Происхождение человека — одна из ключевых тем современной апологетики, а вопрос соотнесения первых глав Книги Бытия с эволюционной концепцией антропогенеза — проблема, вызывающая самые оживленные дискуссии, в первую очередь между так называемыми научными креационистами, отстаивающими «приоритет буквы» над научным знанием, и христианскими телеологистами, опирающимися прежде всего на биологическую антропологию и аллегорическое понимание Священного текста.
К сожалению, сторонники обоих подходов методологически склонны к постоянному механическому сведению любого целого лишь к простой сумме его частей. И если в современном естествознании редукционизм давно уступил противоположному холистическому, или целостному, мировоззренческому и методологическому подходу, то в апологетике порой приходится констатировать определенную инертность мышления, неумолимое выстраивание вилки «или/или»: вопреки антропологическим и палеонтологическим данным мы должны верить, что Адам жил около 7,5 тысяч лет назад одновременно с динозаврами и гоминидами, а неандерталец — «это просто человек, живший в бедности, страдавший артритом и, возможно, сифилисом» (?!)[1], или, вслед за Ф. Коллинзом, признать, что «рассказ об Адаме и Еве определенно не несет на себе печать историзма»[2]...
Данный доклад не предполагает вхождение в подобные дискуссии, наша задача — показать всю сложность вопроса на примере одного лишь аспекта, библейско-святоотеческого учения об образе и подобии Божием в человеке в контексте повествования о его сотворении.
В современной западной экзегетике широкое распространение нашли толкования, свидетельствующие о растянутом во времени, «поэтапном» сотворении первого человека (Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою»). «Принимая эволюционную гипотезу и применяя ее к человеку, необходимо принять и деяние Бога-Творца, наделяющего материю способностью эволюционировать <...>. Но в этот эволюционный процесс вмешался качественный скачок, вызванный сотворением духовного начала <...> оно представляло собой новое явление, исходящее извне, т. е. от вмешательства Бога-Творца», — пишут католические экзегеты Э. Гальбиати (Enrico Galbiati) и А. Пьяцца (Alessandro Piazza)[3], следуя тенденциям, обозначенным в папской энциклике «Humani generis» (1950)[4], дозволяющей свободно изучать и обсуждать эволюционную гипотезу о происхождении человеческого тела.
Аналогичные точки зрения мы можем встретить в работах протестантских богословов, в частности, в труде американского исследователя Айана Барбура (Ian G. Barbour)[5], в работах англиканских священников А. Пикока (Arthur Peacocke)[6] и Дж. Полкинхорна (John Polkinghorne), который пишет следующее: «Падение нельзя понимать как единичный гибельный акт наших прародителей, от которого все беды. Однако в ходе человеческой эволюции должен был быть период пробуждения самосознания, сопровождаемый началом осознания Бога, во время которого человеческое утверждалось в противостоянии божественному. <...> Именно так сегодня можно понимать традиционную богословскую концепцию наследования человеком греховности»[7]. (Здесь мы встречаемся не только со смешением событий: появлением человека из небытия и грехопадением, но и с очень опасной тенденцией, в корне подрывающей догматическое учение о первородном грехе и, соответственно, — об Искуплении)[8].
Сходные, однако, более осторожные интерпретации Быт. 2:7 появляются и в публикациях некоторых православных авторов. Так, протоиерей Николай Иванов замечает: «Ранее считалось, что творение человека произошло мгновенно. Такое мнение было связано как с представлением о всемогуществе Божием, так и со статичным пониманием мира в целом, характерным не только для древнего мира, но и для относительно недавних времен»[9].
Итак, целый ряд современных экзегетов разделяют во времени в акте сотворения человека, во-первых, образование тела в процессе естественной биологической эволюции и, во-вторых, вдохновение «дыхания жизни», того, что делает человека человеком — появление образа Божия. Попробуем разобраться, насколько оправданным является такой взгляд.
Действительно, библейский подход[10] к восприятию человека как первоиконы Божества, сотворенного Им по Своему образу и подобию (Быт. 1:26), постулирует взгляд на «венец творения» в первую очередь как на духовно-личностное существо.
В современном понимании личность определяется двумя основными параметрами: самосознанием, реализуемым в двух изначальных фундаментальных категориях «иметь» и «быть»[11], и инаковостью, то есть способностью каждого конкретного человека осознавать всю глубину своей уникальности через общение с другими «я». Каждая личность, как обладающая неповторимостью, должна иметь имя, определяющее то, что «ускользает» при бесконечном перечислении индивидуальных качеств данного человека, отличающих его от других людей[12].
Кроме того, личности присущ еще целый ряд важнейших характеристик индивида, отличающих ее от животного. Это, во-первых, постоянное (быть может, не всегда сознательное после трагедии грехопадения) стремление к поиску Высшего, Бесконечного и Абсолютного, напрямую связанное с онтологическим бессмертием личности (или духа) человека как «образа Божия», которого лишены животные, имеющие низшую, «чувственную» и, следовательно, смертную душу[13]. Во-вторых, способность к творчеству (Быт. 2:15; Быт. 2:19-20) как печать образа Божества и одновременно особый дар[14]. В-третьих, наличие разума, причем не только логического, способного к рефлексии космоса, но и духовного, подводящего к внутреннему восприятию Истины посредством веры.
Преподобный Максим Исповедник учит о том, что Творец сразу образовал, «как знает Сам, логосы [всего] происшедшего и общие сущности сущего»[15]. А если все творение причастно Ипостасному Логосу — Богу Слову, соединяется в Нем, то в особенности причастен Ему человек как особый духовный мир, состоящий из естественных, нравственных и богословских созерцаний, отражающий в себе, как образ Логоса, Божество[16], Которое «подобающим образом и соразмерно дарует [людям] достойным и знание, [содержащееся] в логосах зримых [вещей], — словно вкушение Плоти [Господа], и ведение, [содержащееся] в логосах умопостигаемых [вещей], — словно питие Крови [Господней]: их издавна и таинственным образом приготовила Премудрость»[17]. Именно в этом высоком смысле святые отцы называли человека «словесным животным», «логосным» (logikos) существом в отличие от всех остальных «бессловесных тварей», населяющих землю[18]. Первозданный Адам «в с м а т р и в а л с я в зверей [Быт. 2:19-20], всматривался своим логосом, постигал скрытый логос каждой такой части мироздания, и творил ему имя»[19].
В-четвертых, самая глубокая основа личности как образа Божия, «ее царственная привилегия, величие и достоинство» — свобода[20], сопряженная со властью над всем тварным материальным миром (Быт. 1:28; Быт. 2:19-20; Пс. 8:7-9; Прем 10:1-7)[21]. Вместе с тем человек — это и нравственное существо, имеющее в своем сердце от Бога данный внутренний закон, ориентирующий в свободном выборе добра (Рим. 5:12). С этим законом теснейшим образом связано нравственное сознание и стремление к совершенству святости[22] (полностью отсутствующее даже у самых высокоорганизованных животных), включающее в себя понятие стыда, который «выражает отношение человека к собственному природному началу»[23], совести — внутреннего закона, позволяющего судить о положительном или отрицательном достоинстве поступков, долга, то есть определяемой человеку со стороны его воли и разума необходимости поступать в соответствии с нравственным идеалом, ответственности, нравственной отчетности за совершенный поступок, и, наконец, воздаяния[24].
Несмотря на то что человек может «по образу» отображать в «своей духовной структуре и жизни» даже внутритроичную жизнь[25], в некотором смысле сама сущность человеческой природы для нас остается загадкой и тайной[26]: ведь в процессе становления и развития личность, хотя и познает свой внутренний мир, но до конца постигнуть «бездну собственной природы» остается не в силах.
Экзегеты давно обратили внимание и на частичную смысловую взаимозаменяемость имени собственного «Адам» и обобщенно-нарицательного «человек» в масоретском тексте, у Семидесяти и в некоторых других переводах. Причина этих «разночтений», безусловно, скрывается не в произвольном подходе переводчиков к пониманию Священных текстов, а в Промыслительном руководстве Свыше при создании богодухновенного текста Септуагинты.
Глубокая смысловая взаимосвязь слов «Adam» и «anthropos» окончательно проясняется уже в контексте святоотеческого богословия. «Слово, говоря: сотвори Бог человека (выделение наше. — Свящ. О. М.), неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественным предведением и силой все человеческое объемлется в этом первом устроении. <...> И наподобие того как один человек объемлется количеством по телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предведательной силой объемлется Богом всего <...>. Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном из того, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила <...>. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего», — пишет святитель Григорий Нисский[27]. Так раскрывается образ Божий в человеке и человечестве как особая печать Триединого Божества.
Нераздельное единство четы первых людей и их потомков, которые в то же время являлись полноценными личностями, должно было раскрыть во всей полноте этот Божественный образ и подобие, и только трагедия грехопадения помешала осуществлению замысла Творца. В падшем состоянии человек уже не является личностью во всей полноте этого слова, становясь индивидом, эгоистически «присваивающим» себе часть общей природы. «Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией... существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы», — поясняет В.Н. Лосский[28], опираясь, безусловно, на святоотеческое предание[29].
Кроме того, как уже указывалось выше, важнейшей фундаментальной характеристикой личности является ее инаковость, то есть способность каждого конкретного человека осознавать всю глубину своей уникальности через общение с другими «я». В этом смысле сотворение жены из ребра Адама, разделение на два пола, умножение ипостасей единой человеческой природы формирует личностное самосознание, которое «раскрывается полностью не в самозамкнутом, единичном «я», но предполагает <...> в качестве его <...> подтверждения «он» и до конца реализуется лишь в «мы»; тварная личность, по меткому выражению о. Сергия Булгакова, осознает себя таковой, лишь «смотрясь в зеркало других «я»[30], в противном случае она может вообще усомниться в собственном существовании. Библейский текст на языке оригинала убеждает нас в этом: комментируя Быт. 2:23, Х. Яннарас замечает, что Адам определяет и называет себя соотносительно с существованием подруги. После сотворения Евы он не просто Адам ('Adam), но муж (ish), в то время как та, что «взята от мужа», получает название жена (isha)[31].
Все вышеперечисленные аспекты, казалось бы, действительно затрагивают лишь духовное начало в человеке. Однако нельзя обойти вниманием и такой важный момент как символическое и таинственное отражение «образа и подобия Божия» не только в душе, но и в телесности человека, причем не только первозданного и безгрешного, но и находящегося в состоянии страстности и тленности после трагедии грехопадения. По божественному замыслу в «венце творения» дух, несущий образ Творца, пронизывает материю, объединяется с телесностью в единое целое. На это прямо или косвенно указывают некоторые отцы, в частности блаженный Августин, который писал, что «не будет несообразностью сказать, что даже тело сотворено по подобию Божию (выделение наше. — Свящ. О. М.)» как в наибольшей степени причастное Премудрости по сравнению с другими материальными сущностями[32], а также святитель Григорий Нисский, обративший внимание на связь вертикального положения человеческого тела с «царственным достоинством» и «словесностью»: «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх»[33].
Многие из отцов и церковных писателей, исходя именно из этой фундаментальной естественной особенности человеческой природы, строили этимологию греческого слова «anthropos» от «an-aireo» 'быть обращенным вверх'[34]. Преподобный Максим Исповедник говорит, что уста человеческие «есть символ разума, в соответствии с которым все сопричаствующие ему [то есть разуму], как существа разумные <...> сращиваются с первым и единственным Разумом — Причиной всякого разума»[35].
Святитель Ириней Лионский, живший почти пятью столетиями раньше, также указывал на то, что «руками Отца, т. е. чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию <...> совершенный человек есть соединение и союз души <...> с плотию, которая создана по образу Божию»[36]. Из поздних отцов, учивших о включенности человеческого тела в образ Божий, можно указать на святителя Григория Паламу, учившего, что наша плоть «обладает <...> такой близостью с Богом, что смогла даже соединиться с Ним в одну ипостась»[37].
Святитель Филарет (Дроздов) в своих «Записках на книгу Бытия» приводит слова святого апостола Павла о теле, «сообразном телу славы» воплотившегося Богочеловека Христа (Флп. 3:21)[38]. Преподобный Иустин (Попович), говоря о присутствии образа Божия в теле падшего человека, обращается и к литургическому преданию — стихире восьмого гласа из «Последования погребения мирских человек», где говорится: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида»[39]. Те же из отцов, кто воздерживался от подобных высказываний, вероятно, опасались крайностей еретических выводов, свойственных антропоморфитам, некоторым представителям египетского монашества (IV-V вв.) и их последователям, учившим, что «если человек сотворен по образу Бога, то и Бог имеет образ человека».
Профессор С.В. Троицкий, размышляя над иногда встречающимися в Священном Писании метафизически-утонченно противоположными значениями библейских слов «плоть» (sarks) и «тело» (soma)[40], акцентирует внимание на том, что термин «плоть» имеет скорее родовой, субстанциональный характер, а термин «тело» — индивидуальный: человек, созданный в отличие от животных не «по роду» (Быт. 1:21), а «по образу Божию» (Быт. 1:27), является существом индивидуально-личностным. Смысл «плоти» для человечества заключается лишь в образовании предопределенного Богом числа бессмертных личностей, она, как имеющая служебное и временное значение, должна исчезнуть вместе со своими питательными и родовыми функциями (1 Кор. 6:13), тогда как «тело» каждого преображенного благодатью из людей станет в будущем вечным «храмом <...> Святого Духа» (1 Кор. 6:19), то есть является изначально сакральным. Совершенно обратное соотношение «тела» и «плоти» у животных, созданных для вспомоществования людям, «а потому, строго говоря, животные тела не имеют, а являются лишь плотью»[41].
Таким образом, в отличие от остальных живых существ, когда-либо населявших и населяющих Землю, человек во всей полноте своей психосоматической природы является носителем особой печати Божества.
В обозначенном контексте, говоря о создании первозданного Адама, представляется важным разобрать вопрос о церковном, святоотеческом, понимании той последовательности творческих актов, которую мы встречаем в библейском тексте. Касаясь этой проблемы, многие указывают на значение слова adama как «возделанная земля» и делают вывод о том, что Бог взял некое антропоидное существо, тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу, а затем исполнил «дыханием жизни»[42].
«Каждый, кто прививал культурный сорт плодового дерева на "дичок", знает, что привой получает от принявшего его дерева силы для роста и развития, питаясь за счет его корней, ствола, листьев. Селекционер при этом должен постепенно удалять ненужные ветви "дичка". В конечном счете побеги нового сорта станут единственными на принявшем их стволе — будет получено дерево нового плодоносного сорта. Но все же никто не станет утверждать, что в результате прививки культурный сорт произошел от дикого. Ведь это могут быть даже деревья различных видов, например, яблоню можно привить на грушу, персик — на абрикос и наоборот. Возможно, нечто отдаленно-аналогичное имело место при появлении человека. <...> Он — драгоценная ветвь эволюционного Древа Жизни, привитая Самим Создателем»[43].
Э. Гальбиати и А. Пьяцца ссылаются на параллельные библейские места, где Богу приписывается то, что является следствием вторичных причин: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138:13), «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, — и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой?» (Иов 10:8-12), «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4)[44].
В качестве святоотеческого обоснования данного экзегетического подхода часто приводится мысль святителя Григория Богослова, говорившего, что Творец «созидает <...> человека <...> из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия)»[45], слова святителя Феофана Затворника: «Созда Господь тело человека из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? — Оно было живое тело — было животное в образе человека с душою животною. Потом Бог вдунул в него Дух Свой — и из животного стал человек»[46].
Иногда цитируется и преподобный Серафим Саровский: «И все три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным созданиям. Если бы Господь не вдунул потом в лицо его дыхания жизни, то есть благодати, то был бы он подобен всем прочим созданиям»[47].
Казалось бы, сходный образ мыслей и у святителя Филарета (Дроздова), который, говоря о сотворении человека, подчеркивает, что «он производится не единократным действием, но постепенным образованием, подобно как сперва созидается свет и потом образуются светила»[48]. Однако первая цитата не является строго однозначной, а три последние, как вполне убедительно было показано Ю. Максимовым[49], если рассматривать их в общих контекстах всех высказываний упомянутых святых отцов, не содержат в себе того смысла, который вкладывают в них сторонники эволюционного развития телесной природы человека.
Так, святитель Феофан Затворник многократно, определенно и даже резко критиковал современный ему материалистический эволюционизм. «Не от этого ли нравственного ниспадения родилась и теория происхождения человека от животных? Вот куда заходят! А все бегут от Господа, все бегут...» — эмоционально реагировал на дарвинизм епископ Феофан, называя «последние мечтания о происхождении человека» ни более чем «бредом сонного»[50].
Следовательно, в своем высказывании, комментирующим Быт. 2:7, Вышенский Затворник размышляет, скорее всего, об иерархичности духовно-душевно-телесной природы человека, логической, а не временной последовательности творческих актов. Касаясь же слов преподобного Серафима в их общем контексте, легко убедиться в том, что он хотел довести до своего собеседника совсем другую мысль: Адам без причастности Святому Духу, несмотря на свое совершенство, оставался бы подобным прочим «бессловесным» созданиям[51]. Помимо этого, само слово «животное», относящееся к первозданным людям, употреблялось святителем Феофаном и преподобным Серафимом, безусловно, не в строго биологическом, а скорее в архаическом значении, то есть как «живое существо».
Ссылаясь на текстологические комментарии и словари Brown-Driver-Briggs (Oxford, 1951), Holladay (Leiden, 1989), Clines (Sheffield, 1993), Ю. Максимов[52] отстаивает и буквальное значение слова adama ('собственно почва, как возделанная земля', 'кусок почвы, земная собственность', 'грунт, глина, почва', 'земля как материальная субстанция') как указание на неживую материальную субстанцию, послужившую основой для прямого сверхъестественного преобразования ее в тело первозданного человека. В подтверждение своей точки зрения Ю. Максимов обращает особое внимание и на слово afar ('прах, сухая земля, пыль', 'маленькие частицы грунта', 'щебень') в конструкции afar min-ha-adama (Быт. 2:7). Священник Л. Цыпин, анализируя два библейских повествования о Сотворении мира и человека (в I и II главах Книги Бытия), традиционно обращает внимание на их формально «противоположную хронологию», но видит во II главе книги Бытия не только антропоцентричное повествование (как большинство православных богословов), но и замечает указание на сотворение Адама первым из всех сотворенных живых существ на земле (см. Быт. 2:4-5, 19), следовательно, именно из неорганического вещества. «Почва [шестого Дня, согласно другому повествованию, из I главы Книги Бытия] насыщена различными микроорганизмами, органикой. Но логосы Божьи, логосы естества человека ("И сказал Бог: сотворим человека..." — Быт. 1:26) выделили из этой почвы шестого Дня исключительно прах земной — неорганические вещества, из которых и создали тело человека. <...> По-другому эту мысль о сотворении тела человека из неорганических веществ и не выразишь, как это сделано в Быт. 2:4-7. <...> Итак, повествования первой и второй глав книги Бытия не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. И не являются — как кому-то хотелось бы — простым, несогласованным цитированием разных источников», — подводит итог о. Леонид Цыпин[53].
В пользу традиционного понимания Быт. 2:7 можно привести известные слова святителя Григория Нисского: «Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой, была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог знает вся прежде бытия их (Дан. 13:42) (выделено нами. — Свяш. О.М.). При сотворении же каждой части не появлялось одно раньше другого — ни душа раньше тела, ни наоборот, — чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. <...> Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной, для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин»[54].
Преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что «тело и душа сотворены в одно время»[55]. Русская дореволюционная экзегетическая традиция также придерживалась точки зрения, согласно которой творческие акты в Быт. 2:7 следует выделять не хронологически, а лишь умозрительно или логически[56]. Такая позиция имеет под собой глубокие догматические основания. Дело в том, что согласно святоотеческому богословию и Церковному Преданию человеческое тело не может предсуществовать по отношению к душе в виде самостоятельной природы, так как и душа, и тело осуществляются, получают реальное бытие только в составе единой человеческой ипостаси-личности[57].
Между тем, как известно, православная антропология во всей полноте постигается и раскрывается лишь в христологии. Говоря же о таинстве воплощения Предвечного Логоса, преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Божественное Слово соединилось не с такой плотью, которая прежде сама по себе существовала, но, вселившись в утробе святой Девы, Оно в Своей Ипостаси неописуемо восприняло Себе от чистых кровей Приснодевы плоть <...> взяв Себе начатки человеческого смешения, Само Слово, сделалось для плоти Ипостасью. Итак, в одно и то же время — плоть Слова Божия, вместе с тем — плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке, обоготворенном, а о Боге — вочеловечившемся»[58]. Следовательно, в первозданном Адаме как прообразе («типосе») Мессии-Христа (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:21-22, 45-49)[59], безусловно, должны были быть сотворенными одновременно и тело, и душа. Святоотеческая мысль вводит нас и в более глубокую «обратную типологию»: Адам («типос») создается по образу долженствующего воплотиться Христа — Спасителя («архитипос»)[60].
Таким образом, при механическом разделении двух творческих актов «с апологетическими целями» мы встречаемся с тем же самым буквализмом и схоластическим (в отрицательном значении этого слова) мышлением. Напротив, плодотворное решение проблемы соотнесения видится не только в учете антрополого-археологических реалий (что само по себе тоже важно), но в целостном осмыслении богословско-философского контекста: догматического учения о творении, Боговоплощении, Искуплении, грехопадении и его последствиях (в том числе для нашего восприятия «ткани пространства-времени», для гносеологии в целом в связи с богословием «кожаных риз» и «принципом дополнительности»[61]), а также внутреннего единства Ветхого и Нового Заветов.
Если же мы, несмотря на многочисленные оговорки, все же «автоматически» принимаем текстологическую концепцию «adama — обработанная земля» и одну из существующего в настоящее время множества макроэволюционных теорий в отношении созидания человеческого тела, нам неизбежно придется говорить об огромном, несводимом ни к каким естественным законам, чудесном качественном преобразовании соматической организации гипотетического антропоидного существа в потенциально совершенную, неподверженную тлению природу Адама. При внимательном рассмотрении в этом случае аспекты «иероглифичности», «непостижимости» и «таинственности» только возрастут, неумолимо нарушая известный принцип «бритвы Оккама», что в свою очередь затруднит, а не упростит диалог в рамках богословия и науки.
Поэтому представляется гораздо более сообразным для верующего разума принять богооткровенную истину об одновременном сотворении души и тела первого человека из «праха земного» по образу и подобию Предвечного Бога, оставив, если необходимо, обсуждение возможностей телеологического развития относительно других живых существ, в том числе человекообразных гоминид. Но этот вопрос уже выходит за рамки нашего доклада[62].
[1] Неделько В.И., Хунджуа А.Г. Основы современного естествознания: православный взгляд. - М.: Паломник, 2008. - С. 260. Издание рекомендовано Отделом религиозного образования и катехизации РПЦ!
[2] Коллинз Ф. Доказательство Бога: Аргументы ученого. - М.: Альпина нон-фикшн, 2008. - С. 160.
[3] Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии: Ветхий Завет. - Милан-Москва: Христианская Россия, 1992. - С. 115-116.
[4] Примечательно, что главные идеи данной папской энциклики, а также высказывания перечисляемых нами авторов были предвосхищены и сформулированы в трудах известного католического богослова, священника и антрополога Мари Жозефа Пьера Тейяра де Шардена (Pierre Teilhard de Chardin) (1885-1955), который долгие годы подвергался различным прещениям со стороны Святого престола за «вольномыслие». Так, еще в 1942 году Пьер Шарден писал следующее: «Согласно современной антропологии, род человеческий уже не представляет собой статичную совокупность составленных вместе элементов, но образует некий сверх-организм, послушный закону глобального возрастания. Подобно всему живому, человек возник не только как индивид, но и как вид. Стало быть, помимо его индивидуального цикла уместно признать и изучить его видовой цикл <...>. По целому ряду причин (и научных, и догматических) сегодня уже не представляется возможным рассматривать первородный грех как простое звено в цепи исторических фактов. <...> Чтобы удовлетворять одновременно опытным данным и требованиям веры, грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте времени, ни в определенном месте. Оно не вписано в наше прошлое как частное «событие». <...> Достаточно очевидно, что происхождение зла во Вселенной с эволюционирующей структурой не вызывает уже никаких трудностей (и уже не требует таких объяснений), как в статичной, изначально совершенной Вселенной. Отныне разуму не нужно больше подозревать и искать "виновного". Разве физические и моральные возмущения не зарождаются спонтанно в организующейся системе все то время, пока указанная система совершенно не организуется? "Necessarium est ut scandala eveniant" [Мф. 18:7]. С этой точки зрения первородный грех в его космической основе (в противном случае - в его исторической актуализации у первых людей) смешивается с самим механизмом творения, где представляет действие негативных сил "контрэволюции". Не рискну предсказывать, как эти перспективы однажды, несомненно, отзовутся (наполнив его смыслом и расширив) на нашем сегодняшнем представлении о первородном грехе». (Тейяр де Шарден П. Христос эволюции, или логическое развитие понятия искупления / Феномен человека: Сб. очерков и эссе. - М.: АСТ, 2002. - С. 499, 505-509.
[5] Барбур И. Религия и наука: история и современность. - М.: Библейско-Богословский институт св. ап. Андрея, 2001 - С. 311-314.
[6] Пикок А. Богословие в век науки: Модели бытия и становления в богословии и науке / Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. - С. 254-256, 264-265, 289.
[7] Полкинхорн Дж. Вера глазами физика: богословские заметки мыслителя «снизу-вверх». - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. - С. 23.
[8] 109-е Правило Карфагенского Собора выразило и догматически закрепило богооткровенную истину о первоначальном бессмертии первозданного человека: «Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема». (Деяния девяти поместных соборов, издаваемые при Казанской Духовной Академии в русском переводе. - Издание второе. - Казань, 1901. - С. 122.
[9] Иванов Н., прот. И сказал Бог... Опыт истолкования книги Бытия. - Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999. - С. 131.
[10]«В выборе и постановке тем [исторической науки и антропологии] ощущается направленность внимания на безличное и родовое в истории; менее всего в современное историософии затронута проблема личности, человека как личности. Странным образом философия истории часто строится без философской антропологии, без человека - точно так же как пытаются строить психологию без души, без субъекта. Именно поэтому граница, отделяющая историю от природы, остается нечеткой, ибо принципиальным и характерным для понятия истории является как раз понятие личности», - писал по этому поводу о. Георгий Флоровский (Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез (к проблематике истории) / Вера и культура: избранные труды по богословию и философии. - СПб.: Русский Христианский Гуманитарный институт, 2002. - С. 433. См. также: Мосс В. Православный подход к науке / Православная жизнь. (Приложение к «Православной Руси»). - Джорданвилль, 1995, №8 (август). - С. 17-25.
[11] Платон (Игумнов), архим. Православное Нравственное Богословие. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С.162-163.
[12] Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. - М., 1991. - С. 91-96.
См. также: Яннарас Х. Вера Церкви: введение в Православное богословие. - М., 1992. - С. 64-66.
[13] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 362.
[14] Так полагали блаж. Феодорит Кирский, преп. Анастасий Синаит, преп. Иоанн Дамаскин, а также церковный писатель V в. епископ Василий Селевкийский. См.: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 354-355.
[15] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалласию. Часть I. Вопросы I-LV / Пер. с др.-греч. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. - М.: Мартис, 1993. - С. 30.
[16] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 2003. - С. 70-72.
О человеке как образе Бога-Слова см. у свт. Василия Великого: Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев. - Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. - С. 148.
[17] Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн. II. Вопросоответы к Фалласию. Часть I. Вопросы I-LV / Пер. с др.-греч. и комм. С.Л. Епифановича и А.И. Сидорова. - М.: Мартис, 1993. - С. 94. Само содержание науки в свете такого святоотеческого подхода в терминологии преподобного Максима Исповедника можно определить как постижение умопостигаемых логосов чувственных вещей. См.: Геронимус А., прот. Современное знание в свете антропологии преп. Максима Исповедника / Учение Церкви о человеке. Богословская конференция Русской Православной Церкви. Москва, 5-8 ноября 2001 года. Материалы. - М.: Синодальная Богословская комиссия, 2002. - С. 101-102; Морозова Е.Г. Введение в естествознание. - М.: Паломник, 2001. - С. 14-16.
[18] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Главы 8, 9,16). - СПб.: АХIОМА, 1995. - С. 22-27, 53. Такое понимание феномена человека - образа Божия как существа «словесного» - является не только христианским, святоотеческим, но может быть частично возводимо еще к учению Филона Александрийского, который в трактате «О сотворении мира» писал: «Об образе же говорится по отношению к водительствующему души уму. <...> Ибо тем Логосом, которым обладает величайший Водительствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке. Ибо, оставаясь невидимым, сам он все видит и, имея непонятную сущность, постигает сущности других». См.: Филон Александрийский. О сотворении мира / Толкования Ветхого Завета. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2000. - С. 66. «Что человек, это словесное живое существо, обладает умом и сведениями, как засвидетельствовано даже неприемлющими нашего учения», - писал свт. Григорий Нисский. См.: Григорий Нисский, святитель. О душе и воскресении / Творения. Часть IV. - М., 1862. - С. 234.
Из святых отцов и церковных писателей смотрите также: свт. Климент Римский, Климент Александрийский, Ориген, св. Мефодий Олимпийский, свт. Афанасий Великий, свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, св. Макарий Египетский, свт. Кирилл Александрийский, преп. Нил Синайский, еп. Василий Селевкийский, преп. Иоанн Дамаскин по: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 197-198,247, 249,324-325, 330-336, 342, 354.
[19] Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 338.
[20] Платон (Игумнов), архим. Нравственность /О вере и нравственности по учению Православной Церкви. - М.: Издание Московской Патриархии, 1991. - С. 325.
[21] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 1998. - С. 151-152; Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Главы 2,3,4,5). - СПб.: АХIОМА, 1995. - С. 13-17. Также: свт. Кирилл Иерусалимский, свт. Кирилл Александрийский, свт. Иоанн Златоуст, преп. Ефрем Сирин, еп. Василий Селевкийский, преп. Макарий Египетский. См.: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 354. См. также: Грилихес Л., прот. Шестоднев в контексте Священного Писания // Альфа и Омега. - М., 2005, №2(43). - С. 24.
[22] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 1998. - С. 151-152. Свт. Иоанн Златоуст (Беседы на книгу Бытия IX, 3) проводит здесь прямую параллель Быт. 1:26 и Мф. 5:45 как обоснования нравственного понимания богоподобия. См.: Иоанн Златоуст, святитель. Беседы на книгу Бытия // Полное собрание творений в русском переводе. Т. IV. Кн. I. - СПб.: СПбДА, 1898. - С. 69. На этот аспект проявления Божественного образа и подобия обращали внимание, кроме свт. Иоанна Златоуста, св. Диадох, св. Исаак Сирин, преп. Нил Синайский. См.: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 354.
[23] Платон (Игумнов), архим. Православное Нравственное Богословие. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 64.
[24] Платон (Игумнов), архим. Нравственность / О вере и нравственности по учению Православной Церкви. - М.: Издание Московской Патриархии, 1991. - С. 326-332.
[25] На это указывали свт. Григорий Нисский, свт. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит Кирский, еп. Василий Селевкийский, преп. Анастасий Синаит, преп. Иоанн Дамаскин, свт. Фотий, Патриарх Константинопольский. См.: Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996. - С. 355.
[26] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Глава 11). - СПб.: АХIОМА, 1995. - С. 30-31.
[28] Лосский В.Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. - М., 1991. - С. 92. Подробнее об осуществлении этого аспекта образа Божия в человеке через Евхаристию и принадлежность к кафолической Церкви как Телу Христову смотрите в работе Иоанна. Д. Зизиуласа: Зизиулас И. Д. Евхаристия и кафоличность (глава из книги «Бытие как общение» (Нью-Йорк, 1985) / Пер. с англ. С. Киселева // Духовный мир. - Сергиев Посад: МДАиС, 1996, №2. - С.98-111.
[29] «Святая Церковь есть <...> образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение среди верующих; даже если они различаются по своим свойствам, месторождению и образу жизни, тем не менее обретают в Церкви единство через веру». См.: Максим Исповедник, преподобный. Мистагогия / Творения. Кн. I. Аскетические и богословские трактаты. Пер. с др.-греч. и комм. А. И. Сидорова. - М.: Мартис, 1993. - С. 158.
[30] Булгаков С., прот. Утешитель, цит. по: Игумнов П. Богословские воззрения прот. Сергия Булгакова: сочинение на соискание ученой степени кандидата богословия. - Загорск: МДА, 1979. - С. 42.
[31] Яннарас Х. Вера Церкви: введение в Православное богословие. - М., 1992. - С. 112.
[32] Блаж. Августин. О различных вопросах, 51.2. Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII веков. Ветхий Завет. Том I: Книга Бытия 1-11 / Пер. с англ., греч., лат., сир. / Под ред. Э. Лаута и М. Конти / Русское издание под ред. К. К. Гаврилкина. - Тверь: Герменевтика, 2004. - С. 55. Однако преп. Иоанн Кассиан Римлянин и свт. Амвросий Медиоланский отвергали подобные мнения (там же, с. 41-42), так как понимали «образ и подобие» по всей видимости в более «узком», духовном смысле. Следовательно, «противоречие» между отцами в этом вопросе скорее мнимое.
[33] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Глава 8). - СПб.: АХIОМА, 1995. - С. 21.
[34] Фокин А.Р. Беда Достопочтенный / Православная энциклопедия, Т. 4. - М.: ЦНЦ «ПИ», 2002. - С. 429. Каллист, еп. Диоклейский. Через творение к Творцу. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации РПЦ, 1998. - С. 19-20. Следует, однако, заметить, что эта этимология, восходящая к античности (например, Plat. Tim. 90a), скорее является произвольно-«народной».
[35] Максим Исповедник, преподобный. Мистагогия//Творения. Кн. I. Аскетические и богословские трактаты / Пер. с др.-греч. и комм. А. И. Сидорова. - М.: Мартис, 1993. - С. 172.
[36] Ириней Лионский, свяитель. Против ересей. Книга V / Творения. - СПб., 1900. - С. 455.
[37] PG. 151. 204А. Цит. по: Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. - С. 200-201.
[38] Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004. - С. 49.
[39] Иустин (Попович), преподобный. О первородном грехе / Православная философия истины: статьи. - Пермь, 2003. - С. 126-127.
[40] Эти термины часто синонимичны и взаимозаменяемы в Священном Писании, как это видно из вышеприведенных цитат из святоотеческих творений.
[41] Троицкий С. В., проф. Христианская философия брака. - Клин: Фонд « Христианская жизнь», 2001. - С. 98-103.
[42] Мень А. История религии: в поисках пути, истины и жизни. Кн. I. - М.: Издательский дом «Форум»-«Инфра-М», 1997. - С. 16-17; Мерперт Н.Я. Очерки археологии библейских стран. - М.: Библейский институт св. ап. Андрея, 2000. - С. 8-11; Муравник Г.Л. «Ибо прах ты и в прах возвратишься» // Х международные Рождественские образовательные чтения. Христианство и наука. Сборник докладов. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2003. - С. 357-379; Муравник Г.Л. Парадокс человека: новый взгляд на старую проблему // Рождественские чтения-2001. Христианство и наука. Сборник докладов. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2001. - С. 322-350.
[43] Муравник Г.Л. Парадокс человека: новый взгляд на старую проблему // Рождественские чтения-2001. Христианство и наука. Сборник докладов. - М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 2001. - С. 347-348.
[44] Гальбиати Э., Пьяцца А. Трудные страницы Библии: Ветхий Завет. - Милан-Москва: Христианская Россия, 1992. - С. 91.
[45] Григорий Богослов, святитель. Слово 38 / Творения. Т. I. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. -С. 527.
[46] Феофан Затворник, святитель. Собрание писем. Т. I. - М., 1994. - С. 39.
[47] Серафим Саровский «Беседа о смысле христианской жизни». Цит. по: Кураев А., диак. Мужчина и женщина в Книге Бытия // Альфа и Омега. - М., 1996, №2/3-(9/10). - С. 272.
[48] Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004. - С. 67.
[49] Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека / Шестоднев против эволюции в защиту святоотеческого учения о творении. - М.: Паломник, 2000. - С. 129-138.
[50] Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. Цит. по: Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека / Шестоднев против эволюции в защиту святоотеческого учения о творении. - М.: Паломник, 2000. - С. 133.
[51] «... Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лицо его дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святого <...>, то Адам, как бы не был он совершенно превосходно создан над прочими созданиями как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святого, подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть и душу и дух, принадлежащими каждому по роду их, но Духа Святого внутрь себя неимущим» (Серафим Саровский, преподобный. Поучения). Цит по: Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека / Шестоднев против эволюции в защиту святоотеческого учения о творении. - М.: Паломник, 2000. - С. 130-131.
[53] Цыпин Л., свящ. Так чем же являются Дни Творения? Центральная проблема экзегетики Шестоднева. - Киев: Пролог, 2005. - С. 139 -142.
[54] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека (Главы 28-29). - СПб.: АХIОМА, 1995. - С. 92-93.
[55] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 1998. - 465 с. - Репр.: СПб., 1894. - С. 79.
[56] Лопухин А. П. Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Т.I. Пятокнижие Моисеево. - СПб., 1904. - С. 17. См. также: Давыденков О., иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. Ч III. - М.,ПСТБИ, 1997. - С. 58-59, 118-120.
[57] См. у преп. Иоанна Дамаскина (кн. III, гл. 9): «...нет естества, лишенного ипостаси, - или сущности, не имеющей лица, потому что и сущность, и естество созерцаются в ипостасях и лицах» (Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 1998. - 465 с. - Репр.: СПб., 1894. - С. 213-214).
[58] Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - М.: Лодья, 1998. - 465 с. - Репр.: СПб., 1894. - С. 194-195.
[59] Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004. - С. 86-87.
[60] См., например: Григорий Палама, святитель. Беседа, произнесенная на Святой Праздник Светов (Богоявление); в ней же находится посильное разъяснение тайны Христова Крещения / Беседы. Т. III. - М. Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. - С. 199-209. - Репр., С. 209; Николай Кавасила, преподобный. О жизни во Христе (Слово 6; 132-133). - М.: Издательство Сретенского монастыря, 2006. - С. 126. Обзор святоотеческих мнений по данной теме см. в работе: Ким Н., свящ. О христианской антропологии / Рай и человек: наследие преподобного Никиты Стифата. - СПб.: Алетейя, 2003. - С. 280-290.
[61] Кирьянов Д., свящ. Дополнительность и проблемы современного диалога науки и богословия [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/255941.html.
[62] Подробнее см., например: Мумриков О., свящ. Библейский Шестоднев в учебном процессе современной школы [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://bogoslov.ru/text/292368.html.