Введение

В XIX – начале XX вв. русское академическое каноническое право развивалось в тесном и плодотворном критическом диалоге с канонической наукой на Западе — как католической, так и протестантской. За сравнительно недолгий срок своего существования (около века) русская канонистика — учебная и научная дисциплина церковного права — достигла довольно высокого уровня, о чем свидетельствуют дореволюционные русские учебники по церковному праву и каноническая дискуссия в связи с Поместным собором 1917—1918 гг. Многие русские канонисты ориентировались на научный уровень  католических и протестантских факультетов, что не мешало им в то же время сохранять верность православной традиции.

После революции эти контакты во многом прервались. В последнее двадцатилетие после «советского пленения» произошло обращение к трудам дореволюционных авторов, восстанавливались контакты с канонической наукой других Православных Церквей и русского зарубежья. В этом контексте, возможно, имеет смысл обратиться и к авторам иных конфессий, памятуя о том плодотворном диалоге, которые представлен в трудах Н.С. Суворова, Н.А. Заозерского, А.С. Павлова, И.С. Бердникова, В.Ф. Кипарисова и др.

Мне бы хотелось обратиться к трудам выдающегося немецкого канониста Клауса Мëрсдорфа (1909—1989), который интересен для православного читателя в силу многих причин. Например, в связи со своей критикой теории «Церкви без права» протестантского юриста Рудольфа Зома[1] и одновременно многих положений католической церковно-правовой теории XIX в.; в связи с его особым вниманием к теме церковной власти и отношениям между священной властью и властью юрисдикции (что близко православному подходу, который не проводит различия между этими двумя властями[2]). Также можно отметить особое внимание Мёрсдорфа к теме таинства, в связи с чем вспоминается та версия православной канонистики, которую создал о. Николай Афанасьев, преподаватель канонического права в Свято-Сергиевском институте, сблизив каноническое право с экклезиологической и литургической проблематикой[3].

Данная статья носит не аналитический, а скорее описательный характер. Сопоставление католической и православной канонистики второй половины XX в. все еще остается сложной и интересной темой, требующей специальных исследований в будущем.

1) Жизненный и научный путь

Клаус Мëрсдорф (1909—1989) является ключевой фигурой католической канонистики последнего столетия. С его именем связана т.н. «Мюнхенская школа», одно из направлений в современной католической канонистике. Именно ему принадлежит заслуга наиболее убедительно поставить проблему богословских оснований канонического права.

Но и помимо собственно канонистки, жизнь и деятельность этого немецкого священника и профессора представляют собой знаменательную страницу христианской учености в Европе XX века.

Клаус Мëрсдорф родился 3 апреля 1909 г. в г. Муль (Muhl), неподалеку от Трира (Германия), в семье директора технико-профессиональной школы. Окончив школу, Клаус, несмотря на уже созревшее намерение стать священником, не стал поступать в семинарию в Трире, а решил познакомиться глубже с университетским миром Германии. Он изучал философию, право и богословие в Мюнхене, Берлине и Кельне. В 22 года он получил диплом по юриспруденции в Кельне. Дипломная работа по церковному праву была посвящена процедуре назначения епископа. После этого Мëрсдорф приступил к подготовке к священству в семинарии недавно образованного (на тот момент) Берлинского диоцеза, который испытывал недостаток в священниках. В эти годы он изучал богословие в Фульде, Мюнхене, Франкфурте-на-Майне (Сантк-Георген) и Берлине. 15 марта 1936 г. он был рукоположен в священники в католическом соборе св. Ядвиги в Берлине.

После краткого периода, посвященного пастырской деятельности в Берлине, Мëрсдорф вернулся в Мюнхенский университет к своему учителю по канонистскому праву Эдуарду Эйхману (1970—1946). Мëрсдорф был в числе последних выпускников, защитившихся в мае 1938 г. на факультете богословия Мюнхенского университета, прежде чем факультет был закрыт нацистскими властями.

Его диссертация на степень доктора богословия, руководителем которой был Эйхманн, была посвящена юридическому языку Кодекса канонического права Католической Церкви 1917 года.

После защиты диссертации в 1938 г. Мëрсдорф был назначен ассистентом в Католической семинарии Мюнстера. Его профессорское назначение последовало только в конце войны, ранее его кандидатура не утверждалась властями Третьего Рейха. Вскоре Эйхман лично пригласил своего ученика в Мюнхен, определив его в качестве своего преемника. Эйхман умер в апреле 1946 г., и Мëрсдорф заступил на его должность ординарного профессора в мае 1946 г. в возрасте всего лишь 37 лет.

Вместе с Мëрсдорфом в тот же самый летний семестр в Мюнхен прибыли Михаэль Шмаус (1897—1993), профессор догматического богословия, среди учеников которого был Иозеф Ратцингер, и Иозеф Пашер (1893—1979), профессор литургики, один из деятелей литургического обновления в Католической Церкви.

Описывая этот период жизни Мëрсдорфа, С.Т. Беппенхайм в биографической статье к недавнему итальянскому изданию обращает внимание на особую атмосферу послевоенного возрождения церковной и общественной жизни. Богословский факультет Мюнхена открылся после долгих лет перерыва. Здания были в руинах, некоторые библиотеки, в том числе и канонического права, были разрушены, занятия проходили в случайных зданиях поблизости. В этой уникальной атмосфере талантливый 37-летний профессор-канонист стал инициатором создания Института канонического права, в качестве секции богословского факультета[4]. Институту было суждено стать знаменательным явлением для немецкого христианского мира, где, согласно превалирующей протестантской традиции, церковное право веками рассматривалось не как богословская реальность, а как одна из отраслей права, параллельная государственному праву[5].

Мëрсдорф достиг своей цели в течение года, получив как церковное, так и государственное признание, согласно положениям конкордата между Баварией и Святым Престолом. Институт, утвержденный тогдашним деканом факультета Пашером, начал работу 2 мая 1947 г. В здании Института жил в то время и сам Мëрсдорф; он занимал две комнаты с прихожей, вместе с братом, изучавшим медицину, и сестрой, студенткой канонического права.

Следующий знаменательный этап деятельности Мëрсдорфа связан со Вторым Ватиканским собором. Немецкий канонист был экспертом во время подготовки Собора (1960), а затем экспертом на самом Соборе (1963), в группе Мюнхенского архиепископа, кардинала Юлиуса Депфнера (1913—1976), одного из председательствующих на соборе епископов.

С 1964 г. Мëрсдорф был консультантом Понтификальной комиссии по реформе Кодекса, с 1968 г. состоял во главе рабочей группы по вопросам реформы канонического права Епископской конференции Германии. С 1960 по 1977 г. Мëрсдорф был директором знаменитого журнала ArchivfürkatholischesKirchenrecht , основанного в 1857 г.

Умер 17 августа 1989 г. в Планегге (Planegg).

2) «Вызов» Рудольфа Зома

Осмысление канонического права, предпринятое Мëрсдорфом, было одной из первых попыток освободить канонистику от юридического позитивизма[6].

Размышления мюнхенского канониста о богословской природе церковного права во многом отталкиваются от анти-юридического манифеста Рудольфа Зома, знаменитого протестантского правоведа и историка, теория которого не могла быть проигнорирована в немецком культурном и юридическом контексте.

Согласно Зому, в истории Церкви было два особых, переломных с точки зрения права момента (в первые века первого и второго тысячелетий соответственно):

(1) проникновение права в Церковь первых веков, которое повлекло рождение «сакраментального канонического права»;

(2) труд Грациана и декреталистов, а также средневековая папская реформа права и канонических институтов, которые повлекли за собой рождение «нового католического права».

Эти два переломных момента имеют не только каноническо-юридическое, но и экклезиологическое значение, потому что представляют собой моменты, – как говорит Мëрсдорф, комментируя теорию Зома, – «прерывистости в эволюции церковного устройства»[7].

Описывая католическую реакцию на эту теорию, особенно среди канонистов 1920—1930 гг., Мëрсдорф отмечает, что «юридическая каноническая наука восприняла атаки Зома на результаты собственных исследований с огромным равнодушием»[8]. Теория «разрывов» в церковной традиции, связанных с проникновением права, которую предложил для историографии Зом, не вызвала интереса у историков канонического права. Но в то же время она не прошла не замеченной для канонистов, размышлявших над экклезиологическими и богословскими основаниями канонического права[9].

Как объясняются моменты перелома и разрыва традиции в теории Зома? «Первое право», «сакраментальное», рождается в Церкви из-за человеческой нужды в уверенности и во внешних гарантиях в тех случаях, когда необходимо различать между человеческими действиями (тем, что совершают люди, христиане, «верные») и деяниями Церкви, т.е. спасительными актами Церкви.

В самом начале сама Церковь была Таинством (прототаинством)[10], как живая среда жизни верных по благодати, но со временем появляются отдельные таинства и соответствующее «сакраментальное право» («право таинств»). Этот перелом создал «отрыв от первоначальной харизматической организации»[11], которая, напротив, означала послушание Богу и непосредственное присутствие Святого Духа без гарантий и внешних таинственных знаков.

Если в первые века речь идет о «сакраментальном праве», праве особой природы, то второй перелом означал появление в Церкви права уже чисто секулярного типа: «Власть отделяется от таинства. Hierarchiaordinis, когда-то единственная организационная форма Церкви служащей, была заменена Iurisdictio, доминирующей надо всем»[12]. Эта «эмансипация правительства» от таинства создала церковную организацию секулярного типа, дaже если она выражала себя в религиозных ритуальных формах.

Иными словами, во втором тысячелетии церковной истории (эпоха после Грациана) произошло замещение харизматическо-таинственной перспективы перспективой институционально-юридической. Таким образом, как полагает протестантский правовед, изначальный церковный строй был необратимо и кардинально изменен под воздействием права.

3) Проблема прерывистости («разрывов») в развитии церковного устройства

Следуя развитию мысли, намеченному Зомом, Мëрсдорф формулирует свое собственное понимание эволюции церковного права.

Прежде всего, канонист из Мюнхена оспаривает «первый разрыв» — между изначальным харизматическим устройством и последующей сакраментальной структурой.

«Господь сообщил апостолам миссию только посредством слова, без каких-либо внешних символов. И однако, мы находим вскоре знак возложения рук, там где апостолы поставляют своих преемников в их миссии и помощников в служении... В свете этого, Рукоположение, существующее в Церкви, это юридическо-сакральная форма для передачи апостольской миссии, форма в которой уже в апостольскую эпоху существовали многочисленные градации»[13].

Градации церковных служений не означают, что в одном случае мы имеем дело с теми, кто в большей степени «харизматики», а в другом случае с теми, кто в большей степени «администраторы».

«Здесь, однако, речь не идет о большей или меньшей полноте миссии, но о том факте, что Рукоположение передает одновременно духовную способность и юридическую власть. Харизма, передаваемая с Рукоположением, касается этих двух аспектов одновременно. Дух и юридическая власть — это две невидимые величины, которые находятся не одна рядом с другой, но одна в другой»[14].

Согласно Мëрсдорфу, сам смысл, присущий таинству, включает идею связи, соединения двух реальностей. Духовная природа Церкви и ее юридическая природа встречаются в таинстве. Разрыв между таинством и Духом невозможно себе даже помыслить, согласно самому смыслу таинства. В этом случае таинство престанет быть таинством, станет просто внешним ритуалом. То же самое относится и к разрыву между таинством и внешней формой — т.к. таинство всегда имеет свое внешнее выражение, свой чин. Таким образом, таинство становится ключевой реальностью для понимания связи между духовной и юридической природой Церкви.

Рассматривая тему таинства рукоположения, Мëрсдорф подчеркивает, что оно  проистекает из апостольской миссии и из миссии Христа, а не из «человеческой» потребности в организации местных общин. Сама идея рукоположения для определенных местных Церквей (общин) появляется уже впоследствии, полагает он, ради защиты от псевдоапостолов и псевдопророков, территориального роста Церкви, усиления епископских восточных кафедр.

«Второй разрыв» , как отделение власти юрисдикции от власти священнодействия во втором тысячелетии, также оспаривается мюнхенским канонистом. Согласно его оценке, проблема разделения между священной властью и юрисдикцией (которая доходит у Зома до разделения между таинством и церковным правом) появляется не во втором тысячелетии после Грациана, но гораздо раньше.

Для того чтобы пояснить этот момент, мюнхенский канонист концентрирует внимание на проблеме таинств, совершаемых у еретиков (т.е. за границами церковной канонической легитимности), как она представлена у отцов Церкви и у Грациана.

Уже во времена отцов Церкви можно встретить спор о действительности совершенных таинств и о границах Церкви. Собственно, именно эта проблема согласованности права и таинства в напряженном контексте ересей, как полагает Мëрсдорф, побудила Киприана Карфагенского сказать, что вне Церкви нет спасения. Иными словами, спасительные акты, совершаемые силой Святого Духа, возможны только в каноническо-юридических границах Церкви. Августин Иппонский, столкнувшись с проблемой действительности рукоположений в схожем контексте, предлагает в качестве решения сопоставить рукоположение с крещением и сделать акцент на должном образе совершения, полагая что таинство, совершенное канонически должным образом, будет действительно как таковое, несмотря на достоинство, святость, наконец, церковную легитимность того, кто его совершает.

В сопоставлении с этими святоотеческими позициями Мëрсдорф хочет показать особенность позиции Грациана. Он показывает, что Грациан, сопоставляя все доступные ему высказывания святых отцов, ставит вопрос исходя из полноты традиции. В этом смысл его работы по «согласованию» канонов.

В данном конкретном примере «отец канонистики», как его называют на Западе,«признает за священством, как за sacramentumdignitatis , особое значение, четко отличающееся от таинства Крещения, это отличие основывается на том факте, что таинство священства подается не только для рукополагаемого, но также и для других» (« nonsolumutpresint, sedetiamutprosint» )[15]. Таким образом, Грациан повторяет различение Августина между таинством самим по себе и действенностью таинства, но добавляет к этому, под влиянием Киприана, отличие между священнической властью и использованием этой власти. Власть может быть использована только в общении с кафолической Церковью. Именно этот аспект общения и вводит у него концепт власти юрисдикции[16]. Очевидно, что Грациан и его школа не имеют своей целью изменить предшествующей традиции, но, напротив, намереваются выявить ее во всей полноте. Развивая понятие юрисдикции, они не утверждают самодостаточность юридического подхода в его отрыве от богословских истин, также как и самодостаточность юрисдикции в отрыве от сакраментальной власти. В свете этих замечаний, полагает Мëрсдорф, становятся очевидными погрешности в схеме Зома, который пытается показать Грациана и его синтез одновременно и как последний пример «сакраментального права» (т.е. в отрыве от канонического права второго тысячелетия) и вместе с тем как переход к целиком «юридическому» праву второго тысячелетия (т.е. в противопоставлении к патристике).

4) Внутреннее убеждение как источник нормативной обязательности

Другое направление критики теории Зома касается понимания власти, присущей христианской проповеди, а также и образа послушания, который соответствует этой власти. Речь идет о послушании согласно внутреннему убеждению и свободному согласию, на котором настаивает протестантский автор.

В этой перспективе Мëрсдорф развивает вопрос об источниках церковного права. Он утверждает, что слова Христа имеют власть, которая становится нормой для Церкви не потому, что слушающий их имеет «внутреннее убеждение» в их правоте, но потому что Христос — Сын Божий. Власть Христа проистекает из факта того, что Он послан Отцом. Присутствие внутреннего убеждения в слушателях слова не есть необходимое условие слушания. Для тех, кому не хватает внутреннего убеждения и веры, говорит Мëрсдорф, Христос совершает чудеса как знаки Своей власти. (В этом замечании можно увидеть параллель, возможно, и не конца сознательную, с таинствами или с внешними знаками, которые действительны, несмотря на внутренне расположение и убежденность людей).

Таким образом, немецкий канонист подчеркивает объективные основания канонического права для того, чтобы защитить его от риска субъективации и субъективной рационализации, вызванных терминологией «внутреннего убеждения/согласия». Такое «убеждение» рискует быть понятым как произвольное суждение, а право Церкви, в свою очередь, как «социальный контракт», продукт целиком человеческой деятельности.

Для Мерсдорфа каноническое право — это не человеческая инициатива, его источник кроется в божественной инициативе, в миссии, в посланничестве и представительстве высшей власти Бога. Он говорит об опасности субъективации права и подчеркивает объективный характер истины, которая содержится в церковных нормах.

К этому можно добавить, что Зом также не отрицает объективный характер послушания, как можно заключить из его слов: «Только Слову объективно законному, действительно происходящему от Духа Божьего, следует повиноваться»[17]. Особенность же позиции Мëрсдорфа, на мой взгляд, заключается в том, что он не принимает даже намека на человеческую проверку или человеческое суждение о божественном праве со стороны человека или общины, даже если речь идет о суждении, которое приведет в конечном итоге к признанию и послушанию. Он, напротив, стремится подчеркнуть то, что божественное право существует прежде всякого человеческого убеждения, и оно имеет свое основание в инициативе и в действии Божьем. Ведь истина существует независимо от человеческого решения принять ее.

Иными словами, нормативность церковной жизни вытекает из божественного призвания, прежде всякого человеческого ответа. Не столько человеческая потребность, сколько божественная воля спасти человека во Христе с помощью спасительных средств Церкви составляет основание церковного права. Конечно, церковное право не идентично божественному, но оно основывается и черпает свою силу именно из этого источника.

На это можно сказать, что ведь и всякое человеческое право, не только церковное, должно соответствовать объективной истине о человеке и мире, а значит и божественному праву. Однако церковное право отличается от естественного права не только тем, что в нем речь идет о Церкви. Обязывающая сила церковного права апеллирует не столько к естественному порядку вещей согласно замыслу творения, сколько к событию Воплощения Христа. Поэтому Мëрсдорф утверждает, что Зом в его теории не придает должного значения Воплощению: «Он говорит о Христе только как о Боге»[18]. Тот проповеднический профетизм, который у Зома обозначает идеал харизматической организации раннего христианства по сути своей очень мало отличается от ветхозаветного профетизма.

Мëрсдорф ставит вопрос об основании церковного права в свете присутствия Христа. Он подчеркивает связь между Воплощением, миссией и правом. Сын Божий воплотился для того, чтобы совершить спасительную миссию, и отсюда проистекает призвание и смысл существования Церкви. Получив «мандат», или миссию, Он получил от Отца также и власть. Та же самая спасительная миссия и в силу этого та же самая власть содержится также и в Церкви: «Господь создал ее [этой власти] предпосылки, выбрав, посредством юридического уполномочивания, Апостолов как Своих заместителей»[19]. Здесь речь идет о миссии апостолов во время земной жизни Иисуса, и «замещение» означает всего лишь присутствие в других местах (Mф 10). Но этот смысл сохраняется и в дальнейшем для миссии и для существования церковной власти после смерти и воскресения Христа.

5) Слово и Таинство

Мëрсдорф подчеркивает, что церковное право — это неотъемлемый элемент «видимой Церкви». Сама эта «видимость» объясняется им не столько в социальном значении (церковная община как социологическая реальность), сколько в богословском и литургическом. Он говорит о Воплощении в свете сакраментального и литургического богословия XX в.

Воплощение Христа — это исторический факт, произошедший в прошлом, и вместе с тем это литургическое событие, которое продолжается в бытии Церкви через Слово и Таинство. Как говорит Либеро Джероза, профессор канонического права из Лугано: «Экклезиологический мост, переброшенный Мëрсдорфом между тайной Воплощения – как определяющим принципом церковной структуры – и юридическим церковным устройством, лежит на двух опорах: Слово и Таинство»[20].

Церковь становится видимой, обнаруживается в этом мире через Слово Христа и Таинство Христа. «Право Церкви входит в то, что есть видимого в Церкви, не как что-то внешнее и второстепенное, то что добавляется ради человеческой потребности в гарантиях, к Церкви основанной на Слове и Таинстве, но как эссенциальный элемент этой видимости»[21].

Мëрсдорф критикует противопоставление, сделанное Зомом, между эпохой харизматической и сакраментальной, между интимной глубиной души, где принимается слово проповедника, и внешним знаком таинства. Он полагает, во-первых, что Зом не вполне правильно определяет смысл таинства, отождествляя его с юридическим символом. «Понятие таинства, которое Зом приписывает древней Церкви, базируется, в стиле naïf , на том широком значении, которое в ту эпоху имело слово sacramentum »[22]. (Это суждение проистекает в числе прочего из зомовского замечания о том, что отлучение от причастия, как лишение канонического статуса в Церкви, является антитезисом крещению). Во-вторых, Зом не отдает себе отчета в сакраментальной природе Слова в Церкви[23].

Мюнхенский канонист, напротив, подчеркивает соответствие между Словом и Таинством, которые укоренены в единой сакраментальной природе Церкви: «Собственная сакраментальность Церкви как знамения спасения, таким образом, содержит в себе некоторую отчетливую дифференциацию, которая соответствует различному действию Слова и Таинства»[24].

В статье «Об основаниях канонического права» (1963 (1953)), опубликованной во время Второго Ватиканского собора, проясняются некоторые моменты, касающиеся понятия сакраментальности. Читаем во введении: «В качестве знамения спасения церковная общественная организация имеет на себе сакраментальную печать... Как Воплощение есть начальное Таинство, так и Церковь, в качестве свидетельства Воплощения присутствующего во времени и в пространстве, есть продолжение начального Таинства, или, как еще можно сказать, Таинство Таинств»[25].

В этой статье находим также более глубокую формулировку соответствия между Словом и Таинством:«Проповедь Слова и сакраментальные акты — это два разных существенных элемента спасительного посредничества, но они находятся в тесной взаимосвязи между собой и встречаются в живом единстве в действии, потому что Сам Господь продолжает свое дело спасения в обеих этих формах»[26].

6) Канонистика как богословская дисциплина

Мëрсдорф определяет канонистику как богословскую дисциплину с юридическим методом[27], однако в его работах мы не находим развернутого объяснения того, что представляет собой «юридический метод» применительно к богословской дисциплине. Позиция немецкого канониста может быть прояснена, цитируя его собственные слова о Грациане и ситуации дифференциации между богословами и канонистами, которая берет начало в Средние века. Труд Грациана Concordiadicordantiumcanonum (ок. 1142 circa), впоследствии названный Декрет Грациана ( DecretumGratiani ), положил начало формированию автономной юридической канонической науки. При этом Декрет содержит церковные исторические источники (Священное Писание, каноны Вселенских соборов, декреталии понтификов, творения отцов Церкви), «которые являются фундаментальными для всякого исследования в богословской работе. Даже с точки зрения тематической, собрание Грациана состоит из текстов, которые сегодня входят в систематическое богословие. Элемент новизны содержится только в признании юридической методологии»[28].

По выражению Мерсдорфа, Грациан является «богословом и юристом, и, следовательно, канонистом»[29], который разрешает богословские проблемы через поиск истины, а не просто вынося юридическое суждение с юридическим modus operandi.

Немецкий канонист выражает сожаление о том, что в историческом развитии канонистики в Новое время то равновесие, которое существовало в Средние века между богословским и юридическим, было решительно сдвинуто. Канонистика преобразовалась в чисто юридическую дисциплину, чему способствовало то новое понимание «юридического», которое распространялось начиная с эпохи национальных государств. «Речь шла о «каноническом праве», которое устанавливалось государствами и имело функциональную роль прежде всего в соответствии с целями государства»[30]. Не удивительно, что такое понимание церковного права спровоцировало анти-юридическую критику.

Особая задача нашего времени, полагает Мерсдорф, заключается в том, чтобы восстановить потерянное равновесие между богословием и церковным правом. Ответ на критику церковного права должен быть найден не посредством «юридической диалектики, т.е. с помощью различной теоретизации юристов о понятии права, но с богословской точки зрения, с помощью источников Откровения»[31].