г. Павский был отстранен от цесаревича по инициативе митрополитов Петербургского Серафима (Глаголевского) и Московского Филарета (Дроздова), которые были противниками его подхода к Библии и христианскому учению и обвиняли его в «лютеранстве» и «неопротестантизме». Отстранен вскоре Павский был и от профессуры в Духовной Академии.

В 1853 г. в Москве знаменитым исихастским монастырем Оптина пустынь был опубликован параллельный славянский (прп. Паисия) и русский перевод Expositio orationis dominicae и Liberasceticus[17]. Первый анонимный русский перевод Mystagogia появился в 1846 г., за ним в 1855 г. последовало издание более точной и полной версии. Переводчиком и/или редактором этого перевода был, по нашему мнению, проф. Василий Иванович Долоцкий, основатель кафедры литургического богословия в Санкт-Петербургской Духовной Академии, под чьей эгидой был издан двухтомник Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения, куда был включен и перевод Мистагогии. В предисловии к публикации перевода 1855 г. прп. Максим назван одним из наиболее важных философов среди святых отцов. Вместе с тем, когда Иван Орлов защищал свою диссертацию, посвященную полемике прп. Максима с монофелитами, в СПбДА в 1888 г., он подчеркивал только важность в наследии прп. Максима этой полемики и его христологического учения, практически не останавливаясь на его мистическом учении и связи одних частей его наследия с другими[18].

Создается впечатление, что переводы таких мистических сочинений прп. Максима, как Главы о богословии и домостроительстве Сына Божия ( cap. theol. ) , Толкование на молитву Господню ( or. dom .)и Мистагогия ( myst. ),уже осуществленные к середине XIX в.,не имели практически никакого воздействия на русских ученых того времени, поскольку анагогический и духовный подход прп. Максима к Св. Писанию и литургии был совершенно чужд позитивистскому и моралистическому подходу, господствовавшему в Духовных академиях того времени, где профессора могли открыто высмеивать аллегорическое и духовное толкование святых отцов или (в лучшем случае) его не понимали[19]. По большей части мистический аспект православного Предания был в Академиях забыт. Так, и в первом русском курсе патристики (1859) архиеп. Филарет (Гумилевский) явно недооценивает экзегетические писания прп. Максима[20]. Даже знаменитый церковный историк В. В. Болотов в лекциях по церковной истории в СПбДА в 1886/87 упомянул прп. Максима только как аскетического писателя и полемиста[21].

Только Александр Бриллиантов (впоследствии занявший кафедру Болотова) в своей магистерской диссертации уделил особое внимание мистическому учению прп. Максима, по достоинству оценив этого мыслителя[22]. Диссертация Брилиантова «Влияние восточного богословия на западное   в произведениях Иоанна Скота Эригены», написанная в 1893 г., была защищена в СПбДА в 1898 г. В одном из примечаний Бриллиантов приводит, явно присоединяясь к нему, мнение Везера (H. Weser), что «если когда-либо появятся в Церкви Восточной христианские философы, то они примут [и восстановят] учение Максима»[23]. Он отмечает, что насущно необходима обстоятельная монография, которая была бы посвящена «системе Максима в целом». Решение этой задачи будет предпринято в Киеве Сергеем Епифановичем, который, несомненно, испытал идейное влияние Бриллиантова.

Но и сам А. И. Бриллиантов сыграл важную роль в исследовании наследия прп. Максима в России. Его диссертация об Эриугене включает довольно подробное описание основных тем и идей AmbiguaadIohannem . Он также сравнил прп. Максима и блаж. Августина в рамках своей главной оппозиции восточного и западного подхода к христианскому богословию и изучил характер усвоения Эриугеной наследия прп. Максима. Согласно Бриллиантову, тогда как прп. Максим был мистическим писателем, глубоко заинтересованным в изучении путей, ведущих к обожению, Эриугена был автором рационально выстроенной системы. Его мысль была дискурсивна, а не мистична, в отличие от мысли Ареопагита и прп. Максима. Отличие прп. Максима от блаж. Августина, согласно Бриллиантову, состояло в разнице в отправных моментах в их эпистемологии. Для прп. Максима таковыми были Бог и сфера Божественного, а для Августина − психология и человеческая душа. Бриллиантов провел и весьма интересное, хотя и не свободное от некоторой предвзятости сравнение между ролью воли, веры и знания у блаж. Августина и прп. Максима. В целом его книга была одной из первых попыток освободить восточно-православную мысль от того, что позднее о. Георгий Флоровский назовет «западным пленением».

А. И. Бриллиантов является также автором исследования  « О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника» (1917)[24], в котором он сравнил данные, полученные во время археологической экспедиции в Грузии, организованной Святейшим Синодом и Императорской Академией Наук под руководством Николая Марра, со сведениями из так называемых «Документов из ссылки», а также из ряда других источников. Его вывод, хотя и с оговорками, состоял в том, что последние дни земной жизни прп. Максима проходили в Лазике, недалеко от крепости Мури, которую он отождествил со Схимаром, упомянутым в ep. An. 4.

Здесь будет уместно отметить, что А. Ю. Виноградов, специалист по церковной археологии Кавказа, написал исследование, которое должно появиться в ближайшем номере Богословских Трудов (2013 г.). В нем он подвергает критике все предыдущие (в том числе и Бриллиантова) гипотезы о последних днях прп. Максима в районе крепости Мури в Грузии и предлагает вместо этого новую гипотезу, локализуя место кончины прп. Максима в районе Омаришарской крепости (в верховьях реки Кодори, при слиянии Гвандры и Клыча) (современная Абхазия) или, менее вероятно, в районе Чхалтинской или Клычской крепостей (также в верховьях Кодори)[25]. При этом Виноградов отказался принять версию места кончины прп. Максима, высказанную в только что вышедшей статье Ж.-К. Ларше[26].

Возвращаясь к связанным с прп. Максимом трудам Бриллиантова, следует отметить, что наиболее важный из них он не успел довести до конца, но именно ему главным образом была посвящена научная работа ученого последних лет, свидетельство о чем можно найти в архиве Бриллиантова, хранящемся в рукописном отделе РНБ в Санкт-Петербурге. Как отмечает, ссылаясь на исследование А. Г. Грушевого, О. Л. Абышко, основная работа, чаемый итог всей жизни А. И. Бриллиантова в науке – это “История монофелитского спора”, подготовительные материалы к которой в огромном количестве (ОР РНБ. Ф. 102, оп.1, ед. хр. 51–81, тридцать единиц хранения!) готовились последние 17 лет активной научной жизни (1912–1929). Как пишет об этом А. Г. Грушевой, исследователь архива А. И. Бриллиантова[27], “по имеющимся материалам видно, что работа должна была представлять собой нечто гораздо большее, чем просто описание теологических и философских споров вокруг доктрины монофелитства. История монофелитов должна была быть показана на широком фоне истории всех конфессий ранневизантийского времени и истории Византии, Армении, становления арабского Халифата… Видно, что А. И. Бриллиантов возвращался к этой теме постоянно, и разработка отдельных сюжетов так и не написанной работы растягивалась иногда на долгие годы»[28]. Одна из тем, которая могла «отпочковаться» от исследования по монофелитским спорам, но, видимо, легла в основание самостоятельного исследования, представляет особый интерес. Как отмечает Грушевой, «на протяжении 17 лет Бриллиантов разрабатывал тему “Понятие лица, личности в античной философии, христианском богословии и философии Нового времени” (ед. хр. 54)»[29]. К сожалению, заметки Бриллиантова, посвященные этой теме, с которыми нам удалось познакомиться, носят отрывочный характер (главным образом это выписки из различных авторов, древних и современных), но и по ним можно сказать, что Бриллиантов ставил перед собой самые серьезные задачи. Что касается его исследования полемики с монофелитами, то, как пишет Абышко, «богословское и церковноисторическое осмысление всей долгой истории христологических споров, завершившихся… положительным учением по этому сложнейшему вопросу прп. Максима Исповедника, решено было дать в широком философском контексте. А. И. Бриллиантов был готов попытаться дать синтез истории (так как христианство — историческая религия), богословия (в лице центральной своей проблематики — христологической) и философии… Подобному синтезу на русской почве, в лице и трудах выдающегося историка древней Церкви и богослова А. И. Бриллиантова, осуществиться не удалось, и мы не видим ни вокруг, ни далече хоть кого-нибудь равного ему по дарованиям и научной компетентности, способного или завершить начатое им, или пройти этот путь заново»[30]. В настоящее время рассматривается вопрос о хотя бы частичной публикации или, по крайней мере, описании этого труда Бриллиантова, прерванного арестом и ссылкой, в которой он умер в 1933 г., в определенной степени повторив судьбу прп. Максима Исповедника.

В целом же, хотя первые русские диссертации, рассматривавшие наследие прп. Максима, во многом устарели, что касается исторических и текстологических вопросов, труд И. Орлова и особенно первая книга А. Бриллиантова сохраняют свое философское и богословское значение, так что не случайно они более чем через сто лет после их написания были переизданы. Эти авторы сумели достаточно точно описать учение прп. Максима об обожении человеческой природы во Христе и во святых и подчеркнуть принципиальную роль этого учения в его мысли. Возможно, впервые в русской академической науке тема обожения заняла подобающее ей место[31] как исключительно важная при изучении святоотеческого богословия, именно в связи с интересом к  прп. Максиму.

В конце девятнадцатого века имя прп. Максима и его наследие было открыто более широкой аудитории также двумя влиятельными фигурами в русской культуре. Известный русский религиозный философ Владимир Соловьев написал несколько статей для Энциклопедического Словаря Брокгауза и Эфрона, включая статью«Максим Исповедник» (1896), где он подчеркнул выдающееся место прп. Максима в истории христианской мысли и, в особенности, в христианской философии. Он назвал его «самым сильным, после Оригена, философским умом на христианском Востоке» (Бриллиантов цитирует эти слова в своей книге о месте кончины прп. Максима).Соловьев, кажется, был первым мыслителем в России, связавшим прп. Максима с Оригеном. В статье об Оригене Соловьев подчеркнул, что «можно заметить следы оригенизма, хотя значительно смягченного истинно-христианским сознанием, у великого борца за православие против монофелитства – св. Максима Исповедника. Через его сочинения некоторые идеи Оригена, соединенные с идеями так называемого Дионисия Ареопагита, были перенесены на западную почву читавшим по-гречески Иоанном Скотом Эриугеной и вошли, как элемент, в его своеобразную и грандиозную систему»[32]. После Соловьева имя прп. Максима вошло в русскую религиозную философию.

Другим автором, способствовавшим известности прп. Максима в России, был еп. Феофан Затворник. Он осуществил русский перевод Добротолюбия, третий том которого (опубликован в 1889 г.) содержал писания прп. Максима .  Однако помимо Liberasceticus и Capitadecaritate, свт. Феофан перевел только 236 глав из 700 так называемых «Умозрительных и деятельных глав» греческой Филокалии (компиляции из различных сочинений прп. Максима). По его собственному признанию, он выбрал  «удобопонятные и более нравоучительные и аскетические главы» и пропустил более сложные, теоретические[33]. Перевод свт. Феофана неточен и часто упрощает мысль прп. Максима. Итак, в то время, как русские ученые и философы в конце ΧΙΧ в. начали открывать прп. Максима как великого философа и богослова, читатели русского Добротолюбия (главным образом монахи и менее образованные люди) познакомились с его аскетическими сочинениями. До появления труда С. Л. Епифановича (только часть из него была опубликована до революции) не существовало исследования, которое связывало бы мистическое и аскетическое учение прп. Максима , его философию и учение о любви. Это положение в определенном смысле отражало разрыв между образованными и необразованными людьми в России, между практической и умозрительной стороной христианской жизни.

С. Л. Епифанович и М. Д. Муретов

Первое полномасштабное исследование жизни и наследия прп. Максима Исповедника не только в России, но и в мире было предпринято С. Л. Епифановичем (1886–1918), который учился, а потом преподавал в Киевской Духовной Академии. История написания и публикации трудов Епифановича о прп. Максиме весьма запутанна. Она прояснилась после того, как русские и украинские ученые и почитатели прп. Максима (С. И. Билоконь, Н. Горшенкова и Ю. П. Черноморец) недавно смогли найти части трудов Епифановича, не опубликованные при его жизни.

Найденные материалы подготовлены к печати Ю. Черноморцем и Д. Бирюковым и, только что вышли  в издательстве О. Абышко, собранные в двухтомник[34]. Суммируя сказанное Ю. Черноморцем в предисловии к издаваемому двухтомнику, можно сказать, что в 1910 г. Епифанович посвятил прп. Максиму свою кандидатскую диссертацию, а затем, в 1913 г., подготовил первый вариант магистерской диссертации общим объемом более 2400 страниц! Она была рекомендована к печати, но Епифанович решил отложить защиту . К несчастью, полный текст магистерской диссертации Епифановича, которая была наконец защищена в 1917 г., так и не был опубликован, и только некоторые ее части были обнаружены недавно. В целом после этих находок можно сказать, что в настоящее время мы располагаем полной версией первого тома магистерской диссертации Епифановича 1913 г., который является в действительности исправленным текстом его кандидатской диссертации (все исправления были сделаны по тексту первой диссертации, так что легко проследить развитие мысли автора). Итак, первый том подготовленного Черноморцем и Бирюковым издания содержит первый том магистерской диссертации Епифановича 1913 г. Он (помимо отзывов на эту работу) состоит из введения, содержащего обзор предыдущих работ, в котором делается вывод о неудовлетворительном состоянии изучения прп. Максима, первой главы (она посвящена подробному обзору источников по жизни прп. Максима) и еще пяти глав, посвященных реконструкции жизни прп. Максима и краткому описанию его сочинений в контексте его биографии. Были найдены также некоторые дополнения и исправления к первой главе этого тома, сделанные для диссертации 1917 г., они опубликованы во втором томе двухтомника.

Епифанович и сам подготовил издание своей диссертации в двух томах, но, как он сам написал, по причине начала Первой мировой войны и высоких цен на типографские расходы это издание было остановлено. Однако возможно, другой причиной остановки публикации было желание Епифановича усовершенствовать свою работу в свете новых публикаций и находок, в частности, сирийского Псогоса.  Русский перевод Псогоса был подарен Епифановичу Бриллиантовым, располагавшим фотокопией кодекса 7192 из Британского музея, содержавшего Псогос. Из предисловия к новонайденному варианту первой главы диссертации 1917 г. ясно, что Епифанович хотел критически ответить на некоторые идеи прот. Корнелия Кекелидзе и проф. Митрофана Муретова (1850−1917). Первый опубликовал русский перевод грузинского Жития  прп. Максима в Киеве в 1912 г.[35], а второй − различные версии Житий прп. Максима в 1913−1915 гг. (см. ниже). Епифанович не согласился с обоими исследователями относительно даты и достоверности большого греческого Жития (Recensio Mosquensis), которое, по его мнению, зависит от версий св. Феофана Исповедника и прп. Анастасия Синаита, а не они от него. В этом утверждении Епифанович опередил таких известных исследователей прп. Максима, как Лакнер (Lackner) и Ван Дитен (Van Dieten). Здесь интересно отметить, что, говоря о Житии прп. Максима, уже Болотов в своих лекциях по церковной истории высказал мнение, что его большое Житие не является надежным источником и составлено более поздними компиляторами[36].   

Как бы то ни было, наиболее важная часть второго тома диссертации Епифановича, так называемое Введение, была опубликована в Киеве в 1915 г. под названием: «Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие»[37] (переиздана в 1996, 2003 и 2011 гг.). Эта небольшая по объему, но осуществившая настоящий прорыв в изучении прп. Максима и всей православной богословско-философской традиции книга доставила Епифановичу известность в России и до сих пор широко читается, хотя она по сути отражает лишь малую часть его работы. В 1917 г. он также сумел опубликовать « Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника»[38], которые изначально являлись приложением к его диссертации . Эта публикация, содержащая некоторые неизвестные работы прп. Максима и Пс.-Максима и несколько версий его Житий ,  до сих пор широко используется исследователями прп. Максима, и именно она (состоящая главным образом из греческих текстов) сделала Епифановича известным на Западе. В отличие от материалов первого тома, была найдена только небольшая часть материалов второго тома магистерской диссертации Епифановича в варианте 1913 и 1917 г. Они вошли во второй том изданного двухтомника вместе с найденными недавно  новыми частями первой главы диссертации 1917 г. Ясно, что в целом второй том диссертации Епифановича был посвящен анализу учения прп. Максима и описанию его личности, тогда как первый том был посвящен главным образом его жизни.

Подробный анализ  новонайденных трудов Епифановича не входит в задачу настоящей статьи. Отметим лишь, что, сравнивая их с исследованиями прп. Максима нашего времени, на первый взгляд можно сказать, что биографические, исторические и текстологические аспекты его труда, осуществленного сто лет назад, во многом устарели. Однако и здесь некоторые гипотезы Епифановича могут стимулировать мысль внимательного читателя. В целом же, по мере того, как работа продвигалась, Епифанович становился смелее в своей критике традиционной церковной версии (точнее, версий) жизни прп. Максима (как это видно из его критики Кекелидзе и Муретова). Хотя он отверг достоверность сирийского Псогоса[39], он был готов принять некоторые из его сведений. В частности, Епифанович склонялся к тому, чтобы считать достоверными сведения о Кипрском соборе, хотя и не относительно обсуждавшихся на нем вопросов и следствий из него; сам собор он датировал примерно 635 г., что соответствует нынешней его датировке Мареком Янковяком, автором нового фундаментального исследования об истории монофелитских споров[40]. Епифанович также считал, что прп. Максим провел часть своей жизни (хотя и не детство, как следует из Псогоса) в Палестине и был тесно связан с палестинским монашеством. В целом Епифанович признавал, что Псогос содержит самую раннюю версию жизни прп. Максима, хотя и считал, что эта версия существенно искажена. Он предполагал, что самым древним греческим Житием было краткое Житие(входит в Материалы 1917 г.), полагая, что оно датируется концом VII или началом VIII в.[41] Согласно Епифановичу, версия Феофана Исповедника и версия Синаксаря Великой Церкви основаны на этом кратком Житии. Однако в современной науке считается, что ни одно из греческих Житий (включая краткое) не было написано прежде конца X в., так что версия св. Феофана предшествует всем этим Житиям^[42].

В целом же, хотя исторический и биографический анализ Епифановича во многом устарел, его богословское рассмотрение наследия прп. Максима, как оно представлено в книге «Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие», сохраняет свою ценность и силу. Епифанович глубоко и точно сумел осуществить в ней в сжатой форме синтез мысли прп. Максима, подчеркивая ее особенности и открывая ее истоки в византийском богословии, «лучшим представителем» которого он  называет прп. Максима[43].  В предисловии к одному из изданий этого сочинения А. И. Сидоров отметил, что Епифанович сумел представить мысль прп. Максима в рамках той самой традиции, к которой принадлежал прп. Максим[44]. В самом деле, в этой книге Епифанович выступает не только как патролог, но и как православный богослов, он сосредотачивается на духовной сути учения прп. Максима, не отвлекаясь на исторические детали и исследование контекста его писаний. Так что высокие цены на типографские расходы обернулись появлением шедевра, который в противном случае мог потеряться в подробностях исторического и текстологического анализа, содержащихся в остальных частях диссертации.

Сам Епифанович в рецензии на книгу П. Минина «Главные направления древне-церковной мистики» (1916) подчеркнул, насколько важно для ученого быть способным не только к детальному анализу, но и к синтезу, к широким обобщениям[45]. Небольшая по объему книга Епифановича 1915 г. и сама была таким обобщением. В рецензии на книгу Минина содержится и еще одна мысль, позволяющая понять причины успеха книги Епифановича. Как он отмечает, в современном мире существует большой интерес к мистике (вероятно, он имеет в виду популярную тогда среди интеллигенции в России культуру символизма и русскую религиозную философию). В этой ситуации было важно дать реализации этого интереса правильное направление. Сам Епифанович нашел это направление в наследии прп. Максима, которого он называет «творцом византийской мистики»[46]. (Минин в своем исследовании тоже посвятил прп. Максиму отдельную главу, содержащую весьма интересные соображения об особенностях его мистики). Для Епифановича мистика – это реальный опыт богообщения, обретаемый на путях аскезы, духового созерцания и молитвы, целью которых является единение с Богом, обожение. Учение прп. Максима, особенно в его первой опубликованной книге, исследуется именно в этой перспективе.

Другой сильной стороной книги Епифановича было то, что он попытался представить учение прп. Максима как «систему». Епифанович признает, что прп. Максим развивал свою «систему» не систематически, но его учение объемлет все стороны христианской жизни (аскетику, философию и мистику), так что он обладает ее полным и всеобъемлющим видением. Епифанович также сумел представить мысль прп. Максима как синтез всей предыдущей православной традиции. По большей части он точно указал на основные источники его учения (не отметив разве что прямое влияние Оригена, но при этом верно обнаружив влияние Евагрия). Он также со всею ясностью отдавал себе отчет в значении прп. Максима для позднего византийского богословия, включая паламитов и антипаламитов.

Среди многих важных богословских вопросов, поднятых Епифановичем в книге 1915 г., стоит отметить то, как он говорит об учении прп. Максима об Искуплении, понимаемом как исцеление и обожение человеческой природы во Христе, подчеркивая преимущество его видения над «западной внешне-юридической идеей удовлетворения»[47]. Критика латинской теории Искупления была популярна в русском богословии на рубеже XIX–XX вв. Однако, в отличие от митр. Антония (Храповицкого) (его известной книги «Догмат Искупления» (1917) и предшествующих публикаций), Епифанович противопоставляет «юридизму» не некую придуманную им самим теорию, но учение прп. Максима, укорененное в православном Предании.

Завершая это краткое описание вклада С. Л. Епифановича в изучение наследия прп. Максима в России, необходимо упомянуть проект по переводу QuaestionesadThalassium . Как видно из сохранившихся частей его диссертации 1917 г., Епифанович сделал подробное описание Thal. , своего рода их конспект.Тем не менее только первые 25 quaestiones с комментариями Епифановича были опубликованы в 1916–1917 гг. в его прекрасном русском переводе в «Богословском вестнике» (МДА). Дальнейшая публикация была прервана революцией, и вскоре, в 1918 г., Епифанович скончался от внезапной болезни, не дожив до своего 32-летия.  Его переводы Thal. были продолжены А. И. Сидоровым.

Как видно из последних публикаций Епифановича и Муретова, МДА приступила к осуществлению проекта по публикации русских переводов основных сочинений прп. Максима. В рамках этого проекта в 1915 г. вышел лишь первый том, подготовленный М. Д. Муретовым, содержащий различные версии Житий прп. Максима (включая греческие тексты) и церковные службы, посвященные ему[48]. Это издание было основано на рукописях Московской Синодальной библиотеки (№ 380 [1022 г.] и № 391 [XII–XIII вв.] − варианта Жития, опубликованного Комбефисом (PG 90, 68–109)). Муретов также использовал издание Комбефиса,   ActaSanctorum , Барония, Житие свт. Димитрия Ростовского, грузинское Житие, опубликованное Кекелидзе, и некоторые другие источники.

Вплоть до появления критического издания П. Аллен и Б. Нейл[49] издание Муретова сохраняло научную ценность. При этом следует отметить, что издание Муретова содержит не только русский перевод письма Анастасия Апокрисиария к Феодосию Гангрскому, но и так называемые Свидетельства   (ложно приписываемые Ипполиту, еп.  Римского Порта)  и Силлогизмы   (принадлежащие, очевидно, самому Анастасию), которые не были опубликованы Аллен и Нейл. Однако в целом издания М. Д. Муретова и прот. Корнелия Кекелидзе  представляют собой тот род публикаций, в которых делается попытка соединить несоединимое – в данном случае верность «иконической» традиции Великих Четьих Миней и научный подход к тексту.

Новоселов, Булгаков, Флоровский и Лосский

После революции 1917 г. посвященные прп. Максиму исследования были прерваны в России на многие десятилетия (исключение составляет работа Бриллиантова, но она не была дописана и издана)[50]. Тем не менее необходимо отметить, что жизнь прп. Максима и некоторые аспекты его мысли оказали сильное влияние на одного из наиболее важных деятелей в истории Русской Церкви первой половины ХХ в. – св. Михаила Новоселова (1864–1938). Новоселов, в молодости последователь Льва Толстого, позднее вернулся к православию и стал духовным писателем, издателем и организатором кружка русских христианских мыслителей, включавшего таких известных деятелей, как о. Павел Флоренский и Сергей Булгаков. За свою работу на ниве христианского просвещения Новоселов был избран почетным членом МДА. Он активно участвовал в полемике вокруг имени Божия на стороне имяславцев и в борьбе против влияния Григория Распутина на Царскую семью, в которой он выступил вместе с великой княгиней Елисаветой Федоровной. Однако наибольшую известность Новоселов снискал своей ролью в церковной жизни после революции 1917 г.

В 1924 г. власти принудили патр. Тихона вступить в общение с вождями так называемой «Живой Церкви», бывшими на самом деле разрушителями церковной традиции. Патр . Тихон согласился даже на их участие в церковном управлении . После выхода из заключения, стараясь спасти хотя бы некоторых церковных иерархов от тюрьмы и смерти, патр. Тихон объявил это «компромиссное» решение в отношении «живоцерковников». Однако Новоселов не согласился, что такая цена может быть уплачена. Он верил во Святую Церковь и считал, что совершенно невозможно принимать таких людей в церковное общение и допускать до церковного управления, чем бы это ни оправдывалось.

В своих «Письмах друзьям» (1922–1927)[51] Новоселов отстаивал право любого члена Церкви, включая мирян, критиковать церковных иерархов и даже прерывать церковное общение с ними. (В его случае это был св. патр. Тихон, несмотря на его огромную популярность). Согласно Новоселову, миряне не меньше отвечают за Церковь, чем священство. В своих письмах он развил учение о Церкви[52] и именно в этом контексте сослался на пример жизни прп. Максима, которую он знал по изданию Муретова 1915 г. и из Великих Четьих Миней. В частности, в Письме 14 (1 октября 1924 г.)[53] Новоселов признается, что Житие прп. Максима – его излюбленное чтение; он пересказывает его, цитирует обширные отрывки из того, что сейчас именуется «Документами из ссылки», и обсуждает наиболее существенные для него идеи. Согласно Новоселову, Житие прп. Максима, других святых ясно показывают, что в борьбе за Церковь и православие значение всегда имела только верность святых Богу и Преданию, а не их число или их место в церковной иерархии.

Интересно отметить, что, следуя предисловию Муретова к изданию 1915 г., Новоселов утверждал, что прп. Максим оказал влияние не только на папу Мартина и африканских епископов, выступивших против монофелитов, но и на патр. Софрония Иерусалимского (в этом отношении, как ни парадоксально, Новоселов сходился с автором Псогоса, который он не читал)[54]. Согласно Новоселову, простой монах Максим был настоящим столпом православия, он не присвоил себе эту роль, но скорее это было откровение силы, данной ему свыше, благодаря которой он был возвышен надо всем христианским миром своего времени; он сыграл эту роль благодаря своей верности Христу, Его Евангелию и пониманию его святыми отцами.

В Письме 15 (7 декабря 1924)[55] Новоселов развил свои идеи, обсуждая отличие борьбы прп. Максима за православие от полемики Лютера с Римской Церковью. В этом контексте Новоселов написал то, что сам он назвал «диалогом» между прп. Максимом и Лютером. (В действительности это был не диалог, но скорее последовательное изложение соответствующих позиций). Хотя, возможно, и несколько предвзято по отношению к учению Лютера, Новоселов подчеркнул, что его противостояние Риму было совершенно иного рода, нежели противостояние прп. Максима господствующей Церкви, зараженной ересью того времени. Прп. Максим, опиравшийся в своей борьбе на учение Церкви, не думал, что золотая цепь церковного Предания когда-либо прерывалась на земле, или что он является основателем некой новой Церкви и новой традиции. Он не отвергал историческую Церковь или существовавшую до этого церковную организацию, но лишь отделялся от покрывавшей ересь иерархии, при этом признавая иерархический принцип как таковой, как и церковные таинства. В своем же учении он следовал за святыми отцами и продолжал их дело.

В 1924 г. борьба Новоселова за чистоту Церкви увенчалась успехом;  патр. Тихон прислушался к голосу церковного народа, как иерархов, так и мирян, и соединение с живоцерковниками не состоялось. Однако после смерти свт. Тихона, когда митр. Сергий (Страгородский) выпустил в 1927 г. свою Декларацию, Новоселов стал одним из главных идеологов сопротивления новом курсу. Позднее, когда он и его соратники убедились в том, что митр. Сергий не откажется от Декларации и не уступит административную власть в Церкви, Новоселов стал одним из главных организаторов Катакомбной Церкви в России, которую считал той же самой Российской Церковью патр. Тихона. Как видно из «Апологии отошедших от митр. Сергия (Страгородского)» (1928?), выпущенной в то время Новоселовым или кем-то из его ближайших соратников, слова прп. Максима о том, что «кафолическая Церковь – это правое и спасительное исповедание веры», были одним из источников вдохновения автора этого документа[56]. В 1929 г. св. Михаил Новоселов был арестован, а в 1938 г. принял мученическую кончину.

Иной подход к наследию прп. Максима можно найти в писаниях известного русского религиозного философа Сергея Булгакова, некогда одного из членов кружка Новоселова. В богословско-философском трактате Светневечерний он упоминает прп. Максима несколько раз, приводя небольшие отрывки из его сочинений (касающиеся веры, зла и т.д.) и более или менее адекватно трактуя их. Две страницы этой книги посвящены апофатическому и катафатическому богословию прп. Максима, и Булгаков высоко отзывается о нем[57]. Видно, что Булгаков был знаком с трудами Бриллиантова и Епифановича, но он практически не прибегает к ним. После эмиграции Булгаков ссылался на учение прп. Максима о логосах (точнее, «первообразах» тварного в Боге) как один из аргументов в пользу своей софиологии[58].

Однако наибольший интерес представляет подход Булгакова к христологии прп. Максима и его учению о двух волях во Христе, выраженный в его трактате Агнец Божий (1933). В момент его написания Булгаков был уже протоиереем и деканом Православного Богословского института имени св. Сергия в Париже, где читал курс догматического богословия. В отличие от Новоселова и от собственных более ранних писаний, в этом трактате Булгаков высказывается критически об учении прп. Максима (впрочем, прежде он и не писал о его христологии). Вся концептуальная схема прп. Максима, разработанная в полемике с монофелитством, ему представляется необязательной или богословски и философски недостаточно глубокой, а порой и неверной. В частности, Булгаков ставит под сомнение приложимость понятия «природная воля» как к Богу, так и к человеку[59].  Говоря о диспуте прп. Максима с Пирром, Булгаков утверждает, что весь этот спор слишком схоластичен, и что неправы обе стороны – и Пирр, который считал волю принадлежностью ипостаси, и прп. Максим, который считал ее только природной. С точки зрения Булгакова, само противопоставление ипостаси и природы в разговоре о воле ошибочно, вместо него он предлагает мыслить целостное единство лица и  природы, выражая это единство в понятии «духа»[60]^{, [61]}.

Булгаков фактически повторяет за Пирром, что отнесение воли к природе, а не к «личности» ставит под вопрос свободу, которая якобы поглощается природной необходимостью[62]. «Схоластическим» называет Булгаков и различение прп. Максимом природной и гномической воли. Он заявляет, что это различение было обусловлено полемическими нуждами и не имеет статуса догмата в Православной Церкви, поскольку упоминание о нем отсутствует в постановлениях VI Вселенского собора[63], впрочем, Булгаков соглашается с прп. Максимом, что у Христа не было возможности колебаний воли («удобопревратности»), но пытается встроить это утверждение в свое представление о возрастании человечества Христа в полноте обожения[64]. Мы скажем об этом ниже, как и о специфическом смысле, в каком Булгаков называет «гномической» божественную волю Христа.

Не был удовлетворен Булгаков и толкованием прп. Максимом выражения Ареопагитик «Богомужеское действие Христа», считая, что это толкование подразумевает лишь пассивное, орудийное участие плоти, что фактически упраздняет человеческое действие[65]. В целом Булгаков говорит, что почитает прп. Максима за его борьбу в защиту учения о двух волях и действиях во Христе, но при этом считает, что у него не разработано как следует учение об их взаимодействии, как не был он последователен и тверд в применении своего учения[66], так что сам о. Сергий далее предлагает нечто вроде «улучшенного» (по сравнению с учением по этому поводу прп. Максима и Дамаскина) «диофелитства». Наверное, это была первая подобного рода критика прп. Максима со стороны священника и декана православной Духовной Академии[67].

Мы не можем здесь входить в анализ аргументов Булгакова. Достаточно отметить, что он практически не рассматривает учение прп. Максима об обожении человеческой природы и воли во Христе, точнее, он явно не согласен с ним, полагая, что учение об обожении, как оно понимается в святоотеческой традиции, включая прп. Максима, на самом деле не обеспечивает наличия двух воль во Христе, которое провозгласил (но не обосновал) VI Вселенский собор[68]. Булгаков предложил альтернативное толкование «нового Богомужеского действия Христа» и учения об обожении в целом. Христология, развернутая им в том же трактате[69], относится самим Булгаковым к так называемому «кенотическому богословию» (он развил основные идеи этого богословского течения XIX – начала XX в. в русле своей софиологии)[70]. В рамках этой модели Божественный Логос в Воплощении опустошает Себя от Божественной славы (энергий), оставаясь Богом только по сущности. Человечество Христа не было всецело обожено с момента Воплощения, но получало Божественную славу шаг за шагом в течение жизни Иисуса[71].  И именно в этом контексте Булгаков формулирует свой вариант «улучшенного диофелитства». Кратко его можно сформулировать следующим образом. Божественная воля, которой следует и подчиняется человеческая во Христе, не тождественна всемогущей воле Бога как Творца и Промыслителя, это − Божественная воля, но в состоянии кенозиса[72]. В другом месте Булгаков, вступая в спор с прп. Максимом, называет эту волю «гномической», понимая ее не в смысле колебания и выбора, а в смысле «дискурсивной» и временной развертки Божественной воли, специфичной для каждого момента жизни Иисуса[73]. Именно такой «гномической», «кенотической» воле Божией в каждый момент времени подчиняется и следует во Христе воля человеческая. В результате этого образуется то, что Булгаков называет «единой Богочеловеческой волей, свойственной единому Богочеловеку»[74]. Причем «дискурсивная развертка» Божественной воли во Христе, как можно понять, обеспечивается не «сверху», а снизу: «на движения и вопрошания человеческой воли дает ответ Божественная воля»[75], а человеческая принимает ее по образу Гефсиманской молитвы: «Не Моя воля, но Твоя да будет»[76].  В целом эта модель, хотя она и имеет свои специфические черты,  напоминает учение Нестория[77]. Сходен с несторианами Булгаков и в трактовке «неведения» Христа, хотя и здесь он говорит не только о неведении Христа по плоти, но и, в духе своего «кенотизма», о самоограничении Бога, раскрывающего Себя и полноту Божественного ведения постепенно в течение жизни Иисуса[78].

Несмотря на неортодоксальный характер, или благодаря этому, учение Булгакова стало одним из самых стимулирующих факторов развития русского богословия в ХХ в. В контексте споров вокруг его взглядов следует рассматривать и написанное об учении прп. Максима о. Георгием Флоровским. С 1926 г. и вплоть до начала Второй мировой войны он являлся профессором патрологии в Богословском институте, возглавляемом о. Сергием. Как правило, в своих сочинениях Флоровский не критикует Булгакова открыто, но, как отметил в докладе на конференции по прп. Максиму в Белграде (2012 г.) Павел Гаврилюк, написанное Флоровским о наследии прп. Максима следует понимать именно в контексте диалога с софиологией Булгакова. Это относится к посвященной прп. Максиму главе известного курса Флоровского «Византийские отцы V–VIII вв.» (1933)[79], как и ко многим другим его работам парижского периода. Впрочем, применительно к главе о прп. Максиме в этих лекциях можно говорить скорее не о полемике или диалоге, а о том, что Флоровский иначе расставляет акценты, чем Булгаков. Так, говоря об учении прп. Максима о логосах, Флоровский подчеркивает различие между Богом и тварями, в отличие от Булгакова, который, исходя из того же учения, в рамках своей софиологии говорит о некоем идеальном бытии твари в Боге (что, впрочем, может пониматься по-разному)[80]. Прп. Максим, согласно Флоровскому, проводил ясное различие между волей Божией о мире и самим существованием мира[81]. В целом, как замечает в своем докладе Гаврилюк, в изложении учения прп. Максима Флоровский сильно зависит от Епифановича, хотя прямо на него и не ссылается, упоминая лишь в библиографии. В отличие от Булгакова, который, как мы видели, критикует учение прп. Максима о двух волях во Христе, Флоровский в лекциях, прочитанных за несколько лет до выхода Агнца Божия и вышедших одновременно с этим трактатом, дает пусть и краткое, но достаточно точное изложение диофелитского учения прп. Максима, в том числе и о различии гномической и природной воли, не обнаруживая в нем никакого противоречия, как, впрочем, и в учении прп. Максима в целом[82].

При всех отличиях, было нечто общее у Булгакова и Флоровского, в чем они отличались от митр. Сергия (Страгородского), осудившего софиологию Булгакова в докладе 1935 г. и соответствующем Указе Московской Патриархии[83]. Тогда как Булгаков и Флоровский считали, что Воплощение не было обусловлено грехом Адама, но было в предвечном Совете, то есть замысле Божием, митр. Сергий (и Владимир Лосский, его сторонник и вдохновитель в Париже) придерживался противоположного мнения. В лекциях 1933 г. Флоровский уже выразил это мнение в главе, посвященной прп. Максиму[84], он повторил его затем несколько раз, в частности (со ссылкой на Thal. 60: PG 90, 621A–B), в известной статье CurDeusHomo ? (1957)[85]. Интересно отметить, что уже во введении М. Д. Муретова к изданию Житий прп. Максима (1915) учение прп. Максима о Воплощении трактуется именно таким образом[86]. Булгаков не ссылается в этом вопросе ни на прп. Максима, ни на Муретова. Его учение о необусловленном Воплощении было основано на софиологии. Страгородский и Лосский критиковали его в том числе и за это[87]. Для Флоровского же причиной Воплощения было не то, что «идеальное человечество» некоторым образом предсуществует в Боге и должно быть непременно спасено, но такой причиной был Божественный Совет о спасении нашей природы во Христе, а в Нем − тех, кто станет причастниками Его Плоти. Говоря об этом, он ссылался на христологию и экклесиологию прп. Максима, которая не предполагает необходимое спасение всех людей[88], как это вытекало из софиологии Булгакова[89].

Что касается Лосского, то в Очерке мистического богословия Восточной Церкви, возражая Флоровскому, он отмечает, что у прп. Максима обожение было задачей, поставленной Адаму, и именно потому, что оно не совершилось в нем, и произошло грехопадение, было необходимо Воплощение Христово и Крест (о чем Бог, конечно предведал в вечности)[90]. В целом в своих поздних сочинениях Лосский многое воспринимает от прп. Максима, который был для него одним из главнейших авторитетов среди святых отцов в области догматики и мистического богословия. Последнее, особенно апофатическое богословие и боговидение, было для него намного важнее, чем для Флоровского. И здесь прп. Максим, наряду с Ареопагитом – один из главных святых отцов, исходя из учения которого Лосский осуществляет свой «неопатристический синтез». Несмотря на определенные различия между ними, Флоровский и Лосский с пиететом относятся к Епифановичу, воспроизводят и разрабатывают многие идеи из опубликованной части его диссертации. Поскольку Лосский принадлежал Московской Патриархии, его важнейшие работы, написанные в оригинале по-французски, были переведены и опубликованы в СССР, наиболее полно в Богословских трудах за 1972 г. Таким образом, в узком кругу читателей этого издания некоторые сведения об учении прп. Максима через труды Лосского были доступны даже за «железным занавесом»[91].