Божественное откровение занимает центральное место почти в каждой религии. Поклонение Богу невозможно без знания о Нем, полученного из достоверного и авторитетного источника. Отношение к откровению в различных философских системах мысли было разным, а расставляемые акценты не были одинаковыми, что в свою очередь вызывало многочисленные споры и дискуссии. Какой ответ современность может дать религиозной критике Просвещения и последующей эпохи? Каким предстает богословие откровения теологов XX века? Обзор монографии немецкого богослова Клауса фон Штоша «Откровение» предлагает А.В. Лаврентьев.

Профессор Систематического богословия в Институте Католической теологии университета Падерборн Клаус фон Штош[1] (род. в 1971) известен своими многочисленными публикациями на темы веры и нравственности, действия промысла Бога в мире, теодицеи и богословия религий.

Монография[2] состоит из 9 глав, примечаний, предметного и именного указателей. В целом книга посвящена основной задаче богословия как науки – нахождению и определению связи божественного откровения с разумом человека. Правильное понимание концепции откровения происходит тогда, когда ее исследуют в контексте основного содержания христианского вероучения (триадологии и христологии). Автор ставит перед собой задачу представить собственный краткий обзор того, как тема откровения рассматривалась в истории богословия, а также предлагает сравнить христианское понимание откровения с концепцией откровения в исламе и иудаизме. Работа задумана в эссеистическом ключе и не ставит задачу всестороннего историко-богословского исследования. Цель работы – очертить круг проблем, в котором находится идея откровения, и тем самым заинтересовать читателя в собственном более глубоком изучении данного вопроса.

В первых двух главах («Вызов просвещения», «Вызов критики религии») автор делает экскурс в историю критики богословия откровения. Это обзор эпохи Просвещения, адепты которого отрицали возможность существования идеи откровения и круга проблем, поднимаемого ею, в современном научном сознании. Следующим этапом, в котором богословие откровения столкнулось с новыми возражениями и запросами, стала религиозная критика Нового времени и современности, представленная в лице Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда.

В третьей главе («Откровение и религиозный опыт») речь идет о понимании откровения как опыта. Исходя из определения, данного Яном Рамси, автор следует основному направлению современного христианского богословия откровения и делает попытку трактовать его в рамках диалогически-коммуникативной модели как самораскрытие Бога. В четвертой главе («Откровение как Само-сообщение») Штош обосновывает свои рассуждения в аспектах триадологии и христологии, а затем сопоставляет свои идеи с наиболее важными моделями богословия откровения XX века (5 глава «Модели богословия откровения в XX в.»). Здесь же дан анализ противостояния либеральных и постлиберальных подходов в теологии, которые активно обсуждаются сегодня в англоязычной богословской литературе, а также предлагается возможное решение этого противостояния. Сформированную собственную концепцию автор пытается обозначить в терминах трансцендентальной философии, что, по его мнению, должно сделать ее более ясной и доступной (6 глава «Легитимные стратегии трансцендентальной философии»). В заключительных главах происходит ее сопоставление с иудаизмом и исламом. Для этого в 7 главе («Откровение как тема богословия религий») предлагаются предварительные базовые религиоведческие рассуждения. В двух последних главах («Откровение в иудаизме» и «Откровение в исламе») сопоставляются христианская концепция божественного откровения с концепциями иудаизма и ислама. Это сопоставление предпринято автором в контексте современного межрелигиозного диалога для обозначения общего пространства между главными мировыми религиями, что могло бы способствовать сглаживанию конфликтов и несогласий их адептов.

 

История критики богословия откровения

В истории критики концепции христианского откровения внимание исследования обращено, прежде всего, к эпохе Просвещения, в которой выделяются два основных его направления – рационализм и эмпиризм. Развитие естественных наук в Новое время поколебало прежнюю библейскую картину мира. В сознании все сильнее утверждалась возможность альтернативного мировоззрения. Необходимо было найти для него новый прочный фундамент. Поскольку все прежние авторитеты были подвергнуты сомнению, единственно надежным основанием нового миросозерцания представлялось критическое осмысление разума с помощью самого разума. Два направления мысли, характерные для эпохи Просвещения, ставили перед религиозной верой различные требования. Рационализм видел конечную инстанцию истинности в разуме, не зависимом от чувственного опыта, тогда как эмпиризм искал проверки всех предположений и утверждений в опытном научном обосновании.

Значительным представителем рационализма Штош считает Рене Декарта (1569–1650), видевшего основной критерий познания действительности в мыслящем субъекте («думающем Я»), в его идеях и принципах. Именно мыслящий субъект, согласно Декарту, подвергающий все критическому сомнению, является той инстанцией, которая вправе проверять утверждения религии, основанные на откровении. Интересно отметить, что обосновывая истинность своей теории, Декарт утверждал скрытую идею Бога в «думающем Я» и отсюда выводил истинность Его существования.

В то время как Декарт считал, что основные христианские истины очень хорошо сочетаются с его философскими выводами, мыслители английского деизма были иного мнения. Они полагали, что многие утверждения христианства не выдерживают рациональной критики и потому должны быть модифицированы. Так, например, Герберт фон Чербери (1581–1648) противопоставляет традиционным религиям откровения идею естественной религии разума, исходящей из универсальных принципов разума, регулируемых нормами религии. Кредо английского деизма утверждало, что священным может быть признано только то, что рационально и поддается наблюдению. Вера в откровение была полностью подчинена законам разума и выводилась исключительно из них. Эти идеи были восприняты и развиваемы во французском (Вольтер), а также отчасти в немецком Просвещении (Реймар).

Основное направление немецкого Просвещения не было обращено против религии откровения. В нем было предпринято доказывать разумность традиционной религиозной веры, а также в чем-то очищать ее от заблуждений. Например, всемирно известный ученый Лейбниц (1646–1716) доказывал разумность христианства, опираясь при этом на рационализм и развитие некоторых картезианских идей. Он ограничивался только опровержениями нападок на религиозную веру, не стремясь к каким-либо позитивным обоснованиям (к чему стремились, например, деисты).

Эмпиризм имел иной метод познания, чем рационализм, утверждая, что все умозаключения должны быть выведены из опыта. Сегодня вновь наблюдается тенденция усиления эмпиризма во всех научных сферах. Есть ученые, которые всерьез полагают возможным объяснить такие феномены, как свобода или любовь, с помощью методов нейробиологии. Зачастую эмпиризм объединяется с натурализмом, признающим истинным только чувственно познаваемое и видящим объектом науки лишь количественные величины. С точки зрения эмпиризма не существует проблемы в том, что христианство основывается на исторических преданиях. Проблема заключается в том, что оно основывается на единичных исторических событиях (которые невозможно воспроизвести снова), как, например, Воскресение. Одно единственное Воскресение противоречит всем прочим эмпирическим данным и потому неразумно с точки зрения эмпиризма принимать свидетельство Воскресения. Если учитывать критику либеральной теологии XIX в., это возражение имеет значение в связи с рассказами о чудесах в Библии. Эти библейские свидетельства дискредитируются ориентацией эмпиризма на квантитативные и репродуцируемые факты.

Распространенной реакцией традиционной христианской апологетики на вызовы рационализма и эмпиризма стала защита рациональности веры в откровение. Так, например, защищали рациональность веры в чудеса и Воскресение: признанные Церковью чудеса были научно изучены и подтверждены опытными медиками. Такая чрезмерная увлеченность эмпирическими методами доказательства со стороны традиционной апологетики затрудняет путь к коммуникативно-диалогическому пониманию откровения. Равным образом этот путь затруднен при использовании рационалистических методов. В последнем случае были попытки утверждать возможность естественного богопознания, дающего понятие о бытии Бога, в то время как познание сущности Бога признавали возможным только посредством откровения. Возникают два уровня богопознания: естественное и сверхъестественное.

 Методы рационализма и эмпиризма были подвергнуты конструктивной критике со стороны Канта. Кант упрекал рационалистов в некритичном отношении к принципам собственного мышления, что вело, по его мнению, к догматизму. В отношении эмпиризма Кант выдвинул обвинение в скептицизме – бесконечном сомнении в истинности исторического познания.

Религиозная критика призывала к проверке всех свидетельств веры в откровение. Особенно важным с ее точки зрения было выяснить – происходят ли данные веры из устремлений и надежд человека, или их источник находится вне его. Одним из критиков религии, развившим «тезис о проецировании», был Людвиг Фейербах (1804–1872). Смысл его теории проекции заключался в том, что люди сами спроецировали свои желания и идеалы в идею Бога. Таким образом, Бог, по мнению Фейербаха, был лишь фиктивной сущностью, изобретением человека. Цель своей теории Фейербах видел в разоблачении религиозного обмана, чтобы сделать человека свободным и сознательным существом, превратить его «из теолога в антрополога, из боголюбца в филантропа…, сделать сознательным гражданином земли» (С. 26).

Другой известный критик религии, философ Карл Маркс (1818–1883), следуя теории Фейербаха, считал религию продуктом человеческого сознания, примером отчуждения человека от его собственной сущности. Маркс задается вопросом, как было возможно для человека прийти к этому религиозному самоотчуждению и каким образом оно должно быть преодолено. «Причина религиозного отчуждения находится, согласно Марксу (иным образом, чем в теории Фейербаха) не в отвлеченной сущности человека, а в конкретных социальных отношениях, определяющих человеческую сущность. Искаженное религиозное мировоззрение возникает от искаженной, несправедливой, бесчеловечной социальной действительности» (С. 28–29) Религия не происходит из действительности, она является лишь «стенанием угнетенного творения» (С.29). При этом религия играет роль иллюзорного утешения в потустороннем мире, и потому Маркс отвергает ее как заменитель подлинного счастья иллюзорным, как «опиум народа». Марксу можно было бы возразить, что религия имеет и собственное содержание, не связанное с социальными проблемами, которое может иметь место и в справедливо организованном обществе. Кроме того, можно указать на то, что если религия способна мотивировать людей к жизни в мире и справедливости, то становится оправданной идея откровения.

Одним из самых последовательных критиков христианства и всех религий откровения, чьи мысли не потеряли своей остроты и в настоящее время, был Фридрих Ницше (1844–1900). Своим утверждением «Бог умер» Ницше хотел показать, что наступило время релятивирования всех ценностей, которыми человечество жило до настоящего времени. Человек, согласно Ницше, должен наконец выйти из инфантильного состояния, в котором он постоянно нуждался в указаниях и руководстве. Человечество должно вступить в фазу зрелого возраста, в котором каждый индивид сознает себя свободным, не зависящим от внешнего управления. Но только сильные личности способны быть свободными, тогда как слабые продолжают создавать себе кумиров, в роли которых выступает религия. Ницше упрекает христианство в ослаблении духа человека, в ограничении его самостоятельности посредством противоестественных, отрицающих жизнь нравственных предписаний. Он выступает против идеи мира иного и призывает к самоутверждению человека в этом мире. Главным критерием жизни для Ницше является утверждение жизни в этом мире, воля к жизни и воля к власти каждого отдельного индивида. Тогда возможно для человека быть счастливым без Бога. Ницше призывает к преодолению религии и традиционных антижизненных предписаний в пользу самостоятельной жизни «по ту сторону добра и зла», преображению обычного человека в сверхчеловека: «Все боги мертвы: и теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек» (С. 32). Следует понимать, что Ницше не призывал к распущенности и эгоизму. Он не выступал против любви или морали, а был только противником определенной интерпретации этих понятий, а именно: что любовь и мораль приходят извне и их требует сама истина. Говоря богословским языком, Ницше противостоит любой интерпретации, предполагающей в любви и морали действие Откровения. Согласно Ницше, собственный статус этих чувств происходит не от внешней инстанции (как Бог), а от нас самих. Поэтому можно сказать, что Ницше относится к мыслителям, радикальным образом отрицающим допустимость христианской веры в Откровение.

Также основания религиозной веры подверглись критике со стороны Зигмунда Фрейда (1856–1939), который считал религию видом душевной болезни. С помощью метода психоанализа он стремился показать тесную связь между верой в Бога и родительским комплексом. Религиозная вера есть лишь знак того, что человек еще не стал взрослым. Идея личного Бога есть лишь представление о фиктивном Сверх-Отце. Эта инфантильная иллюзия есть лишь попытка найти защиту от неконтролируемых сил природы, судьбы и смерти, что схоже с опытом детской беспомощности. Сила религиозных представлений, по Фрейду, заключается в силе инстинктивных желаний человека (таких как безопасность, справедливость, преодоление смерти и т.п.). Фрейд признает, что реальность того, к чему стремится человек, не может быть исключена. Отсюда также невозможно доказать, что постулаты религиозного откровения лживы. Если учитывать выводимость всех этих стремлений из психологии человека, то современному человеку нельзя всерьез воспринимать их как данные откровения. Возникает вопрос, в самом ли деле генезис религии поддается так легко психологическому объяснению и справедливо ли утверждение, что религия препятствует взрослению человека? Существует целый ряд квалифицированных психологов, показывающих, как религия может поддержать человека в процессе эмансипации и самоопределения.

Представленные Штошем критические взгляды известных мыслителей не предлагают убедительных аргументов против веры. Несмотря на это, они предлагают важные стимулы, которые заслуживают размышления в ответе собственной веры на вопросы разума. Они ставят вопросы, которые должны оставаться в поле зрения при экспликации веры в Откровение, и подводят к самому решающему вопросу: является ли сущность христианской веры результатом человеческих желаний и устремлений, либо она есть следствие действия божественного откровения?

 

Откровение как опыт и коммуникация, модели откровения в теологии XX в.

Традиционным ответом на религиозно-критические возражения, что содержание религии представляет собой лишь отражение человеческих желаний, стало утверждение, что религиозная вера основывается на религиозном опыте. В данной перспективе в откровении можно видеть шифр достоверного религиозного опыта. Отсюда следует, что религия не может быть проекцией каких-то человеческих аффектов или чаяний, поскольку она имеет своим источником реально происходящие события. Эти события не являются исключительно опытом религиозных людей, они есть опыт, доступный для каждого, и потому каждый может воспринять иную, сверхчувственную сторону нашей действительности.

В течение XX в. произошел переход в понимании откровения в христианском богословии с теоретически-дидактического к теоретико-коммуникативному. Теоретико-дидактическая модель предполагала прежде всего учительную функцию откровения, другими словами, откровение было высшим средством передачи информации об истинах веры. Такой угол зрения позволял говорить об откровениях во множественном числе, как о сверхъестественных событиях, через которые Бог сообщал человеку определенные религиозные истины.

Со времени II Ватиканского собора (1962–1965) в католическом богословии (а ранее уже и в евангелическом) откровение стали понимать как приближение спасительной реальности Самого Бога. Откровение понимают уже не как сообщение определенной информации, а как сообщение о собственной сущности Бога, а вместе с тем и как личное обращение Бога к человечеству. Бог ищет общения с человеком как Личность с личностью, нисходя к уровню человека. В христианской перспективе это откровение есть самооткровение и сообщение Богом Самого Себя в Иисусе Христе. Это откровение дает человеку возможность приобщиться к жизни Троичного Бога.

Богословие откровения XX века несет на себе отпечатки двух традиций: антропоцентричной и теоцентричной. Главными представителями антропоцентричной традиции считаются теологи Карл Ранер и Пауль Тиллих. Протестантский германо-американский теолог П. Тиллих (1886–1965) понимал под откровением передачу пребывающего и сущностного Сокровенного. Тесно с понятием Сокровенного в теологии Тиллиха стоит понятие Безусловного, которое является синонимом понятия Бог. Безусловное (т.е. Божество) не связано сущностно с условным (т.е. с посюсторонней реальностью). Условное может стать символом божественного и потому для человека становится возможным познание Бога. Процесс откровения происходит, по мнению Тиллиха, из собственной сущности человека: человеку свойственно ощущать беспокойство и онтологическую неполноту, разрешить которую не в силах повседневная условная реальность. Только возвращение к источнику бытия – к Безусловному – дает удовлетворение этому беспокойству. Главное стремление Тиллиха – показать существующее соотношение между экзистенциальными вопрошаниями человека и ответами, которые дает христианское благовестие. Богословие Тиллиха несет на себе сильный отпечаток диалогически-коммуникативной модели откровения: Бог сообщает в откровении не какие-либо определенные истины, а Себя Самого. Поэтому Тиллих неустанно говорил об опасности заменить живое откровение Богом Себя какими-либо догматизированными постулатами.

 Другой выдающийся теолог Карл Ранер (1904–1984) также рассматривал человека как вопрос, ответом на который должно быть христианское благовестие. Стремление человека к трансцендентному является, согласно Ранеру, признаком реального существования сверхчувственного бытия и, таким образом, уже достаточно обосновывает человеческую религиозность. Ключевым для богословия откровения Ранера является понятие тайны. Так же, как Тиллих, акцентирующий внимание на сокровенности Бога, Ранер подчеркивает таинственность Бога. Именно Бог как Тайна обращается к человеку с призывом пересмотреть все понятия и представления о мире и о Нем, соотнося их с сокровенной божественной реальностью. Стремление человека к трансцендентному сталкивает человека по меньшей мере с вопросом о Боге. Такую «данность Бога как вопроса» Ранер определяет как естественное откровение, которому он противопоставляет откровение в собственном смысле, имеющее событийный характер и диалогическую структуру. Оба рода откровения неразрывно связаны между собой: только потому, что человек в естественном откровении переживает себя устремленным к Богу, он становится способным понять данный во время этого стремления ответ.

Признание возможности откровения для рефлексии каждого человека, в том числе и для нехристианских религий, возможности видеть действие Бога повсюду, где есть свобода и любовь, возможности употребления форм мышления, которые понятны и без предписаний веры, готовность дать ответ на вызовы Просвещения и религиозной критики – все это стало причиной называть Ранера и Тиллиха либеральными теологами. Такой антропоцентрический поворот в теологии вызвал реакцию противления и разделил современное богословие всех конфессий на два лагеря. Критики антропоцентризма и либеральной теологии любят называть себя постлиберальным направлением и ссылаются на авторитет Карла Барта.

Карл Барт (1886–1968) – один из известнейших немецких теологов XX в., подчеркивал несомненное преимущество откровения и веры перед разумом. Антропоцентризму либеральной теологии он противопоставляет теоцентризм, возвращающий сознание к представлению о богословии как слове Божием (Rede von Gott). Барт отвергает всякое естественное богословие, т.е. богословие, основанное лишь на возможностях человеческого познания, не имеющее своей предпосылкой действия веры, и решительно определяет свое богословие как богословие откровения. Откровение возможно только через слово Божие. Поэтому действие человека в познании Бога должно быть пассивным – нужно открыть самого себя для действия Бога, для чего следует отказаться от мистических или интеллектуальных спекуляций, просто признать господство Бога и дать Ему место в этом мире. Барт признает, как и либеральные теологи, что человек в своей сущности является вопрошанием о трансцендентном, но при этом он подчеркивает, что ответ на это вопрошание может быть дан только Самим Богом. «Мы обязаны как богословы говорить от Бога. Но мы люди и, будучи таковыми, не можем говорить от Бога. Нам следует знать это – эту нашу обязанность и наше неможение – и именно тем воздавать почитание Богу» (С. 66). Эти слова Барта стали основой диалектической теологии, которая впоследствии стала богословской школой в немецкоязычной среде. Эта теология может быть названа диалектической потому, что она ставит целью прояснить смысл связанности противоположных понятий, таких как, например, откровение господства в сокровенности, наличие жизни в смерти. Только с того момента, как обрывается возможность этого диалектического метода, когда объяснение достигает границы приемлемости, тогда начинает говорить Бог. Именно способность поймать этот момент и услышать сказанное Богом является, согласно Барту, целью богословия – отрыть путь слову Бога. Поэтому не следует в богословии искать антропологической возможности богопознания, богословие должно начинаться с живого слова Божьего и уметь его истолковать.

Выдающийся католический богослов Ганс Урс фон Бальтазар (1905–1988), как и Барт, говорил о том, что предпосылка и содержание веры настолько совпадают, что передача веры и ее содержания представляются невозможными для неверующего мира. Подобно Барту, Бальтазар подчеркивает, что богословие основывается не на вопрошании человека к Богу, а обращении Бога к человеку. В определении откровения Бальтазар сильнее, чем Барт, выделяет значимость его чувственного проявления. В то время как Барт больше размышляет о слове, Бальтазар акцентирует внимание на явлении Христа, которое, по его мнению, имеет силу убеждения, которой не может противиться человеческое познание. Собственным содержанием откровения, согласно Бальтазару, является любовь. Причем любовь является условием не только дающего откровение, но и приемлющего его. Если кто имеет любовь к явлению Христа, то всякие рациональные выкладки об Его реальности являются уже излишними и очень недальновидными. Поэтому богословие – здесь сходятся и Барт, и Бальтазар – может происходить только из пережитой любви или пережитого слова Божьего.

Даже если Ранер и Тиллих не выводили откровение из определения сущности человека, они все же рассматривали событие откровения совсем в другой перспективе, нежели Барт и Бальтазар. В то время как оба нео-ортодоксальных мыслителя считали богословие строго теоцентричным, Ранер и Тиллих исходят в своих размышлениях от человека и тем самым следуют определенным образом антропоцентрическому повороту философии Нового времени. Во всяком случае, они размышляют в отношении человека, т.е. пытаются раскрыть откровение в его связи с человеком и исходя из его вопрошаний и устремлений. Упрощенно можно сказать, что Барт и Бальтазар учитывают нетварность божественного откровения, тогда как Ранер и Тиллих делают акцент на возможности восприятия этой нетварности человеком.

Богословие откровения во многом несет на себе отпечаток трансцендентальной философии и потому оперирует такими понятиями как Безусловное (das Unbedingte) и Условное (das Bedingte). Понятие Безусловного имеет значение вечной и неизменной первоосновы бытия, являясь по сути синонимом понятия Абсолюта. Ему противопоставляется Условное, т.е. относительное бытие, зависящее от тех или иных условий (пространства, времени и т.п.). Оперируя этими категориями, богословие откровения говорит, с одной стороны, о невозможности для условного и ограниченного существа (т.е. человека) проникнуть в тайну Абсолюта (т.е. познавать Бога), основываясь только на своих гносеологических способностях. Единственная возможность познания Божества представляется только в том случае, если Безусловное само проникает внутрь Условного, т.е., говоря языком христианского богословия, только Святой Дух может познавать Божественный Логос, и только Святой Дух может дать такую возможность познания для человека. Это положение вслед за Бартом всегда подчеркивала постлиберальная традиция в теологии: необходимо без всякого сомнения принимать христианское благовестие, сомнение или колебание в его принятии есть признак отсутствия действия Святого Духа в сомневающемся. Однако возник вопрос: возможно ли принять положения христианской веры, основываясь только на собственном волевом решении? А также: почему Бог одним дает познать Себя, а другим отказывает? Невозможно признавать в Боге, как в абсолютном благе и любви, присутствие произвола. Столкновение с этими трудностями привело к формулированию следующего основного положения в богословии откровения XX в.: даже автономный разум, не просвещенный светом веры, способен формировать представление о Безусловном бытии, т.е. о Боге, что открывает перед человеком потенциальную возможность познавать Безусловное как Безусловное, без вмешательства Абсолюта в бытие Условного (см. С.75). Однако познание Безусловного автономным разумом будет нуждаться в посредстве символического познания, т.е. делать заключение о бытии Абсолюта посредством рассмотрения видимых символов условного бытия.