Крест: страх смерти или любовь к жизни?
Среди событий земной жизни Христа, которые имели непосредственную связь с Распятием, Его молитва в Гефсиманском саду является, вероятно, наиболее апокалиптической и отражающей Его внутреннюю жизнь. Этот рассказ (Мф. 23, 36-46; Мк. 14, 32-42) особенным образом говорит нам о том, Кем был Христос и что Он чувствовал, когда приближался к Кресту.
Статья

Одним из наиболее очевидных моментов в отношении чувств Христа, которые видны, когда читаешь евангельский рассказ о Гефсимании, является страх. Христос не скрывал своего страха, но боролся с ним так, что сделал его явным и поразившим Его учеников. Каким был этот страх? Был ли он подобен нашему страху? Что Христос хотел показать борьбой со Своим страхом? Эти вопросы энергично обсуждались в седьмом веке в контексте споров о человеческой воле во Христе. Ответ, который был дан богословами этого периода, может привлечь наше внимание сегодня и сделать богаче наше понимание тайны Креста.

Так в седьмом столетии некоторые богословы сомневались в наличии во Христе человеческой воли и признавали в Нем только божественную волю. Они связывали любую человеческую волю с грехом и нечистотой. Христос, следовательно, не мог, как они полагали, иметь человеческой воли. Когда Он молился: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39), - Он действительно отверг всякую человеческую волю, которая должна была противоречить Его божественной воле. Для этих богословов борение Христа в Гефсимании было просто нравственным уроком и примером для подражания верующим. Когда Христос кричал: «Впрочем, не как Я хочу, но как Ты», - Он представлял нашу грешную человеческую природу и волю, а не Свою собственную. Его страх, значит, был в действительности не Его собственным, но нашим.

Церковь, однако, отвергла это прочтение евангельского повествования. Православные богословы интерпретировали слова Христа, «...впрочем, не как Я хочу, но как Ты», не как отвержение человеческой воли, но, напротив, как ясное свидетельство того, что Христос имел человеческую волю и взывал, исходя из Своего собственного опыта, который Он разделил с нами. Православные богословы седьмого века боролись за то, чтобы сделать ясным то, как человеческая воля во Христе может сосуществовать и содействовать вместе с Его божественной волей; как Он мог одновременно чувствовать отвращение к смерти и желать умереть ради человечества.

Так, Максим Аквилейский (не путать с Максимом Исповедником!) утверждал, что в Христе таинственным образом соединились желание пострадать и избежать страдания. Его желание принять страдания принадлежало Его божественной природе, а Его желание избежать их - человеческой. Эти желания не противоречили друг другу, но сосуществовали таинственным образом, подобно тому, как Бог обладает властью творения и властью управления. Желание Христа взять на себя человеческую природу подобно творению, в то время как Его желание подвергнуться страданиям для того, чтобы искупить падшую природу - подобно управлению (Деяния Латеранского собора 649: ACO2 I 346‐8). Другой богослов, который жил также в VII веке, епископ Деусдедит, акцентировал внимание на том, что Христос принял добровольные страдания, поскольку Он пожелал спасти человечество. Эти страдания, которые как таковые не были желательными для Него, Он обратил в желательные, поскольку Он желал пострадать ради нашего спасения (Деяния Латеранского собора 649: ACO2 I 356). Максим Исповедник, величайший богослов того же периода, предложил несколько более ясное объяснение этого вопроса. Он говорил, что для любого тварного существа естественно стремиться к тому, что приводит к существованию и соединению (πρὸς τὰ συστατικά), и избегать того, что приводит к распаду (τὰ φθαρτικά).

Во Христе, следовательно, Его человеческая воля естественным образом пыталась избежать того, что вело к распаду (τὰ φθαρτικά). Это не было свидетельством неповиновения воле Божией, но полным согласием Его человеческой воли с законами, данными Богом человеческой природе. Страх (δειλία), который Христос чувствовал, был реальным и Его собственным. Хотя он был совершенно отличен от греховного страха, в который облеклась наша падшая природа, он был естественным (κατὰ φύσιν), и, как следствие этого, противоположным всему, что угрожало природе, в то время как греховный страх конфликтовал с природой (παρὰ φύσιν). Естественный страх Христа не был вызван какой-либо естественной необходимостью, но был добровольным: Он поистине испытывал голод и жажду, но по форме (τρόπῳ), не похожей на нашу, а по форме, которая превосходит нашу (τῷ ὑπὲρ ἡμᾶς), другими словами, добровольно.

Таким образом, Он поистине боялся, но не как мы (καθ᾿ ἡμᾶς), а превосходя нас по форме (ὑπὲρ ἡμᾶς) (Полемика с Пирром: PG 91, 297). В своем анализе Гефсиманской молитвы Максим отмечает также другое ее свойство. Молитва была адресована Отцу, от человечества Христа, а не от божества. В самом деле, если божественная природа и соответственно божественная воля были источником молитвы, тогда божественная воля Христа должна была отличаться от воли Отца. В молитве Христос показал, что Его человеческая воля была полностью подчинена Его божественной воле, несмотря на ее естественный страх и отвращение к смерти (см. Opusculum 6: PG 91, 65‐69).

Можно обнаружить еще более глубокое понимание проблемы страха Христа в мысли другого богослова VII века, Анастасия Синаита. Он начинает с утверждения, что человек, по своему обычному «естественному» состоянию, любит жизнь и ненавидит смерть (Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei: CChr 12, 2 V). Начиная с этого утверждения как отправной точки, Анастасий характеризовал естественную человеческую волю как любящую жизнь (φιλόζωος) и ненавидящую смерть (μισοθάνατος). Люди любят жизнь, поскольку они любят бессмертие (см. Viae dux II 4). Человеческая воля Христа также является любящей жизнь. Для Христа было нормально и естественно (κατὰ φύσιν) любить жизнь и ненавидеть смерть. Анастасий акцентировал внимание на том, что человеческая воля Христа не боялась смерти (не была φοβοθάνατον, δειλιοθάνατον), но ненавидела ее (была μισοθάνατον) как нечто чуждое ей. Еще более, чем Он ненавидел смерть, Христос любил жизнь (был φιλόζωον) (Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei: CChr 12, 2 V).

Вопрос о любви к жизни и то, как он развивался на протяжении столетий, заслуживают более внимательного рассмотрения. Этот вопрос уходит корнями в античность. Так, Эврипид говорил о любви к жизни (Фрагменты, 816) и применял к ней еще более сильное выражение - ἔρως βίου. Смертные имеют эту любовь как присущую их природе (ἔρως βροτοῖσιν ἔγκειται βίου), вместе со страхом смерти (τοῦ θανεῖν δ' ἀπειρίᾳ πᾶς τις φοβεῖται). Драматург говорил об этом страхе наряду со страхом быть отторгнутым от солнечного света.

Примечательно, что Анастасий Синаит также отмечал внутреннее стремление человека к солнечному свету. Любовь к жизни для Эврипида содержит трагическое противоречие, поскольку люди, которые любят жизнь, с неизбежностью являются смертными и ищут чего-то недостижимого. Это трагическое противоречие является скрытым в самой фразе φιλόζωοι βροτοί - смертные, которые любят жизнь. Смертные имеют предвкушение смерти во множестве несчастий, с которыми они сталкиваются каждый день (ἔχοντες μυρίων ἄχθος κακῶν). Для Аристотеля это слово имело вкус не экзистенциальной трагедии, но скорее морального несовершенства и вырождения. Любовь к жизни является чем-то противоположным благородству.

Оно перечислялось среди сомнительных «достоинств», приписываемых главным образом старым людям, ни в чем не уверенных, лишенных энергии, всегда «думающих», но ничего не «знающих», злых, подозрительных, недоверчивых, малоумных, не желающих ничего великого или замечательного, лишенных благородства, трусливых и чрезмерно эгоистичных, склонных к ожиданию зла, живущих не ради благородства, но ради полезности, бесстыдных, нежели скромных, болтливых и вспыльчивых на гнев, имеющих дурные желания и склонных к погоне за выгодой, совершающих несправедливость ради порока, и, наконец, капризных и не имеющих ни остроумия, ни любви к смеху (Rhetorica 1389b‐90a).

Хрисипп, главный систематизатор стоической философии, понимал любовь к жизни как неразрешимое желание (ἐπιθυμία ζωῆς ἄλογος) (Fragmenta moralia 397). Филон характеризовал его как свойство человеческой природы. Он, в частности, говорил о жизнелюбивой природе (φιλόζῳος φύσις) (De specialibus legibus 2, 206). Он также использовал это слово в отрицательном смысле, как чрезмерную любовь к жизни (De sacrificiis Abelis et Caini 32). Эпиктет приписывал Ксенофону утверждение, что природа является жизнелюбивой и достойной восхищения (Dissertation 23). Марк Аврелий ставил любовь к жизни на одну ступень с любовью к украшениям. По его мысли, люди должны иметь разумную заботу о своем теле, но не должны любить жизни и украшений (Τὰ εἰς ἑαυτόν 1, 16). Дион Хризостом считал, что люди обычно любят жизнь очень сильно и предпринимают все возможное, чтобы отложить смерть (Orationes 6, 23). Одновременно он использовал это слово и в отрицательном смысле. Душа, которая любит жизнь, является противоположной доброй душе (Orationes 32, 50).

Если мы подойдем к изучению трудов христианских авторов, то сначала обратимся к наследию Ерма, который приписывал любовь к жизни деревьям. Например, он говорил об иве как жизнелюбивом дереве (Пастырь 68, 7). Он отмечал стремление к жизни ивы в контексте аллегории раскаяния. Иссохшие ветви ивы, которые возвращаются к жизни и цветению после того, как их помещают в воду, подобны грешникам, которые раскаиваются и духовно воскресают (Пастырь, 68, 8). Следовательно, любовь к жизни уподоблена здесь способности и стремлению к раскаянию.

Подход Ерма, однако, не был общепринятым в раннехристианской традиции, которая имела тенденцию к рассмотрению любви к жизни как нравственному недостатку, который препятствовал отданию христианами своей жизни за Христа и мученичеству. Так, римский епископ Корнилий (251-253) в своем письме епискому Антиохии Фабию указывал на Новациана, который в течение преследований отрицал, что был пресвитером, поскольку находился под влиянием любви к жизни (Eusebius, Church History 6, 43).

Ориген осуждал любовь к жизни в том же контексте: «Мы говорим, что благом является не любить жизнь» (Contra Celsum 8, 54). В своем «Увещании к мученичеству» он объяснял, что этот вид любви подобен любви к телу. Эти две любви (к жизни и к телу) являются узами, которые связывают человека с миром. Мученики, однако, разрывали эти узы, будучи движимы любовью к Богу (гл. 15). Ориген делал различие между двумя видами любви. Одна дана Богом, а другая происходит от материи. Первая является благом и достойна подражания, в то время как последняя плоха (Selection in Psalms 12).

Климент Александрийский следовал той же самой линии рассуждения. Он обвинял тех, кто порицал мучеников за их готовность умереть. Такие «еретики», как Климент называет их, верят, что мученик совершает суицид. Но они думают так, потому что они «имеют нечестивую и малодушную любовь к жизни» (Stromata 4, 4). В другом пассаже Климент связал любовь к жизни с любовью к себе: «Как вы можете любить себя, когда вы не любите жизни?» (Pedagogue 3, 11). Он противопоставлял любовь к себе любви к Богу и ближним, и любовь к жизни - любви к мудрости: «Как вы можете любить Бога и ближнего, если вы не любите мудрость?» (Pedagogue 3, 11).

Иоанн Златоуст употреблял в своих сочинениях весь диапазон значений слов, проанализированных ранее. Так, любовь к жизни означает для него, во-первых, естественное свойство человеческой души (In John 59, 462). Это также подразумевает непомерное стремление к жизни (In I Corinthians 61, 85). Он использовал слово как синоним любви к телу, которая означает враждебность к кресту Христа (In Philippians 62, 277).

Подводя итог сказанному, следует отметить, что и в классической, и христианской традициях были две главных тенденции в рассмотрении любви к жизни. Согласно первой эта любовь есть естественная способность человеческой природы и, следовательно, является невинной. Согласно другой она порочна, безнравственна и постыдна. Любовь к жизни, которую Христос засвидетельствовал словами: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия», - была чистой и невинной. Она была свидетельством свободы человеческой природы от греха. Эта любовь была свободной от какого-либо себялюбия или эгоизма, так что она не препятствовала тому, чтобы Христос пожертвовал Своей жизнью ради спасения других.

Когда Он молился в Гефсимании и приготовлял Себя ко Кресту, Он чувствовал реальный страх и реальное отвращение к смерти. Его человеческая воля не желала делать что-либо, противоположное природе как сотворенной Богом. Однако Его человеческая воля исполнила волю Божию. Христос преодолел Свой страх и Свое отвращение к смерти для того, чтобы даровать нам жизнь, так что мы теперь можем иметь истинную любовь к жизни, которая свободна от греха, эгоизма и себялюбия.

Игумен Кирилл (Говорун)


 

Комментарии ():
Написать комментарий:

Другие публикации на портале:

Еще 9