II УСТАНОВЛЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЧЕСКОГО ПРИЧАСТИЯ
Реформа мессы была естественным следствием переосмысления Лютером ее значения, которое дано в двух его программных произведениях 1520 года. В «Проповеди на Новый Завет» Лютер определяет Причастие как завещание Христа, подтвержденное его смертью и запечатленное Его Плотью и Кровью под видом хлеба и вина. Таким образом, это было обещанное прощение от Бога, которое предназначалось для принятия с верой любой жаждущей душой[1]. Лютер критиковал Церковь за сокрытие слов Завета Христа от мирян, ведь священник произносил канон мессы тихим голосом и на латыни, непонятной для большинства мирян. Однако еще сильнее его беспокоило то, что Церковь превратила мессу в богоугодное дело, которое можно было бы пожертвовать Богу. Он утверждал, что «в мессе мы ничего не отдаем Христу, а только получаем от Него»[2]. Он также настаивал на физическом принятии Причастия. Хотя можно было причащаться духовно в любое время и в любом месте, реальное участие в таинстве Причастия напоминало христианам о завещании Христа и укрепляло их веру[3].
Еще более откровенно Лютер критикует Церковь в своем трактате «Вавилонское пленение церкви». Церковь не имела права утаивать Чашу от мирян или требовать веры в то, что хлеб и вино претворились в Тело и Кровь Христовы[4]. Что еще более важно, он развил свое понимание Причастия как таинства-завещания, а не как таинства-жертвы. Как он утверждал, «существует явное противоречие в терминах, когда мы называем мессу жертвоприношением, поскольку первое — это то, что мы получаем, а второе — это то, что мы даем». Единственное возможное приношение Богу во время мессы — это молитва верных, и она не имела бы никакого смысла, если бы этот завет не был сначала принят верой. Лютер критиковал формулировку канона, вытекающую из понимания мессы как жертвы, и предлагал лучше исправить ее, чем признать, что месса является каким-то делом или жертвой[5].
Вполне ожидаемо, что его последователи хотели реформировать литургию, чтобы привести ее в большее соответствие с учением Лютера. Первые шаги были сделаны в Виттенберге осенью 1521 года, когда Лютер скрывался в Вартбурге. Следуя примеру Лютера, настоятель монастыря августинцев в октябре приостановил совершение частных месс[6]. В проповедях, диспутах, брошюрах и послании к курфюрсту евангелическая партия призывала к изменениям в общественной литургии. На Рождество Андреас Карлштадт пошел еще дальше и совершил упрощенную мессу, в которой отсутствовали такие традиционные жесты, как коленопреклонение, крестное знамение и вознесение хлеба. Он не только позволил тем, кто не был на исповеди, принять Святое Причастие, но и дал им причаститься обоих видов, передавая освященный хлеб и чашу прямо в руки верующих. К концу января в городе был принято церковное постановление совершать литургию по типу того, как она была совершена Карлштадтом со словами Установления на немецком языке[7].
Беспорядки в Виттенберге, вызванные этим и другими нововведениями, убедили Лютера вернуться в город в начале марта. В проповедях, которые позже были опубликованы, он изложил принципы, лежащие в основе реформы богослужения. Ради немощных нужно было сначала представить правильное понимание богослужения. И только после того, как миряне получат необходимые наставления, можно будет проводить конкретные реформы. Следуя этим принципам, Лютер возобновил приходскую мессу в ее традиционной форме, а затем продолжил более постепенный и умеренный процесс изменения литургии, который растянулся на следующие полтора года. Только после того, как в конце 1523 г. была опубликована «Formula missae et communionis», он заявил, что миряне достаточно готовы к тому, чтобы принимать Причастие под двумя видами[8].
«Formula missae» была не столько литургией, сколько описанием мессы, которая в то время служилась в Виттенберге. В первую часть мессы было внесено относительно мало изменений, хотя Лютер предложил некоторые упрощения и проповедь на местном наречии[9]. Точно так же он сохранил офферторий, во время которого хлеб, вино и воду полагали на алтарь, хотя и подвергал сомнению аллегорическое толкование смешивания воды с вином[10].
Лютер внес свои наиболее важные изменения после префацио (вступления), устранив канон и заменив его описанием установления таинства Причастия, которое более точно соответствовало словам Священного Писания[11]. Он предписывал произносить эти слова вслух, чтобы все могли их слышать, хотя священники вполне могли произносить их про себя, если хотели. Он устранил повторяющееся осенение Святых Даров крестным знамением, а также соединение хлеба с вином, но ничего не сказал об омовении кончиков пальцев и Чаши, которые следовали за Причастием. Касательно самого причащения, Лютер предписывал священнику сначала освятить и раздать хлеб, а затем сделать то же самое с вином, что было следованием примеру Христа, описанному в Священном Писании, однако он оставлял право за священником освятить сразу хлеб и вино, а затем раздать их вместе. В этом, как и в других своих воззрениях, Лютер подчеркивал, что не хотел давать никаких строгих предписаний, но стремился сохранить христианскую свободу[12].
Из «Formula missae» очевидно, что Лютера не беспокоили организационные моменты, связанные с общественным совершением таинства Причастия. Вместо того чтобы приступать к таинству раз в год на Пасху, христиане могли причащаться так часто, как считали необходимым. Таким образом, Причастие совершалось каждое воскресенье и было доступно для тех, кто этого желал[13]. В «Formula missae» Лютер отделил предпричастное испытание, в ходе которого священник удостоверялся, что будущие причастники понимают смысл таинства, от частной исповеди, которая, по его словам, была полезна, но не обязательна. В то время как первое было необходимо только один раз в год, второе имело смысл всякий раз, когда человек собирался причащаться[14].
Понимание таинства Причастия у Лютера было сформировано его собственным опытом священника, а богослужение, описанное в «Formula missae», отражало это священническое понимание. Как причащение священника, причащение мирян должно было быть частым и выстраивать вертикальные отношения между человеком и Богом, поскольку причастники признавали свою собственную недостойность, исповедовали свою веру в милосердие Божие и потребляли Святые Дары как знамение Божьего прощения. Лютер, конечно, не игнорировал и горизонтальный, общественный аспект Причастия. В своей проповеди 1519 года «О честном таинстве» он говорил, что Причастие было предназначено для более тесного общения с другими христианами, что подразумевало разделение их радостей и горестей. Также он посвятил этой теме одну из своих проповедей на шестое воскресенье перед Пасхой, в которой говорилось о любви к ближнему как плоде Причастия[15]. В «Formula missae» он отмечает, что причастники должны собираться вместе перед алтарем, чтобы быть у всех на виду, что само по себе становится исповеданием веры перед «Богом, ангелами и людьми»[16]. Тем не менее Лютера больше заботили не коллективные и общественные стороны Причастия, а укрепление личного осознанного участия в таинстве. Поскольку христиане нуждались в этой уверенности, они и стремились чаще причащаться. Лютеровская литургия была составлена с верой в то, что миряне, как и священник, должны иметь равный доступ к Причастию, что в таком смысле позволяет говорить о священстве всех верующих.
Образы Причастия в ранних текстах эпохи Реформации отражают важность частного причащения. Как и более ранние гравюры на дереве, они изображают людей, приступающих к Причастию первого типа [17].
Рис. 4 Причащение.
Из книги Мартина Лютера «Eyn Sermon von der Entpfahung vnd zuobereyttung deß hochwirdigen Fronleychnams Jesu Christi: Allen Christen menschen vast nutzlich zuo vnderweysung» (Zwickau, 1524). Изображение предоставлено Ричардом С. Кесслером, Протестантская коллекция Питтской богословской библиотеки Кандлеровской школы теологии при университете Эмори
Однако после публикации лютеровской «Formula missae» появились два новых изображения. В более традиционном изображении служитель дает облатку коленопреклоненному мирянину, но теперь в алтаре за фигурами на видном месте поставлена Чаша (рис. 5)[18]. На втором изображении мирянам раздаются хлеб и вино на фоне Тайной вечери Христа с учениками. Чтобы подчеркнуть преподание двух видов Святых Даров, есть слова «Тело / Кровь Иисуса Христа сохранят вас для жизни вечной» (рис. 6)[19]. С 1531 г. изображения Причастия под обоими типами также часто помещались в небольшом катехизисе Лютера (рис. 7)[20]. Таким образом, параллель между Тайной вечерей и современными формами причащения под двух типов стало обычным явлением в лютеранской иконографии Причастия.
Рис. 5 Священник причащает человека из Чаши в алтаре.
Man receiving communion from a priest, with chalice on altar. Из книги Иоанна Шварзенберга (Johann Schwarzenberg, Beschwerung der alten Teu felischen Schlangen mit dem Go¨tlichen wort (Augsburg, 1525). Изображение предоставлено Ричардом С. Кесслером, Протестантская коллекция Питтской богословской библиотеки Кандлеровской школы теологии при университете Эмори
Что касается причащения мирян, лютеранские изображения не показывают разительных изменений по сравнению с дореформационной практикой. Люди причащались на коленях и со сложенными в молитве руками, а священнослужитель помещал облатку прямо в рот каждому причастнику[21].
Рис. 6 Причастие второго типа на фоне Тайной вечери
из книги «Wie ein Christen mensch ein tegliche beicht vnnd bekantnus gegen got von hertzen sol thuon/ gezogen auß der geschrifft. Mit was gestalt vnd glauben wir vns sollen halten gegen dem Testament vnd disch Christi (Basel, 1526?). Изображение предоставлено библиотекой Базельского университета
Так же и потребление освященного вина ничем не отличалось от запивки после Причастия. Однако этот акт имел теперь совершенно иное богословское значение. Вино было таким же священным, как и освященная облатка, и миряне должны были пить его с тем же благоговением, с каким они вкушали хлеб.
Рис. 7 Причащение под двумя видами на фоне Тайной вечери
из книги Мартина Лютера (Martin Luther, Enchiridion: Der kleine Catechismus fu¨ r die gemeine Pfarherr vnd Prediger (Wittenberg, 1545). Изображение предоставлено Ричардом С. Кесслером, Протестантская коллекция Питтской богословской библиотеки Кандлеровской школы теологии при университете Эмори.
Лютеровская «Formula missae» послужила образцом для реформирования мессы за пределами Виттенберга. Однако в то же время, как она была издана, в Цюрихе возник другой подход к Причастию. Литургическая реформа в этом городе пойдет по совершенно иному пути, богословие, практика и политика объединятся, чтобы сорвать реформу мессы и подготовить почву для ее замены.
То, как Ульрих Цвингли понимал Причастие, вызвало широкое обсуждение на первом диспуте в Цюрихе, состоявшемся в январе 1523 года. Шесть месяцев спустя он опубликовал высказанные во время диспута тезисы, в которых говорилось о том, что «месса — это не жертва, а воспоминание жертвы Христовой и совершенного Им Искупления». Главный аргумент Цвингли против мессы заключался, в отличие от Лютера, не в том, что она понималась как благое дело, посредством которого священники что-то приносили Богу. Основываясь на Послании к Евреям 9–10, он утверждал, что та жертва, которую Христос принес на кресте, была полностью достаточной и не может быть повторена. На этом основании он отверг даже название «месса», полагая, что оно произошло от еврейского слова, означающего «жертвоприношение», и вместо этого называл Причастие «Телом и Кровью Христовой»[22].
Его взгляды продолжали постепенно развиваться и во второй половине 1523 года. К середине лета полемика против мессы перешла с кафедры в среду простолюдинов, а давление с целью отказаться от существующей практики все нарастало[23]. В «De canone missae epichiresis», напечатанной в августе, Цвингли предложил новое чинопоследование: обычные молитвы были заменены описанием установления таинства в формулировке, которая более соответствовала Священному Писанию[24]. Книга подверглась нападкам не только со стороны католиков, защищавших доктрину евхаристической жертвы, но и со стороны некоторых более ярых сторонников Цвингли, которые считали, что подобные реформы недостаточно радикальны[25]. Во время диспута, состоявшегося в октябре для обсуждения священных изображений и мессы, Бальтазар Хубмайер и Конрад Гребель говорили о нарушениях в ходе богослужения, которые необходимо исправить. Они требовали проповеди слова Божьего на местном наречии и причащения двух видов. Также были высказаны идеи отказаться от облачений, смешивать воду с вином, заменить квасной хлеб обычным дрожжевым, позволить причастникам самостоятельно брать Святые Дары и служить мессу вечером, так как она должна была напоминать Тайную вечерю. Они, скорее всего, были удовлетворены ответом Цвингли, что первым делом необходимо научить людей правильному пониманию таинства, и лишь после этого позволить некоторым приходам такие нововведения[26].
Цвингли, возможно, и планировал провести реформу мессы в октябре, однако его идеи вскоре получили иное направление. В послании городскому совету Цюриха, написанному в середине декабря, он сравнивал мессу как человеческое изобретение для якобы повторения Жертвы Христовой с «Телом и Кровтю Иисуса Христа», цель и существование которых подтверждены Божественным Словом. Последнее предполагало преподание Тела и Крови Христовой с хлебом и вином в память о Страстях Христовых и провозглашении Его смерти. Три городских пастора предложили ввести эту практику, как она была установлена Христом, в ближайшее Рождество. Они также предлагали ввести ежедневные проповеди, после которых следовало раздавать «ту же еду и питье, по Слову Божьему, всем желающим»[27]. По сути, это влекло за собой введение причащения мирян после службы-проповеди. Совет посчитал, что предложения пасторов зашли слишком далеко, и вместо этого одобрил более умеренный вариант, согласно которому священники не принуждались к совершению мессы. Они могли заменить ежедневные мессы проповедническим служением, но при этом оставить воскресные приходские службы без изменений[28].
Решение совета заморозило процесс литургической реформы и привело к тому, что протестантское богослужение в Цюрихе стало развиваться вне мессы. В отличие от Виттенберга, где проповедь стала неотъемлемой частью мессы, в Цюрихе проповедническое служение и месса были формально разделены. Поскольку священникам Цюриха разрешалось заменять мессу проповедническим служением, которое не имело к ней никакого отношения, это неизбежно привело к автономии этих двух видов богослужений, о различии которых даже указывалось в памятке приходского пастора. Таким образом, была предложена не реформа мессы, а скорее ее альтернатива, которая объединила литургию позднесредневекового проповеднического служения, называемого pronaus, или prone, с упрощенным богослужением, которое использовалось для причащения мирян вне мессы. Преемственность средневековой службы для причащения мирян подчеркивалась тем фактом, что священник не облачался в богослужебные одежды, а литургия не содержала канон мессы, в котором священник повторял установительные слова Христа, после которых происходило пресуществление Святых Даров в тело и кровь Христовы[29].
Разница между мессой и этим «таинством Плоти и Крови Христовой» вызвала дальнейшее обсуждение литургической реформы в Цюрихе. Светские члены комиссии, созданной после второго диспута, выступали за реформы. В мае 1524 года они представили совету меморандум, в котором предлагалось изменить мессу таким образом, чтобы ее части соответствовали Священному Писанию, включая изменение или устранение канона. Они также отклонили предложение о введении новой практики «установления и совершения таинства Плоти и Крови Христовой», поскольку в дальнейшем это могло вызвать беспорядки[30]. В ответ клерикалы из числа комиссии представили свои собственные предложения, защищаясь от обвинений в том, что они хотели отменить или умалить «таинство Тела и Крови Христовой». Вместо этого они хотели видеть совершение его в таком виде, в каком оно было установлено Христом, что означало «проигрывание» Тайной вечери соответственно евангельскому тексту. Ими также были даны более пространные пояснения относительно правильного понимания Причастия: своим участием в нем христиане вспоминали о Страстях Христовых и свидетельствовали другим, что они члены Тела Христова. После чего они снова предложили ввести ежедневные проповеди с последующим совершением таинства на местном языке для тех, кто этого желал[31].
Заключительный этап в развитии совершения таинства Причастия в Цюрихе наступил тогда, когда в конце 1524 года началась евхаристическая полемика. Где-то между серединой 1523 года и летом 1524 года Цвингли выступил за чисто символическое понимание Причастия, но поделился своими взглядами только с небольшой группой единомышленников. Он надеялся распространять свои идеи постепенно, однако ему пришлось изменить стратегию осенью 1524 года, когда Андреас Карлштадт опубликовал несколько брошюр, в которых отрицал телесное присутствие Христа в Причастии. Цвингли был вынужден публично объяснить свою позицию, чтобы обособить ее от позиции Карлштадта[32].
Понимание Причастия, или Вечери Господней, которое предлагает Цвингли, сформировано на основании дуалистических отношений между духом и материей. Следуя той же августиновской традиции, что и Лютер, он приравнивал вкушение Тела Христова (Ин. 6) к вере во Христа и соглашался с Лютером в том, что слова Христа в этой главе не имели ничего общего со Святыми Дарами[33]. Тем не менее Ин. 6 оставалась для Цвингли ключом к пониманию Причастия, потому что он видел в нем богословскую основу для радикального различения плоти и духа. Стих из Евангелия от Иоанна 6:63 («Дух животворит, плоть не пользует нимало») стал той герменевтической призмой, через которую он истолковывал Причастие. Поскольку физическое потребление Святых Даров не могло принести духовной пользы, слова Христа «сие есть Тело Мое» следует понимать не буквально, а образно[34].
Резкое различие, которое Цвингли делает между плотью и духом, означало отвержение лютеровского понимания хлеба и вина как дара, укрепляющего веру или успокаивающего совесть. Причащение лишь свидетельствовало о существующей вере, но ничего не могло сделать для того, чтобы вызвать или укрепить ее. Поэтому Цвингли пришлось пересмотреть цель Тайной вечери, выделяя преимущественно ее горизонтальные и видимые аспекты. Как он и его последователи заявляли в весеннем обращении к Собору, Вечеря была учреждена в воспоминание Страстей и Смерти Христовой, а участие в ней становилось публичным свидетельством веры[35].
Лютер ответил на сочинения Карлштадта в своем труде «Против небесных пророков», первая часть которого была опубликована в декабре 1524 года, а вторая — месяц спустя. Понимание Причастия, предложенное Цвингли, получило широкую известность в марте, когда было опубликовано его письмо пастору Ройтлингена Маттеусу Альберу, а также его «Комментарий к вопросу об истинной и ложной религии». И письмо Альбера, и раздел «Комментария», посвященный Тайной вечере, были опубликованы на немецком. Иоганн Эколампадиус в Базеле и страсбургские реформаторы Вольфганг Капито и Мартин Бусер поддержали позицию Цвингли, так что к весне 1525 года стало ясно, что саксы и швейцарцы принципиально разошлись в понимании Причастия[36].
Разногласия с Лютером послужили фоном, на котором совершение мессы было заменено служением Вечери Господней в апреле 1525 года. Этот акт мог произойти только с согласия совета, поэтому Цвингли со своими единомышленниками общались с советом на протяжении двух дней Страстной седмицы с целью оправдать новое чинопоследование таинства Причастия, которое они намеревались ввести на Пасху. Совет с небольшим перевесом проголосовал за отмену мессы и учреждение, с некоторыми изменениями, новой службы. В Великий четверг она впервые была отслужена для причащения молодых людей, «пришедших в познание Бога и Его слова». Ее повторно совершили в Страстную пятницу для людей среднего возраста и в Пасхальное воскресенье для старейших членов конгрегации[37].
Вместо традиционного пасхального причащения священнослужители совершили Вечерю Господню. После проповеди причастники собрались в нефе храма перед алтарем вокруг стола с размещенными на нем в простых деревянных сосудах хлебом и вином. Священник зачитал описание Тайной вечери у апостола Павла (1 Кор. 11: 20–9) и слова Христа о вкушении Его Плоти и Крови (Иоанна 6: 47–63), а также наставлял причастников в том, что таинство совершалось как воспоминание Крестной Смерти Христовой и благодарение за нее. Затем священник повторил слова Установления из 1 Кор. 11: 23–6, после чего они с сослужителями раздали хлеб и вино верующим, каждый из которых брал в руки кусок хлеба и отпивал из Чаши. Завершилась служба чтением Псалма 113[38].
Новая служба не имела практически ничего общего с мессой[39]. Модель Цвингли строилась не как священническое причащение в мессе, а как ежегодное причащение мирян, которое могло совершаться отдельно от мессы и было похоже на раздачу освященного хлеба в ее конце. Вместо того чтобы заменить запивку для мирян освященным вином, как это сделал Лютер, Цвингли заменил освященную облатку благословенным хлебом, так что оба эти элемента были десакрализованы. Слова установления не предназначались для пресуществления хлеба и вина, но были сказаны, согласно положению, лишь для того, чтобы напомнить прихожанам, «как Христос учредил Вечерю»[40]. Евхаристия, таким образом, понималась не как жертва, а как пища, это выражалось даже в том, что причастники вкушали хлеб и вино сидя[41]. Подобно причащению мирян в средневековой Церкви, новый обряд объединил тех, кто причащался за одним богослужением, но при этом разделил их на возрастные группы, для которых эти богослужения совершались. Само Причастие было коллективным, публичным и видимым[42].
Общинный аспект таинства Причастия в Цюрихе подчеркивался тем, что Вечеря служилась лишь четыре раза в год — на Рождество, Пасху, Пятидесятницу и осенью[43]. Все христиане, а не только самые набожные, теперь должны были причащаться ежеквартально, а не ежегодно. Вплоть до мая 1524 года Цвингли все еще был сторонником того, что Вечеря Господня может следовать за любой обычной проповедью и быть доступна для всех желающих в ней участвовать. Принятие им более ограниченного числа совершений Вечери было предпринято в ответ на отделение анабаптистов от цюрихской церкви, именно потому что этот разрыв был вызван их частной практикой причащения. В письме Томасу Мюнцеру, написанному в сентябре 1524 года, Конрад Гребель и его друзья описали радикально упрощенную церемонию, в которой использовался обычный хлеб и общая Чаша, проносимая между участниками, чтобы продемонстрировать, что они были «одним телом, одним хлебом и истинными братьями с друг другу». Вечерю Господню следовало совершать часто и всегда совместно, но только в кругу того братства, поведенческие нормы которого описаны в Матфея 18[44]. В январе анабаптисты порвали с Цюрихской церковью, крестив своих членов и совершив Вечерю так, как предписывал Гребель[45].
Для анабаптистов Вечеря Господня имела всеобъемлющий и общественный аспект, поскольку участие демонстрировало членство в церкви и очерчивало круг верующих. Это было крайне важно, ведь тот, кто не причащался, не считался членом Тела Христова. Совершение Вечери Господней у анабаптистов было частым, как обычные собрания, и частным, поскольку эти собрания проводились тайно в домах, а не открыто в храмах. В ответ Цвингли установил богослужение, которое публично демонстрировало церковное и гражданское единство всей общины (Gemeinde). Люди могли причащаться только в те дни, которые были указаны главами церкви и государства, и всегда вместе с другими прихожанами. Вечеря Господня, согласно новой цюрихской литургии, была публичным заявлением о христианской и общинной идентичности перед лицом анабаптистского сепаратизма[46].
Установив совершение таинства Причастия только четыре раза в год, Цвингли ввел практику, согласно которой социальный и общественный характер позднесредневекового причащения мирян сохранялся в рамках реформатской традиции. Литургии в Базеле и Страсбурге также послужат основанием для формирования протестантского обряда Вечери Господней, однако в обоих этих городах Причастие совершалось чаще, что ослабляло социальный аспект таинства[47]. Цюрихская модель была принята в Берне и после завоеваний новых территорий в 1536 году была перенесена во французский Во. В 1541 году Малый совет Женевы также постановил, что Вечеря будет совершаться четыре раза в год. Хотя Кальвин был сторонником более частого совершения таинства, он согласился с советом[48]. Это имело серьезные последствия, поскольку четыре Причастия в год превратили женевскую форму Вечери в мощный инструмент для установления групповой идентичности не только в самой Женеве, но и во Французской и Шотландской церквях.
III. КОНТРАСТЫ И СВЯЗИ
Сравнение богослужений в Виттенберге и Цюрихе не позволяет судить о ранней протестантской реформе Евхаристии с той точки зрения, что Лютер реформировал мессу, а Цвингли заменил ее. Лютер действительно сохранил гораздо большую часть литургии, чем Цвингли, однако последний также опирался на позднесредневековые практики причащения, когда вводил новое чинопоследование Вечери Господней в Цюрихе. Большинство этих практик развивалось вне самой мессы, что показывает, каким многозначным было таинство Причастия в позднесредневековой Церкви, а его богословский, молитвенный и ритуальный компоненты выходили за относительно узкие рамки, отведенные ему в самой мессе.
Преемственность также породила раскол внутри протестантского движения. Хотя различия между Лютером и Цвингли отражают их фундаментальные богословские разногласия по поводу содержания, цели и практики причащения, их также можно вывести из множества видов причащения, существовавших в позднесредневековой Церкви. Различия между причащением священников и мирян предлагали две альтернативные модели реформирования Причастия, которые и отразились в самых ранних протестантских литургиях. Изменение мессы, предложенное Лютером, логически вытекало из его стремления устранить различия между духовенством и мирянами. Если все христиане считались священнослужителями, то предполагалось, что все должны приобщиться к практике священнического причащения. Цвингли больше ратовал за отношение мирян к таинству Причастия как к публичному акту, объединяющему их в видимое сообщество. Причащение мирян представлялось гораздо более практичной моделью, поскольку его можно было присоединить к проповедническому служению без использования слов и жестов, ассоциирующихся с пресуществлением Святых Даров. Таким образом, тот выбор, который сделали эти два реформатора, иллюстрирует конфессиональные последствия того, что Берндт Хамм назвал «нормативным центром» XV–XVI вв., движением к стандартизированному и упрощенному пониманию религии в ответ на сложность и разнообразие верований и обычаев конца эпохи Средневековья[49]. Выхватывая элементы из широкого спектра позднесредневековых практик, два ведущих реформатора своего времени основали церкви, которые развивались в разных направлениях.
Представленная здесь дихотомия лютеранской и цвинглианской моделей причащения, конечно, упрощена. В дополнение к этим двум противоположным подходам существовало еще много разнообразных комбинаций и вариаций. Понимание Кальвином цели и пользы Вечери на самом деле было ближе к идеям, высказанным в ранних трудах Лютером, чем к взглядам Цвингли, к тому же он ввел элементы из священнической практики причащения в женевскую литургию[50]. Однако отдельные персоналии и религиозные группы, как, например, анабаптисты, которых можно объединить в категорию «радикальных реформаторов», понимали Причастие в совершенно ином ключе. Дихотомия между Виттенбергом и Цюрихом, тем не менее, проясняет преемственность между пониманием таинства Причастия в позднесредневековой Церкви и в конфессиональных церквях, образовавшихся в ходе Реформации.
В рамках данного эссе невозможно проследить, как развивалась эта дихотомия в XVI в. Однако нескольких наблюдений будет достаточно, чтобы доказать ее важность. Причащение священников и мирян на равных, как и священство всех верующих, оставалось основополагающим принципом лютеранского богословия. Филипп Меланхтон назвал его одной из причин отказа от частных месс на сейме в Аугсбурге в 1530 г.[51]. Лютеране делали упор на понимание таинства Причастия как средства для укрепления веры и уверения своей совести в получении прощения. Как замечает Босси, этот акцент внес свой вклад в «индивидуалистическую и асоциальную» практику причащения в лютеранстве, по крайней мере на богословском уровне[52].
Однако в практическом отношении, как показывают исследования, Вечери Господни на лютеранских территориях демонстрируют неизменную лояльность мирян социальным и коллективным аспектам причащения, особенно в сельских приходах. Хотя служба в лютеранских церквях первоначально совершалась каждое воскресенье, мало кто за ней причащался, а в небольших приходах причастников могло и вовсе не быть. Как следствие, в Северной Германии Причастие продолжало совершаться еженедельно, а на юго-западе стало в порядке вещей совершать таинство ежемесячно или раз в два месяца. Несмотря на все усилия лютеранских пасторов, сельские жители редко причащались вне установленных трех-четырех раз в год, а своего апогея количество причастников достигало на Пасху. Пасторы жаловались, что те, кто не собирался причащаться, уходили после проповеди; а причащение нескольких их собратьев-христиан интересовало их не больше, чем причащение священника в средневековой мессе[53].
Если отношение к причащению мирян сохранялось в лютеранстве, несмотря на его оформившуюся теологию, его было еще легче принять на территориях, на которых распространилась Реформация. Исследования протестантской Вечери Господней выделяют роль консистории, или морального суда, в обязанности которого входило следить за правильным пониманием людьми значения таинства и примирять членов общины в преддверии коллективного совершения Вечери Господней[54]. Несмотря на то, что Вечеря Господня служилась ежеквартально, привычка причащаться раз в год была еще очень стойкой. В сельских приходах Базеля, например, в конце XVI в. все еще сохранялась традиция причащаться только на Пасху. Глубокие корни причащения мирян можно увидеть и в Англиканской церкви. Арнольд Хант отметил, что обычай у мирян ежегодного причащения на Пасху сохраняется, несмотря на попытки пуританских священников привить им привычку более частого участия в таинстве. На протяжении XVI в. миряне продолжали считать дни перед Причастием временем для примирения с другими членами своей конгрегации. В Шотландии в большинстве приходов таинство Причастия также продолжало совершаться один раз в год, ему предшествовал день примирения, чтобы устранить разногласия внутри общины[55].
Можно предположить, что коллективный и социальный аспекты, которые превалировали в протестантской Вечере Господней, скорее всего, и делали их вероучение более привлекательным в тех областях, где реформаторы составляли меньшинство. Среди французских гугенотов ежеквартальное совершение Вечери Господней было публичным исповеданием веры, которое определяло и объединяло их небольшую общину, окруженную враждебным католическим большинством. Вечеря Господня выполняла аналогичную функцию в Нидерландах, где Протестантская церковь занимала привилегированное положение, но не была официальной государственной. В обоих случаях консистория следила за прихожанами и устанавливала мир между членами церкви, в то время как общественное богослужение наглядно демонстрировало солидарность реформатской общины с большинством городского населения[56]. Более того, преемственность между позднесредневековым и реформатским пониманием Причастия как социального таинства могла облегчить принятие мирянами протестантского богослужения, даже несмотря на то, что оно так радикально отличалось от традиционной мессы. В любом случае Вечеря Господня была, безусловно, гораздо большим, чем «ежеквартальное дополнение к проповеди», как ее охарактеризовал Босси[57].
Таким образом, изучение социальной истории Причастия помогает более полно оценить, как менялось понимание Евхаристии в конце Средневековья и в начале Реформации. Формы причащения, существовавшие в средневековой Церкви, были не такими драматичными или запоминающимися, как пресуществление и жертвоприношение в мессе, но именно они стали наиболее значимыми для формирования раннего протестантского богослужения Вечери Господней. Корни конфессиональных различий можно найти во множестве смыслов, которыми наделялось таинство Причастия в конце Средневековья, и Лютер с Цвингли использовали их для формирования собственного понимания Вечери Господней. В заключение важно отметить, что социальная история Причастия объясняет реакцию мирян на реформу мессы и свидетельствует о преемственности средневековой практики.
[1] Luthers Werke, vi, 358–62; Luther’s Works, ed. Jaroslav Pelikan and Helmut T. Lehmann, 55 vols. (St Louis, 1955–86), xxxv, 86–90.
[2] Luthers Werke, vi, 362–5, citation at p. 364; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xxxv, 90–4; citation at p. 93.
[3] Luthers Werke, vi, 372–4; Luther’sWorks, ed. Pelikan and Lehmann, xxxv, 103–6.
[4] Luthers Werke, vi, 503–12; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xxxvi, 21–35.
[5] Luthers Werke, vi, 512–15, 522–4, citation at pp. 523–4; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xxxvi, 35–40, 50–2, citation at p. 52.
[6] В письме из Вартбурга Лютер говорит Меланхтону, что не будет больше совершать частные мессы: D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe. Briefwechsel, 18 vols. (Weimar, 1930–83), ii, 370–2; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xlviii, 279–81.
[7] Hans Lietzmann, Die Wittenberger und Leisniger Kastenordnung, 1522, 1523, 2nd edn (Berlin, 1935), 5–6; анализ дальнейшего развития этого направления, см.: Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt: The Development of his Thought, 1517–1525 (Leiden, 1974), 153–73; Amy Nelson Burnett, Karlstadt and the Origins of the Eucharistic Controversy: A Study in the Circulation of Ideas (New York, 2011).
[8] Luthers Werke, xii, 217; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 34–5.
[9] Luthers Werke, xii, 208–11; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 22–5. Не то чтобы изменения Лютера были неважны, однако они не имели прямого отношения к причастной части богослужения и поэтому не будут обсуждаться в данном эссе. Различие между missa catechumenorum, состоящей из литургических песен или песнопений, чтений Священных Писаний и молитв, и missa fidelium, совершении Евхаристии, восходит к ранней Церкви. Предполагалось, что те, кто еще не крестился, покинут храм после произнесения Символа веры и перед приношением, которое обычно рассматривалось как первый акт собственно таинства Причастия.
[10] Luthers Werke, xii, 211–12; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 26–7. Латинский текст католической мессы с параллельным английским переводом, см.: Liturgies of the Western Church, ed. Bard Thompson (Cleveland, 1961), ch. 3.
[11] Описание установления таинства, включенного в канон и представленного словами Qui pridie, было украшено деталями, не соответствующими библейским описаниям Тайной вечери. Они похожи, но не идентичны.
[12] Luthers Werke, xii, 214; Luther’sWorks, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 30–1.
[13] Лютер подчеркнул это в Von ordenung gottis diensts ynn der gemeyne, представляющей собой описание недавно учрежденной службы чтения Священного Писания, которая заменила будничные мессы в марте 1523 г.: Luthers Werke, xii, 36–7; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 13. В проповеди в первое воскресенье Великого поста он осудил предписание, по которому все христиане причащались на Пасху: Luthers Werke, x, pt 3, p. 50; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, li, 93; and inVon beider Gestalt des Sakraments zu nehmen, inLuthersWerke, x, pt 2, p. 24; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xxxvi, 249.
[14] Luthers Werke, xii, 215–17; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 32–4.
[15] Luthers Werke, ii, 743–8; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xxxv, 51–8; Luthers Werke, x, pt 3, pp. 55–8; Luther’sWorks, ed. Pelikan and Lehmann, li, 95–6.
[16] Luthers Werke, xii, 216; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, liii, 33–4.
[17] Обложка книги Мартина Лютера «Eyn Sermon von der Entpfahung vnd zuobereyttung, deß hochwirdigen Fronleychnams Jesu Christi: Allen Christen menschen vast nutzlich zuo vnderweysung» (Zwickau, 1524). Подобные иллюстрации причащения использовались для обложек двух разных изданий: 1521, Андреаса Боденстейна фон Карлштадта «Von den Empfahern: zeychen: vnd zusag des heyligenn Sacraments fleysch vnd bluots Christi), представлено в «Евхаристических сочинениях Андреаса Боденстейна фон Карлштадта (The Eucharistic Pamphlets of Andreas Bodenstein von Karlstadt, ed. and trans. Amy Nelson Burnett (Kirksville, 2011), 22, 33). Такие гравюры на дереве часто появлялись на титульных листах сочинений, которые лишь приблизительно соотносились по смыслу или были посвящены теме причащения. Ксилография из страсбургского издания сочинений Карлштадта использовалась двумя годами позже другим страсбургским печатником для произведений Лютера «Ein nu¨tzlich vnd fast tro¨stlich predig/oder vnderrichtung/ wie sich ein Christenmensch mit freu¨denn bereyten sol zuo sterben (Strasbourg, 1523).
[18] Данное изображение, помещенное в разделе «По Евангелию» ― лютеровское определение Тайной вечери ― появилось в книге Иоанна Шварзенберга (Johann Schwarzenberg, Beschwerung der alten Teu¨ felischen Schlangen mit dem Go¨tlichen wort (Augsburg, 1525), 70v) и было перепечатано в качестве титульной иллюстрации для произведения Андреаса Фламма (Andreas Flamm, Wider die/ so da sagen/ Christus fleisch vnd blut sey nit im Sacrament (Nuremberg, 1526). Другое изображение мирянина, принимающего хлеб и Чашу в алтаре, появилось во втором и затем в дальнейших изданиях большого лютеровского катехизиса, изданного в Роу в 1529 г. (см. Gertrud Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, iv, pt 1, Die Kirche (Gu¨ tersloh, 1976), 120, 153).
[19] Название книги «Wie ein Christen mensch ein tegliche beicht vnnd bekantnus gegen got von hertzen sol thuon/ gezogen auß der geschrifft. Mit was gestalt vnd glauben wir vns sollen halten gegen dem Testament vnd disch Christi (Basel, VD16 ZV15522, Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen Drucke des 16. Jahrhunderts, 5). VD16 указывает на 1526 год как на дату выхода этого сочинения, однако можно предположить, что оно появилось в 1524 г., до того как разразились евхаристические противостояния. Шварц дает подробное описание этого сочинения в своей книге ‘Abendmahlsgemeinschaft durch das Evangelium’, 49–52, а также сравнивает пару «Тайная вечеря и Господня Вечеря» у Урбана Региуса (Urbanus Rhegius «Von dem hochwirdigen Sacrament des altars/ vnderricht (Leipzig, 1525), см.: Reinhard Schwarz, ‘The Last Supper: The Testament of Jesus’, Lutheran Quart., ix (1995), 396–400. Он приписывает издание сочинения Региуса (на самом деле напечатанному в 1523 г.) ему самому, но инициатива поступила скорее от издателя, чем от реформатора. Существует 3 лейципгских издания этого сочинения; гравюра на дереве появилась в изданиях Якова Тэннера (VD16 ZV13191) и Никеля Шмидта (VD16 ZV13199).
[20] Schiller, Ikonographie der christlichen Kunst, iv, pt 1, 153–4. Шиллер также приводит альтернативное изображение причащения под двумя видами, размещенное под картиной Тайной вечери, которая до этого использовалась в изданиях малого лютеровского катехизиса.
[21] После своего возвращения в Витенберг в марте 1522 г. Лютер отменил практику передачи хлеба и Чаши непосредственно в руки причастника.
[22] Huldreich Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Emil Egli et al., 14 vols. (Leipzig, 1905–91), ii, 111–20, 150–1; цитата на стр. 119.
[23] В июле нотариус Йоханнес Витмер написал другу, что месса была осуждена с кафедры как «жульничество и обман», а «обычный человек» увидел в ней «идолопоклонство и пагубность»: Aktensammlung zur Geschichte der Zu¨rcher Reformation in den Jahren 1519–1533, ed. Emil Egli (Nieuwkoop, 1973), 135 (no. 372); Andrea Stru¨ bind, Eifriger als Zwingli: die fru¨he Ta¨uferbewegung in der Schweiz (Berlin, 2003), 183–4. Конрад Гребель во время второго диспута назвал мессу «мерзостью перед Богом»: Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli
et al., ii, 784.
[24] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., ii, 558–9, 604–8.
[25] В начале октября Цвингли опубликовал «De canone missae libelli apologia», чтобы защитить предложенную им реформу мессы от нападок тех, кто выступал за богослужение, точно соответствующее библейскому описанию Тайной вечери: Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., ii, 620–5.
[26] Там же., 786–93. В начале обсуждения Совет постановил оставить служение мессы без изменений: Aktensammlung zur Geschichte der Zu¨rcher Reformation, ed. Egli, 173–4 (no. 436); что дало право Цвингли в общих чертах описать протестантскую доктрину. «Eine kurze und christenliche Inleitung» была издана в начале декабря и разослана всем городским и сельским священнослужителям: Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., ii, 667–8; отдельная глава «Inleitung» касалась мессы, см. там же, 658–63. Совет также назначил комиссию с целью в дальнейшем разбирать вопросы, касающиеся изображений и мессы. В комиссию вошли 4 члена Малого и Большого Советов, три городских пастора (Цвингли из Гроссмюнстера, Лео Джад из Св. Петра и Хенрик Энгельхард из Фромюнстера) и трое клириков, в чьем ведении были сельские приходы: аббат Каппеля, коммендант Кюснахта и настоятель кафедрального собора Эмбаха.
[27] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., ii, 808–9. Показывая различия между мессой и Вечерей Господней, Цвингли продолжает развивать мысль, высказанную в «Inleitung» о том, что «месса имеет иной смысл, чем вкушение Тела и Крови Христовых», там же, 658.
[28] Там же, 811–13; Aktensammlung zur Geschichte der Zu¨rcher Reformation, ed. Egli, 187–8 (no. 460).
[29] Prone представляло собой богослужение на местном наречии, которое включало несколько молитв, чтение отрывков из катехизиса и проповедь: Fritz Schmidt-Clausing, Zwingli als Liturgiker: eine liturgiegeschichtliche Untersuchung (Go¨ttingen, 1952), 65–6; Markus Jenny, Die Einheit des Abendmahlsgottesdienstes bei den elsa¨ssischen und schweizerischen Reformatoren (Zurich, 1968), 35, 40–1. Цюрихская литургия была самой ранней из числа евхаристических литургий, служившихся по данной модели: Frieder Schulz, ‘Einfu¨hrung’, in Irmgard Pahl (ed.), Coena Domini, i, Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16./17.
Jahrhundert (Fribourg, 1983), 2.
[30] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iii, 117–18.
[31] Там же, 123–9.
[32] По вопросу о том, когда Цвингли высказал свое символическое понимание Причастия см. Walther Ko¨ hler, ‘Zur Abendmahlskontroverse in der Reformationszeit, insbesondere zur Entwicklung der Abendmahlslehre Zwinglis’, Zeitschrift fu¨ r Kirchengeschichte, xlvii (1928); о тесном круге, в котором он делился своими взглядами, см. Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iv, 463–5.
[33] Лютер спорил, что Ин. 6 не относится к таинству, в «Вавилонском пленении церкви», см. Luthers Werke, vi, 502; Luther’s Works, ed. Pelikan and Lehmann, xxxvi, 19–20.
[34] Цвингли начал толковать Ин. 6 в письме к Томасу Виттенбаху в июне 1523: Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., viii, 84–9. Он отстаивал образное толкование слов установления в Ин. 6 также и в двух письмах к Маттеусу Альберу (там же iii, 336–42) и в своем «Commentarius de vera et falsa religion» (там же., 776–82). См. также Helmut Gollwitzer, ‘Zur Auslegung von Joh. 6 bei Luther und Zwingli’, in Werner Schmauch (ed.), In Memoriam Ernst Lohmeyer (Stuttgart, 1951).
[35] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iii, 345–6. Экклезиологический аспект евхаристического богословия Цвингли см. Jaques Courvoisier, ‘Vom Abendmahl bei Zwingli’, Zwingliana, xi (1962), 423–6.
[36] Общность взглядов Эколампадия и Цвингли см. Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., viii, 251–3. Письмо Цвингли к Альберу было написано в середине ноября и распространялось в рукописном виде до момента издания. Цвингли отправил копию в Страсбург в декабре (там же, 261–78) и Иоахиму Вадиану в январе: Die Vadianische Briefsammlung der Stadtbibliothek St. Gallen, ed. Emil Arbenz and HermannWartmann, iii (St Gallen, 1900), 107.
[37] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iv, 4–5, 15–16. Цвингли описывает заседания Совета в «Subsidium sive coronis de eucharistia», изданной в августе: Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iv, 476–82.
[38] Там же, 13–24. Святым Дарам предшествовали молитвы и чтение «Слава в вышних Богу» и Апостольского символа веры. На литургии священники клали кусочек хлеба в рот причастников.
[39] Jenny, Die Einheit des Abendmahlsgottesdienstes, 53–8, приводит сравнительную таблицу, в которой показывает, что богослужение Цвингли можно было бы назвать производным от мессы, сохранилось пение «Слава в вышних Богу».
[40] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iv, 22.
[41] Jenny, Die Einheit des Abendmahlsgottesdienstes, 46–7. Нельзя сказать точно, были ли в Гроссмюнстере скамьи во времена Цвингли, однако в служебнике сказано, что священники должны разносить дары, переходя «от одного сидения к другому»: Zwinglis sa¨mtlicheWerke, ed. Egli et al., iv, 16. На иллюстрациях проповедей конца Средневековья и начала Реформации изображены люди, сидящие на стульях или табуретках, которые они сами принесли, что, возможно, и имелось в виду. Но независимо от того, были ли скамьи в апреле 1525 г., Цвингли намеревался причащать сидящих, что даже поддержал Буллингер, хотя считал этот вопрос несущественным. В женевской практике причастники подходили к столу, в то время как в Нидерландах и Шотландии проходили вперед, чтобы сесть за столы. Malcolm Lovibond, ‘Eucharistic Action in Early Reformed Churches’, Reformation and Renaissance Rev., v (2003).
[42] Zwinglis sa¨mtliche Werke, ed. Egli et al., iv, 17. К сожалению, не сохранилось ранних изображений этой практики. Их отсутствие может быть связано не только с позицией Цвингли против изображений, но и со страхом, что привлечение внимания к столь радикальному уходу от мессы вызовет обвинения в ереси, выдвинутые уже против верующих. Вместо этого в печатных текстах, популяризирующих взгляды Цвингли на Причастие, использовалось изображение Тайной вечери. Гравюра на дереве с изображением Христа с учениками, сидящими за круглым столом, появилась на титульном листе чинопоследования новой литургии, на экземплярах книги Цвингли «Von dem Nachtmal Christi/ vidergedechtnus/ oder dancksagung» (немецкий перевод главы о Тайной вечери из его «De vera et falsa religion commentaries»), на титульном листе его «Subsidium sive Coronis de Eucharistia», а также в двух изданиях (1525 и 1526) Ettlich Sermones von dem Nachtmal Christi проповедника Михаэля Келлера, который стал одним из самых горячих последователей Цвингли в Аугсбурге. Ксилография воспроизведена и описана в книге Ли Палмера Вандела
«Представление о Боге: образ и литургия в реформационном Цюрихе» (Lee Palmer Wandel, ‘Envisioning God: Image and Liturgy in Reformation Zurich’, Sixteenth Century Jl, xxiv (1993).
[43] Есть много оснований полагать, что осенью Причастие совершалось в воскресный день, ближайший к празднованию памяти свв. Феликса и Регулы (11 сентября), покровителей Цюриха, однако Дженни предполагает, что Цвингли намеревался перенести богослужение на День всех святых, см. Die Einheit des Abendmahlsgottesdienstes, 66–8.
[44] Grebel to Mu¨ ntzer, 5 Sept. 1524, in Quellen zur Geschichte der Ta¨ufer in der Schweiz, i, Zu¨ rich, ed. Leonhard von Muralt and Walter Schmid (Zurich, 1952), 14–17. Мф. 18:15–18 описывает шаги для вразумления грешников, заканчивающихся извержением нераскаянных.
[45] Описание крещений и совершение Вечери из допроса 14 анабаптистов в начале февраля 1525 г. см.
Aktensammlung zur Geschichte der Zu¨rcher Reformation, ed. Egli, 282–6 (no. 636).
[46] Это положение стало еще необходимым, учитывая согласие между анабаптистами и Цвингли в их понимании Вечери Господней: см. подробное сравнение служб у Гребеля и Цвингли в книге Хейнолда Фаста (Heinold Fast, ‘The Dependence of the First Anabaptists on Luther, Erasmus and Zwingli’, Mennonite Quart. Rev., xxx (1956), 116–19).
[47] В Страсбурге Вечеря Господня совершалась каждое воскресенье в соборе и каждый месяц по очереди в одной из 4 больших приходских церквей: Martin Bucers Deutsche Schriften, ed. Robert Stupperich et al., 17 vols. (Gu¨ tersloh, 1960– ), v, 32–3. В Базеле ― во всех городских и сельских приходах на Пасху, Пятидесятницу
и Рождество; кроме того, в одной из четырех городских церквей по очереди каждое воскресенье: Aktensammlung zur Geschichte der Basler Reformation in den Jahren 1519 bis Anfang 1534, ed. Emil Du¨ rr and Paul Roth, 6 vols. (Basel, 1921–50), iii, 395. Защищая литургические нововведения в Страсбурге,
Мартин Бусер хотя и признавал, что еженедельное причащение ослабляет функцию таинства наглядно демонстрировать общение между всеми христианами, но заявлял, что в данных обстоятельствах лучше всего позволить людям самим решать, когда и как часто им причащаться: Martin Bucers Deutsche Schriften, ed. Stupperich, i, 244–5.
[48] Christian Grosse, Les Rituels de la Ce`ne, 138–9. Возможно, пасторы и пытались ввести ежемесячное причащение в ноябре 1541 года, но в дальнейшем не было никаких попыток отклониться от ежеквартального графика, установленного на Совете.
[49] Berndt Hamm, ‘Normative Centering in the Fifteenth and Sixteenth Centuries: Observations on Religiosity, Theology, and Iconology’, in The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety: Essays by Berndt Hamm, ed. Robert J. Bast (Leiden, 2004).
[50] Jaques Courvoisier, ‘Re´flexions a` propos de la doctrine eucharistique de Zwingli et de Calvin’, in Martin Haas and Rene´ Hauswirth (eds.), Festgabe Leonhard von Muralt, zum siebzigsten Geburtstag 17. Mai 1970 u¨berreicht von Freunden und Schu¨ lern (Zurich, 1970); B. A. Gerrish, ‘Sign and Reality: The Lord’s Supper in the Reformed
Confessions’, in his The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage (Chicago, 1982); углубленный анализ кальвинистского понимания Евхаристии еще до его возвращения в Женеву см. Thomas J. Davis, The Clearest Promises of God: The Development of Calvin’s Eucharistic Teaching (New York, 1995), ch. 4. Детальный анализ женевской литургии см. Roussel, ‘Comment faire la Ce`ne?’, 199–214; Grosse, Les Rituels de la Ce`ne, 198–240.
[51] См. два черновых варианта чинопоследований мессы, написанных в Аугсбурге: Melanchthons Briefwechsel: kritische und kommentierte Gesamtausgabe, ed. Heinz Scheible, T iv, pt 1 (Stuttgart–Bad Cannstatt, 2007), 404–5, 479–80.
[52] Bossy, ‘Mass as a Social Institution’, 60.
[53] Paul Graff, Geschichte der Auflo¨sung der alten gottesdienstlichen Formen in der Evangelischen Kirche Deutschlands, 2nd edn, 2 vols. (Go¨ttingen, 1937–9), i, 176–9; BruceTolley, Pastors and Parishioners inWu¨ rttemberg during the Late Reformation, 1581–1621 (Stanford, 1995), 73–4, 78–82, 114; Karant-Nunn, Reformation of Ritual, 116, 120.
[54] См. RobertM. Kingdon, ‘The Geneva Consistory in the Time of Calvin’, in Andrew Pettegree, Alastair Duke and Gillian Lewis (eds.), Calvinism in Europe, 1540–1620 (Cambridge, 1994); Heinrich Richard Schmidt, ‘Das Abendmahl als soziales Sakrament’, in Hans-Jo¨rg Gilomen, Katja Hu¨rlimann and Pascale Sutter (eds.), Soziale Beziehungen im Spa¨ tmittelalter und in der fru¨hen Neuzeit (Zurich, 2002).
[55] Burnett, Teaching the Reformation, 244; Arnold Hunt, ‘The Lord’s Supper in Early Modern England’, Past and Present, no. 161 (Nov. 1998), 41–60; Alexander Grant, Independence and Nationhood: Scotland, 1306–1469 (London, 1984), 118–19; Todd, Culture of Protestantism, 86–8, 92–3.
[56] Roussel, ‘‘Faire la Ce`ne’’ dans les e´glises re´forme´es du royaume de France’, 102–4;Wandel, Eucharist in the Reformation, 201–4.
[57] Bossy, ‘Mass as a Social Institution’, 60.
Перевод: Пуганова Екатерина
Источник: Burnett A.N. The Social History of Communion and the Reformation of the Eucharist // Past and Present. 2011. Vol. 211. Issue 1 ( May). P. 77–119.
Социальная история Причастия и реформация Евхаристии. Часть 1