В последние несколько десятилетий особое внимание ученых привлекает социокультурная история мессы в эпоху позднего Средневековья. Проведенные исследования были в основном сосредоточены на том, какое влияние на народное благочестие имели два ключевых момента: месса как приношение, или жертва за живых и мертвых; вера в то, что хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христовы во время их освящения на литургии. Подобные исследования широко применяют антропологическую теорию для изучения множества способов формирования таких широко известных литургических практик, как, например, рассказы об истечении крови и других чудесных явлениях, связанных с облатками; описание процессий и празднование праздника Тела Христова с учетом того драматического эффекта, который оказывают слова и жесты служащего священника; или ряд предписаний о том, как должен вести себя благочестивый мирянин во время мессы[1].
Как только исследователи позднесредневековой мессы обращают внимание на изменения, внесенные Реформацией, их работы начинают терять остроту восприятия, а дискуссии становятся более вялыми. Основная проблема здесь, конечно же, не в евангельской критике мессы, поскольку, если они и упоминают о Тайной Вечери, то это делается неявно и в качестве дополнения. Однако подобные дискуссии несут некий оттенок сожаления, поскольку склонны понимать описанный в Евангелии ритуал как простой и лишенный той глубины смысла, которым была проникнута позднесредневековая месса. Джон Босси об этом общем взгляде говорит, что реформаторы «не создали настолько мощного священного символа, каким стала облатка»[2].
По сравнению с исследованиями позднесредневековой мессы труды по социокультурной истории протестантской Вечери Господней еще на начальной стадии. Недавние работы применяли теорию ритуалов и изучали физическую обстановку и жесты, сопровождавшие Причастие[3]. Помимо этого, возрастает количество исследований, посвященных, в частности, протестантскому служению Вечери, где внимание уделяется не только самому таинству Причастия как таковому, но и в более широком смысле комплексу приготовлений к нему, которые сформировались в Женеве, в гугенотских церквях Франции и Шотландии[4]. Помещая протестантскую практику Тайной Вечери раннего Нового времени в более широкий социальный контекст и освещая значение его компонентов в глазах современников, подобные исследования опровергли точку зрения Босси о символической бедности евангельских евхаристических ритуалов. Как показывает Бернар Рассел в своем исследовании реформатских погребальных практик, сознательный отказ от определенных обрядов сам по себе был мощным ритуальным жестом[5].
Несмотря на то, что такие исследования несомненно ценны, они все же направлены на усиление различий между позднесредневековой мессой, с одной стороны, и лютеранским или реформатским празднованием Вечери Господней — с другой. В некоторых случаях ученые даже больше сосредотачиваются на том, что протестанты устранили, чем на том, что они сохранили, неизбежно отмечая последствия, которые были вызваны различиями между мессой и протестантской Вечерей Господней. Другие исследования дают краткое описание литургических реформ, проведенных в первые годы Реформации, однако они в первую очередь касаются формирования Вечери Господней в XVI–XVII веках и поэтому не рассматривают ее связи со средневековым прошлым. Поскольку исследования протестантской традиции в значительной степени ориентированы на франкоязычную Европу, особенности и индивидуальные моменты немецкоговорящих швейцарских и южногерманских церквей игнорируются. Это существенное упущение, поскольку средневековая преемственность более четко прослеживается именно в ранних литургических реформах Цюриха, Базеля и Страсбурга, чем в поздних реформатских богослужениях. И последнее, но не менее важное замечание: те историки, которые пытались установить преемственность между Евхаристией позднего Средневековья и раннего Нового времени, обычно сосредотачивали внимание на сохранении форм евхаристического благочестия, наиболее заметных накануне Реформации, которые выросли из учения о евхаристической жертве и пресуществлении. Протестанты, однако, единодушно отвергли эти доктрины[6]. В результате подобные исследования отмечают именно то, что реформаторы не смогли изменить, а не элементы мессы, которые они хотели сохранить.
Попытке определить преемственность между средневековыми и ранними практиками периода Реформации препятствует тот факт, что историки уделяли относительно мало внимания той части мессы, где эта преемственность наиболее заметна. Речь идет о Причастии, которое занимало более важное место в мирском благочестии в период позднего Средневековья[7]. Поскольку протестанты воспринимали Вечерю Господню именно как Причастие, имеет смысл изучить социальную историю таинства с целью выявить степень, в которой практики позднесредневекового благочестия были сознательно сохранены и взяты за основу.
Связи между позднесредневековым таинством Причастия и ранними протестантскими реформами месс сложны именно потому, что под конец Средневековья оно приобрело множество значений, из которых впоследствии и вырастали ранние попытки реформировать Евхаристию. Все реформаторы определяли данное таинство именно как Причастие, однако расходились в понимании его значения. Чтобы понять преемственность между позднесредневековой мессой и самыми ранними формами протестантской Вечери Господней, а также оценить различия в их литургических чинопоследованиях, следует осознавать разнообразие способов Причастия, существовавших на исходе Средневековья. Только тогда можно понять причины различий в подходах к его совершению в Виттенберге и Цюрихе, которые, в свою очередь, оказали существенное влияние на лютеранскую и реформатскую традиции соответственно.
I МНОГОЗНАЧНОСТЬ ПРИЧАСТИЯ
Средневековое понимание Причастия формировалось богословием, с одной стороны, и обиходной практикой — с другой. Схоластическая трактовка Причастия выросла из обсуждения Петром Ломбардским связи между образами хлеба и вина и той реальностью, которую они обозначают, т. е. Телом и Кровью Христовыми. В своих рассуждениях Петр Ломбардский выделил три способа рассмотрения этих отношений. Сами знаки (sacramentum tantum) были хлебом и вином. Sacramentum et res состояли из Тела и Крови Христовой в результате претворения хлеба и вина. Restantum — реальность, обозначенная, но не заключенная в каких-либо элементах, обозначала Тело Христово как Церковь избранных. Отражая двойную реальность, заключенную в Причастии, Ломбард проводил различие между таинством причащения как принятием Тела и Крови Христовых под видом освященных хлеба и вина и духовным причащением как приобщением к мистическому Телу Христову, Церкви[8].
В то время как Петр Ломбардский говорил о духовном единении только в таинстве Причастия, другие богословы, приверженцы иной богословской традиции, полагали, что подобное духовное общение возможно и без участия в таинстве[9]. Они также считали, что нечестивые могли причащаться Святых Таин в свое осуждение, не получая преимуществ мистического общения со Христом и членами Церкви. Некоторые средневековые богословы приводили примеры с потреблением Святых Даров мышами (или другими животными), а также людьми (особенно «неверными»), которые не признавали в хлебе и вине Тела и Крови Христовых. В комментарии на Евхаристический канон Габриэль Биль выделил четыре типа причащения: физическое потребление элементов таинства без восприятия Тела и Крови Христовых; исключительно ритуальное причащение, когда недостойное принятие элементов таинства не позволяет вступить в мистическое общение с Телом Христовым; только духовное причащение, или мистическое общение со Христом и Его Церковью, которое могло произойти и вне таинства Причастия; а также ритуально-духовное причащение, в котором те, кто причастились физически и были достойны, соединились с мистическим Телом Христовым[10].
С теологической точки зрения ритуально-духовное причащение представляет собой наиболее полную форму Причастия, однако обыденное благочестие и церковная практика в совокупности препятствовали установлению подобной связи для большинства мирян. Хотя частое и регулярное причащение было распространено в ранней церкви, к эпохе Каролингов в Северной Европе для мирян установилась практика причащаться только на праздники Пасхи, Пятидесятницы и Рождества. Указ Omnis utriusque sexus, принятый IV Латеранским собором в 1215 году, сделал Причастие на Пасху обязательным для всех христиан, достигших совершеннолетия. Как следствие, большинство христиан, выполняя церковное постановление, причащались только один раз в год, и даже для набожных мирян было необычно причащаться более трех раз в год.
Основным сдерживающим фактором для более частого причащения была высокая планка установленных требований и необходимой подготовки для достойного Причастия. Вера в принятие Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина была необходимым условием для приступления к таинству. В период позднего Средневековья проповедники также требовали чистоты сердца, любви к ближнему, искреннего раскаяния и полного исповедания своих грехов священнику, как того требует Omnis utriusque sexus. Хронологическая связь Великого поста и пасхального причащения только усилила ожидание того, что подготовка к последнему будет включать в себя такие аскетические упражнения, как пост и половое воздержание. При подготовке к принятию тела Христова причастников также побуждали размышлять о Страстях и смерти Христовой. Не менее важным, чем внутренний духовный настрой, было примирение с ближним, которое внешне отражало единство Церкви, понимаемой как Тело Христово. Такая интенсивная и часто обременительная подготовка была оправдана словами апостола Павла о том, что тот, кто принимает причастие недостойно, «в суд себе ест и пьет» (1 Кор. 11: 27–9)[11].
Высокие ожидания и потенциальная опасность оказаться недостойным причащения были двумя важными факторами при подготовке мирян к таинству Причастия. Но это развило тревогу и скрупулезность, которую испытывали готовившиеся к пасхальному причащению христиане, и привело к тому, что Стивен Озмент назвал «бременем позднесредневековой религии»[12]. Исследователи критикуют Озмента за приписывание частных религиозных переживаний Мартина Лютера всем христианам периода позднего Средневековья. Тем не менее популярность проповедей Лютера и других ранних протестантских проповедников на тему надлежащей подготовки к принятию Святых Таин позволяет предположить, что многие миряне действительно беспокоились о том, достаточно ли они подготовлены к причащению на Пасху, чтобы их не постигло за это Божье наказание[13].
Не менее важно и то, что высокие требования к достойному причащению стали серьезным препятствием для всех, кроме самых набожных, для принятия таинства более одного раза в год. Вместо частого приступления к таинству мирян поощряли к духовному причащению. Эта практика уходит корнями в цистерцианскую духовность и перекликается с евхаристическим благочестием, которое практиковали бегинки и другие набожные женщины в XIII веке. Одобрение духовного причащения (или духовного единения) распространилось из Нидерландов на остальную Европу в конце эпохи Средневековья[14]. Популярные проповедники учили, что духовное причащение Тела Христова дает все преимущества, но не несет того риска, который возможен при участии в таинстве. Голландский богослов Вессель Гансфорт дошел до того, что утверждал, что духовное причащение выше Причастия, поскольку не ограничивается определенными временными рамками, местом или людьми[15].
Духовное причащение предписывалось совершать во время мессы при вознесении Святых даров. Таким образом, это привело к практике зрительного причащения, которое Боб Скрибнер назвал «сакраментальным взглядом», то есть созерцательной встречей между человеком и объектом особого личного поклонения[16]. В общественном сознании духовная и мирская польза от посещения мессы была тесно связана и даже ассоциировалась с воззрением на освященные дары, выносимые священнослужителем[17].
Как альтернативу духовному причащению можно привести причащение священнослужителей, которое и в данном случае носило репрезентативную функцию, представляя священника, как «уста» для членов Тела Христова, собравшихся созерцать священнодействие. Самое раннее немецкое печатное толкование мессы закрепляло такое понимание, включая молитву о духовном причащении, которую читали миряне, когда священник готовился к Причастию. В ней говорилось, что священник причастился «для пользы, помощи и утешения святого христианского мира и трех форм Церкви: чтобы помочь нам в борьбе здесь, утешить души в чистилище, как хвала и призывание тех, кто достиг вечной жизни, а также за самого себя». Духовное причащение было заменой Причастия для мирян[18].
Очевидно, что, хотя богословские воззрения и стали основополагающими для формирования средневекового отношения к Причастию, они были не единственными. Еще одна причина кроется в разнообразии литургических контекстов, в которых использовались хлеб и вино. Можно назвать ряд различных способов, которыми причащались христиане, каждый из которых имел свою собственную палитру смыслов как для приступающих к таинству, так и для созерцающих его.
Первым типом Причастия можно назвать причащение священнослужителя, которое происходило на каждой мессе. Раскаявшись в своем недостоинстве, священник вкушал освященный хлеб, а затем выпивал освященное вино, в которое погружалась часть хлеба. Причастие ознаменовывалось ударом в колокол при освящении Святых даров, и, если не полагалось причащение мирян, за этим следовало ритуальное омовение чаши и пальцев священника (сначала вином, а затем водой)[19].
В те праздничные дни, когда традиционно причащались верующие, после причащения священника сразу же следовал второй тип Причастия — для мирян. Причастники выходили вперед и преклоняли колени перед алтарем. Они произносили общее исповедание грехов, которое иногда включало исповедание веры в присутствии Тела Христова, после чего священник произносил разрешительную молитву. Затем он раздавал освященные облатки, вкладывая их в рот приступившего к таинству, повторяя при этом что-то наподобие: «Да сохранит тело Господа нашего Иисуса Христа твою душу для жизни вечной». Затем причастникам давали запивку из неосвященного вина, чтобы убедиться, что во рту не осталось частиц облатки[20].
Требование, чтобы каждый христианин причащался на Пасху на своем приходе, создало значительные логистические проблемы для преподания Причастия за богослужением[21], что привело к появлению третьей формы Причастия. Чтобы вместить толпу верующих, духовенство могло раздавать мирянам освященные облатки и во время других служб, а не только за литургией. В Германии эти службы проводились на смеси латыни с разговорным языком и были построены по упрощенной схеме, подобной той, которая используется для причащения мирян на мессе: несколько молитв, общая исповедь и отпущение грехов. Раздача освященных облаток с последующей запивкой их неосвященным вином происходили так же, как и на мессе. Эти службы-Причастия проводились до или после литургии на Страстной седмице или на неделе после Пасхи, а освященные облатки могли раздаваться мужчинам и женщинам отдельно[22]. Чистый четверг, Страстная пятница, а также Вербное воскресенье были особенно важными событиями, когда люди могли выполнить свой пасхальный долг. В Швейцарии и на юге Германии день Причастия нередко определялся возрастом и социальным статусом: так, в Цофингене дети и слуги причащались в Чистый четверг, а пожилые люди — в Пасхальное воскресенье; в Вюртемберге молодые люди причащались в Вербное воскресенье[23].
Четвертый тип — Причастие, которое преподавалось тем, кто находился на смертном одре. Оно также проходило вне мессы. «Добрая смерть», описанная в позднесредневековых книгах «Искусство умирать» (Аrs moriendi), предполагала, что умирающий смог напоследок исповедоваться и получить отпущение грехов, а также принять viaticum — часть священного хлеба, которая было заготовлена на литургии и принесена священником с собой[24].
Следует отдельно упомянуть эту последнюю форму Причастия, хотя она и не включала потребления освященной облатки. Это был хлеб, раздаваемый как благословение в конце мессы. Подобная практика, зародившаяся в раннем Средневековье, продолжала существовать в Англии, Испании, Франции и западной Швейцарии и в конце Средневековья, но исчезла в Италии и в немецкоговорящих странах. Раздача благословенного хлеба лицам, не приступающим к Причастию, понималась как его замена. Это было скорее ритуальным действием, чем таинством; в отличие от Причастия, чья сила происходила ex opere operato, а польза зависела от состояния причащающегося. Во избежание путаницы для раздачи в церкви использовался обычный хлеб, а не освященные облатки[25].
Различные типы Причастия существовали в зависимости от типа причастников и позволили сформировать определенный способ отношения к таинству. Они послужили причиной для появления трех антиномий: духовенство — миряне, индивидуальное — коллективное причащение, невидимый / мистический — видимый / социальный аспекты.
Наиболее очевидным примером поляризации, которая возникла в позднесредневековой практике причащения, было явное различие между священниками и остальными христианами. От мирян их отделяли три вещи: потреблением обоих видов Святых даров; частота, с которой они причащались, и то, что за некоторым исключением они становились единственными причастниками. Священник причащался и Тела, и Крови Христовых на каждой мессе. В зависимости от условий, которые выдвигали их покровители, большинство священников должны были служить мессу — и, следовательно, причащаться — ежедневно. Большинство так называемых месс в конце Средневековья, были малыми, или разговорными, службами, т. е. священник совершал их вместе с помощником и приобщался Святых Таин в одиночку[26]. Хотя миряне могли присутствовать на этих частных мессах, для них было обычным делом уйти после вознесения Даров, в таком случае священник причащался с немногими или, возможно, даже без каких-либо свидетелей, кроме служки[27].
Практика причащения обычного мирянина была совершенно иной. Вполне очевидно, что они причащались только хлебом, но не вином. Подавляющее большинство причащалось лишь один раз, во время ежегодного воспоминания Страстей Христовых, Его распятия и Воскресения. Для мирян Причастие становилось скорее общественным, нежели личным опытом. Тот единственный раз, когда большинство из них, как мужчин, так и женщин, причащались лично, наступал на смертном одре. Обычно они приступали к таинству вместе с другими прихожанами на Пасху. Общинность также поддерживалась раздачей благословенного хлеба в конце мессы. Хотя его нельзя путать с освященной облаткой, собственно, поэтому он не имел того же значения, что и принятие Тела Христова, вкушение этого хлеба наглядно подчеркивало существование общины и объединение всех ее членов. Наконец, совершение таинства Причастия укрепляло социальную иерархию не только благодаря обычаю преподавать его отдельно мужчинам и женщинам, но и отводить определенные дни, в которые должны причащаться люди разного возраста.
Конечно, были некоторые исключения из этой общей полярной системы, которые дозволялись небольшим мелким собраниям внутри более крупной конгрегации. Прихожане должны были регулярно посещать мессу в воскресенье, где они вместе наблюдали за причащением священнослужителя, даже если сами не приобщались Святых Таин. Таким образом, чувство солидарности среди прихожан было сильнее, чем у сторонних наблюдателей, присутствующих на частной мессе. Ежедневная месса, совершаемая в центральном алтаре соборов, а также в монастырских и коллегиальных церквях, дала еще один повод для формирования небольших кружков, собиравшихся вокруг Причастия, в зависимости от статуса участников, будь то каноники или капелланы, послушники или представители высшего монашеского звания, а также просто набожные мужчины и женщины, регулярно посещавшие эти мессы. В Пятидесятницу и на Рождество, а возможно и раз в месяц, самые набожные могли приступать к таинству с некоторыми, хотя и не со всеми своими единоверцами. Несмотря на это, подобное благочестие было обоюдоострым мечом: с одной стороны, частое причащение предполагало выраженную готовность и чистоту причастника; с другой, его также можно было трактовать как попытку выставить напоказ свои духовные добродетели перед собратьями. Разрешение на частое причащение могло даже стать яблоком раздора между набожными христианками и их исповедниками или духовными наставниками[28].
Протестантское движение в Чехии, переросшее в гуситскую ересь, имело более радикальный подход для устранения поляризации между священниками и мирянами в практике причащения. В последней четверти XIV века чешский проповедник Ян Милич из Кромержижа основал в Праге общину, которую назвал Иерусалимом. Важной частью реформаторского движения Милича было еженедельное или даже ежедневное причащение. Он и его последователи видели в частом приобщении Святых Таин средство личной и социальной трансформации, разрушающее гендерные, классовые и сословные барьеры. После казни Яна Гуса в 1415 году возвращение Чаши мирянам стало одним из главных требований гуситов, и к 1417 году они ввели практику причащения всех христиан, включая младенцев[29]. Гуситская практика частого причащения и приступления к Чаше всех прихожан во многом подорвала разделение на священников и мирян, укоренившееся в католическом богослужении. Однако за пределами Чехии подобные нововведения расценивались как ересь. Это позволит ранним противникам Лютера провести параллель между виттенбергскими реформаторами и гуситами, а также принудит зарождающееся религиозное движение отстаивать права мирян на приступание к Чаше[30].
Рис. 1. Мужчина принимает причастие от священника. Из анонимного Seelenwurzgarten (Ульм, 1483), перепечатанного в книге Альберта Шрамма (Albert Schramm Der Bilderschmuck der Frühdrucke, vi, Die Drucke von Konrad Dinckmut in Ulm. Leipzig, 1923, P, 20, no. 103). Изображение предоставлено отделом архивных материалов и редких книг библиотеки университета Небраски-Линкольна
В отличие от Причастия, доступного всем, практика частого причащения не воспринималась как ересь, и в конце XV века ее поддерживало движение Нового благочестия (Devotio Moderna), а также ряд богословских трудов, как, например, «Подражание Христу» (Imitatio Christi) Фомы Кемпийского[31]. Стремление к частому причащению находит отражение в образах причащающихся мужчин и женщин на страницах позднесредневековых рукописей и старопечатных книг. Это свидетельствует о том, что миряне могли причащаться как во время мессы, так и вне ее, поскольку преподающий облатку священнослужитель часто изображен в одной альбе, не в фелони, надеваемой за богослужением. Маленькие замкнутые архитектурные пространства, представленные на этих изображениях, указывают на то, что причащение мирян проходило перед алтарем бокового придела, а не перед главным алтарем. Освященная облатка преподавалась стоящим на коленях причастникам с дискоса или круглой тарели, которую держали под их ртом, чтобы крошки не падали на пол (рис. 1). Как вариант, облатки могли брать из дароносицы, чашеобразного сосуда для освященного хлеба; в этом случае под ртом причастника следовало держать плат во избежание инцидентов[32] (рис. 2).
Рис. 2. Человек получает причастие из рук священнослужителя. Из базельского издания 1519 г. труда Мартина Лютера Ein gut trostliche predig von der wyrdigen bereytung zuo dem hochwirdigen sacrament (Базель, 1519). Изображение хранится в протестантской коллекции Ричарда К. Кесслера из Богословской библиотеки Питтса Теологической школы Кэндлера, университет Эмори
Поскольку задачей таких иллюстраций было поддержание личного благочестия, они, как правило, изображают, что причащается только один или два человека, и поэтому не обязательно отражают гораздо более распространенную практику коллективного причащения. Хотя изображения группового причащения действительно существуют, они крайне редки. В «Книге навыков: как мирской человек может стать духовным» 1477 года, например, причастники справа принимают облатку, а слева — неосвященное вино для запивки[33] (рис. 3). Редкость подобных изображений указывает на то, что авторы и иллюстраторы уделяли больше внимания индивидуальному, а не коллективному аспекту Причастия.
Рис. 3. Причастие мирян с запивкой неосвященным вином. Из книги Иоганна Багмлера (Johann Bämler. Buch der Kunst, dadurch der weltlich Mensch mag geistlich warden. Augsburg, 1477). Изображение предоставлено библиотекой Хантингтона, Сан-Марино, Калифорния
Тот контекст, в котором человек приступал к Причастию, сказывался на балансе между частным и социальным аспектами его религиозной жизни. С одной стороны, личное причащение Тела Христова во время мессы понималось как средство для мистического единения со Христом. Оно свидетельствовало о благочестии и набожности и в той мере, в какой допуск к Причастию регулировался духовником или приходским священником, одобрялось церковью, особенно когда совершалось не на Пасху. С другой стороны, в отличие от таинства Причастия, вкушение благословенного хлеба имело лишь коллективное и общинное значение. Поскольку он представлял собой Тело Христово чисто символически, а не фактически, его раздача верующим была основой той зримой связи, которая объединяла всех членов общины. Те, кто причащался в других храмах, находились где-то посередине. По крайней мере теоретически Причастие давало возможность внутреннего единения со Христом и становилось внешним признаком их принадлежности к Церкви.
Баланс между частным и коллективным аспектами Причастия, а также между жертвенной и евхаристической частями мессы напрямую зависел от количества причастников. Там, где кроме священника было мало или, как на частной мессе, вовсе не было причастников, акцент делался на действиях священника от лица других христиан, будь то совершение Бескровной жертвы или принятие Тела Христова в освященной облатке. По мере того как число причастников увеличивалось, возрастала значимость общинного аспекта таинства. Верующий не просто наблюдал, как причащались другие, но и сам видимым образом присоединялся к христианской общине. Ежегодное пасхальное Причастие было самой яркой формой, отражающей тот факт, что все христиане причащались в это время и лишь немногие — в другое. Таким образом, социальный аспект таинства Причастия почти полностью опирался на особенности литургической практики конца Средневековья. Если бы значительное число мирян захотели причащаться чаще и не были связаны обязательством приступать к Чаше строго в определенное время, то совершение отдельных богослужений не смогло бы так ясно продемонстрировать социальный аспект причастия. Более того, социальный фактор Причастия был наиболее заметен на небольших сельских приходах, где представлялась только пара возможностей получить пасхальное причастие, а не в больших городах, где в каждом приходе на Пасху совершалось несколько причастных служб.
Наконец, разница между частной и коллективной формой Причастия была практически так же выражена, как разница между невидимым духовным причащением и видимым ритуальным совершением таинства. Духовное причащение было устремлено вверх и имело своей целью мистическое единение со Христом и святыми. Даже в переполненном храме это был внутренний и личный опыт, который мог происходить только в душе человека и оставался незамеченным окружающими. С другой стороны, Причастие было по определению видимым и публичным актом, и, за исключением viaticum, это было то, в чем миряне (мужчины и женщины) участвовали совместно. Однако более важным для понимания различий между духовной и обрядовой стороной Причастия было то, что духовное причащение считалось необходимым при совершении таинства. Это означало, что, помимо разницы между зримыми и незримыми формами Причастия, существовало различие между духовным причащением вместе с обрядовой стороной и без нее. Для духовенства ритуальное и духовное причащение происходило одновременно. Однако для мирян эти два типа были разобщены и практически всегда разделены. Духовное причащение должно было быть частым и регулярным, а участие в таинстве Причастия — нет; для большинства мирян эти два типа возможно было объединить лишь один раз в год.
Теоретически Причастие сочетало в себе оба аспекта всех вышеназванных антиномий: оно предназначалось как для духовенства, так и для мирян (хотя и по-разному), должно было быть одновременно личным и коллективным опытом, иметь духовную и обрядовую сторону, зримую и незримую форму. Однако практика Причастия конца Средневековья склонялась либо к одному, либо к другому полюсу. Взаимосвязь между формами причащения способствовала формированию бинарной оппозиции между причащением духовенства, которое было частым, личным и вертикально ориентированным, т. е. нацеленным на мистическое единение со Христом, и причащением мирян — редким, коллективным или общественным и ориентированным горизонтально, на своих соседей. Эта бинарная оппозиция была асимметричной, иерархичной в том плане, что превосходство духовенства над мирянами придавало Причастию у духовенства более высокий по сравнению с мирянами статус[34].
Первые протестанты разделили все это многообразие аспектов, объединяя их в две основные модели. Виттенбергская модель подчеркивала те стороны таинства Причастия, которые были невидимыми/мистическими, индивидуальными и духовными, в то время как цюрихская модель уделяла больше внимание видимым, социальным и мирским аспектам.
[1] C сайта http://past.oxfordjournals.org/ Белгородского государственного университета, 4 января 2014. По данному вопросу см.: John Bossy. The Mass as a Social Institution, 1200–1700 // Past and Present, no. 100, 1983; John Bossy. Christianity in the West, 1400–1700. Oxford, 1985. P. 66–72; Caroline Walker Bynum. Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Northern Germany and Beyond. Philadelphia, 2007; Eamon Duffy. The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, 1400–1580. Ch. 3. New Haven, 1992; O.B. Hardison Jr. The Mass as Sacred Drama // Christian Rite and Christian Drama in the Middle Ages: Essays in the Origin and Early History of Modern Drama / ed. by O.B. Hardison Jr. Baltimore, 1965; Mervyn James. Ritual, Drama and Social Body in the Late Medieval English Town // Past and Present, no. 98, 1983; Virginia Reinburg. Liturgy and the Laity in Late Medieval and Reformation France // Sixteenth Century Jl, xxiii, 1992; Miri Rubin. Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge, 1991; Anne T. Thayer. Learning to Worship in the Later Middle Ages: Enacting Symbolism, Fighting the Devil, and Receiving Grace // Archiv für Reformationsgeschichte, xcix
(2008); Charles Zika. Hosts, Processions and Pilgrimages in Fifteenth-Century Germany // Past and Present, no. 118, 1988.
[2] John Bossy. Mass as a Social Institution. P. 60.
[3] Susan C. Karant-Nunn. The Reformation of Ritual: An Interpretation of Early Modern Germany. Ch. 4. London, 1997; Craig Koslofsky. The Kiss of Peace in the German Reformation // The Kiss in History / ed. Karen Harvey. Manchester, 2005; Edward Muir. Ritual in Early Modern Europe. Cambridge, 1997. P. 158–76; Bodo Nischan. The ‘‘Fractio Panis’’: A Reformed Communion Practice in Late Reformation Germany’; Bodo Nischan. The Elevation of the Host in the Age of Confessionalization: Adiaphoron or Ritual Demarcation? // Lutherans and Calvinists in the Age of Confessionalism. Aldershot, 1999; Lee Palmer Wandel. The Eucharist in the Reformation: Incarnation and Liturgy. Cambridge, 2006.
[4] Marianne Carbonnier-Burkard. La Cène dans le ‘‘prêche’’ réformé (XVIe–XVIIe siècles) // L’Eucharistie: célébrations, rites, piétés. Conférences Saint-Serge. XLI e semaine d’études liturgiques, Paris, 28 juin – 1 juillet 1994 / ed. A.-M. Triacca and A. Pistoia. Rome, 1995; Marianne Carbonnier-Burkard. Le Temps de la cène chez les réformés français // Ėdifier ou instruire? les avatars de la liturgie réformée du XVIe au XVIIIe siècle / ed. Maria-Cristina Pitassi. Paris, 2000; Christopher Elwood. The Body Broken: The Calvinist Doctrine of the Eucharist and the Symbolization of Power in Sixteenth-Century France. Oxford, 1999; Christian Grosse. Les Rituels de la Cène: le culte eucharistique réformé à Genève (XVIe–XVIIe siècles). Geneva, 2008; Raymond A. Mentzer. Laity and Liturgy in the French Reformed Tradition // History Has Many Voices / ed. Lee Palmer Wandel. Kirksville, 2003; Bernard Roussel. Comment faire la Cène? Rite et retour aux Ėcritures dans les Ėglises réformés du royaume de France au XVIe siècle // Les Retours aux Ėcritures, fondamentalismes présents et passes / ed. Evelyne Patlagean and Alain Le Boulluec. Louvain, 1993; Bernard Roussel. “Faire la Cène” dans les églises réformés du royaume de France au seizième siècle (ca.1555–ca.1575) // Archives de sciences sociales des religions, lxxxv, 1994; Margo Todd. The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland. New Haven, 2002. P. 89–107.
[5] Bernard Roussel. ‘Ensevelir honnestement les corps: Funeral Corteges and Huguenot Culture // Society and
Culture in the Huguenot World, 1559–1685 / ed. Raymond A. Mentzer and Andrew Spicer. Cambridge, 2002. По вопросу важности реформированного ритуала см.: Christian Grosse и др. Anthropologie historique: les rituels réformés (XVIe–XVIIe siècles) // Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français, cxlviii, 2002.
[6] Как заметил Брайан Спинкс, «популярность не дает культовой практике теологическую поддержку», и протестантские богословы не принимали ни Евхаристическую жертву, ни пресуществление. Подробнее см.: Brian Spinks. Evaluating Liturgical Continuity and Change at the Reformation: A Case Study of Thomas Müntzer,
Martin Luther and Thomas Cranmer // Continuity and Change in Christian Worship / ed. R.N. Swanson. Woodbridge, 1999. P. 164–5.
[7] Gary Macy. The Eucharist and Popular Religiosity // Treasures from the Storeroom: Medieval Religion and the Eucharist / ed. Gary Macy. Collegeville, Minn, 1999; Charles Caspers. The Western Church during the Late Middle Ages: Augenkommunion or Popular Mysticism? // Bread of Heaven: Customs and Practices Surrounding Holy Communion. Essays in the History of Liturgy and Culture / ed. Charles Caspers, Gerard Lukken and Gerard Rouwhorst. Kampen, 1995; Charles M.A. Caspers. Meum summum desiderium est te habere: l’eucharistie comme sacrament de la rencontre avec Dieu pour tous les croyants (ca.1200–ca.1500) / Fête-Dieu (1246–1996): L’Actes du colloque de Liège, 12–14 Septembre 1996 / ed. André Haquin. Louvain-la-Neuve, 1999; Charles M.A. Caspers. Magister consensus: Wessel Gansfort (1419–1489) und die Geistliche Kommunion // Northern Humanism in European Context, 1469–1625: From the ‘Adwert Academy’ to Ubbo Emmius / ed. Fokke Akkerman, Arjo Vanderjagt and Adrie van der Laan. Leiden, 1999.
[8] Peter Lombard. Sententiae in IV libris distinctae, 3rd edn, 2 vols. Rome, 1971–81, ii. P. 284–7 (bk 4, dist. VIII, cap. 7; dist. IX, cap. 1). Богословы-схоласты могут использовать термины «потребление» и «причастие» как синонимы.
[9] Gary Macy. The Theologies of the Eucharist in the Early Scholastic Period: A Study of the Salvific Function of the Sacrament According to the Theologians, c.1080–c.1220. Oxford, 1984. P. 73–86, 127–34; Heinz R. Schlette. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen, und Thomas von Aquin. Munich, 1959. P. 5–29.
[10] Gabrielis Biel. Canonis misse exposition / ed. Heiko A. Oberman and William J. Courtenay, 4 vols. Wiesbaden, 1963–7, iv. P. 152–4 (Lect. 87M).
[11] Peter Browe. Die Kommunionvorbereitung im Mittelalter Zeitschrift für katholische Theologie, lvi, 1932; Willi Massa. Die Eucharistiepredigt am Vorabend der Reformation: eine material-kerygmatische Untersuchung zum Glaubensverständnis von Altarssakrament und Messe am Beginn des 16. Jahrhunderts als Beitrag zur Geschichte
der Predigt. St Augustin, 1966, P. 150–68; Bossy. Christianity in the West P. 45–52; Caspers. Western Church, P. 88–9. Памфлет Антуана Энгельбрехта (Anton Engelbrecht. Ein andechtige leer von dem hochwyrdigen sacrament. Basel, 1518) описывает Причастие как требующее не только сакраментального исповедования, но и «добродетельной практики», которая включает в себя размышления, помогающие вызвать правильный настрой у тех, кто готовится к таинству. Хотелось бы выразить благодарность библиотеке Фолгер Шекспир в Вашингтоне за предоставление электронной версии данного памфлета.
[12] Steven E. Ozment. The Reformation in the Cities: The Appeal of Protestantism to Sixteenth-Century Germany and Switzerland. New Haven, 1975. P. 22–32; точку зрения Озмента и критику его позиции см.: Euan Cameron. The European Reformation. Oxford, 1991. P. 305–8. Дебаты по поводу Таинства исповеди были более ожесточенными, чем относительно подготовки ко Причастию.
[13] См., например, Luther’s Sermo de digna praeparatione cordis pro suscipiendo sacramento eucharistiae // D. Martin Luthers Werke: kritische Gesamtausgabe, 73 vols. Weimar, 1883–1986, i. P. 330–2, в котором представлены 14 немецких и 12 латинских изданий 1518–1520 гг. Похожие обсуждения того, как правильно приступать ко Причастию, можно найти в [Andreas Bodenstein von Karlstadt], Von den Empfahern: zeychen: vnd zusag des heyligenn Sacraments fleysch vnd bluots Christi. Wittenberg, 1521, издававшейся пять раз; Johann Diepold, Ain Nu¨tzliche Sermon zuo allen Cristen menschen / von der rechte Euangelische meß / vnd von der beraytung zuo dem Tisch gottes/ von dem trost der sterbenden menschen/ vnnd dancksagung für dz bluot Jhesu Christi. Augsburg, 1522, издававшейся девять раз; the 1523 Corpus Christi sermon of Urbanus Rhegius, Vom hochwu¨rdigen Sacrament des altars vnderricht, was man auß hayliger geschryfft wissen mag. Augsburg, 1523, издававшейся семь раз; Jakob Strauss, Ain trostliche verstendige leer über das wort Sancti Pauli. Erfurt, 1522, издававшейся шесть раз; и в текстах, представляющих собой компиляцию из листовок и памфлетов, описанных Рейнардом Шварцем (Reinhard Schwarz Abendmahlsgemeinschaft durch das Evangelium, obwohl der Tisch des Herrn ‘‘durch menschliche Irrung versperrt ist’’. Lutherjahrbuch, lix 1992, esp. 46 ff.
[14] Caspers. Western Church, P. 87–91; Caspers. Meum summum desiderium est te habere, P. 135–43. Каролин Волке Байнам описывает двойственное отношение к таинству Причастия и рассуждает в целом о гендерной природе евхаристического благочестия, см.: Caroline Walker Bynum. Holy Feast and Holy Fast: The Religious Significance of Food to Medieval Women. Berkeley, 1987. P. 56–60, 76–81.
[15] Massa. Die Eucharistiepredigt am Vorabend der Reformation, P. 195–204; Thayer. Learning to Worship, P. 57–62; Caspers. Magister consensus, P. 89–92.
[16] R.W. Scribner. Popular Piety and Modes of Visual Perception in Late-Medieval and Reformation Germany; R.W. Scribner. From the Sacred Image to the Sensual Gaze: Sense Perceptions and the Visual in the Objectification of the Female Body in Sixteenth-Century Germany // Religion and Culture in Germany (1400–1800) / ed. Lyndal Roper (Leiden, 2001). P. 113–17, 121–4. Скрибнер основывается на фундаментальном труде Антуана Майера (Anton Mayer. Die heilbringende Schau in Sitte und Kult // Heilige Überlieferung: Ausschnitte aus der Geschichte des Mönchtums und des heiligen Kultes dem hochwürdigsten Herrn Abte von Maria Laach Ildefons Herwegen zum silbernen Abtsjubiläum / ed. Odo Casel. Münster, 1938).
[17] О пользе созерцания освященной облатки см.: Adolph Franz. Die Messe im deutschen Mittelalter: Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des religiösen Volkslebens. Darmstadt, 1963. P. 100–3.
[18] Die älteste deutsche Gesamtauslegung der Messe (c. 1480) // Corpus Catholicorum, xxix, Mu¨ nster, 1967 / ed. Franz Rudolf Reichert. P. 186, 191; Joseph A. Jungmann. The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development, trans. Francis A. Brunner, 2 vols. Westminster, Md., 1986, ii. P. 364–5; Caspers. Meum summum desiderium est te habere. P. 141–2; Massa. Die Eucharistiepredigt am Vorabend der Reformation, P. 194–5; Thayer. Learning to Worship, P. 59–61; Koslofsky. Kiss of Peace in the German Reformation, P. 22.
[19] Jungmann. Mass of the Roman Rite, ii. P. 343–59, 415–19; о церковных требованиях, которые должны были исполняться священнослужителями при совершении мессы, см.: Franz. Die Messe im deutschen Mittelalter, P. 77–8.
[20] Jungmann. Mass of the Roman Rite, ii. P. 370–91, 411–14.
[21] В южной Германии и Швейцарии было вполне обычно, если приход насчитывал до двух тысяч жителей. Накануне Реформации, например, в Страсбурге было девять приходов на двадцать тысяч жителей, см.: Jean-Pierre Kintz. Notes sur quelques aspects de´mographiques de la ville de Strasbourg // Strasbourg au coeur religieux du XVI e siècle: hommage à Lucien Febure / ed. Georges Livet and Francis Rapp. Strasbourg, 1977. P. 13; Miriam Usher Chrisman. Strasbourg and the Reform: A Study in the Process of Change. New Haven, 1967. P. 32–3. Большинство из десяти тысяч жителей Базеля распределялись между семью приходами, что касается кафедрального собора, то к нему относились только те, кто непосредственно были с ним связаны, см.: Amy Nelson Burnett. Teaching the Reformation: Ministers and their Message in Basel, 1529–1629. New York, 2006. P. 22–3. Пять тысяч жителей Цюриха распределялись между тремя приходами, см.: Bruce Gordon. The Swiss Reformation. Manchester, 2002. P. 47. Было только две приходские церкви в Нюрнберге с населением, достигавшим сорока тысяч жителей, см.: Rudolf Endres. Sozialstruktur Nürnbergs // Nürnberg: Geschichte einer europäischen Stadt / ed. Gerhard Pfeiffer. Munich, 1971. P. 194–5. Во всех этих городах, конечно, было несколько других церквей, и нищенствующие ордена обеспечивали дополнительное пастырское окормление населения, но от мирян по-прежнему требовалось принять пасхальное Причастие в своем приходском храме.
[22] В Биберах, к примеру, мужчины и женщины причащались в разных приделах, см.: Anton Schilling. Die religiösen und kirchlichen Zustände der ehemaligen Reichsstadt Biberach unmittelbar vor Einführung der Reformation // Freiburger Diözesan-Archiv, xix, 1887. P. 118, 122, 127, 131.
[23] Hermann Waldenmaier. Die Entstehung der evangelischen Gottesdienstordnungen Süddeutschlands im Zeitalter der Reformation. Leipzig, 1916. P. 5–7; Peter Browe. Die Pflichtkommunion im Mittelalter. Münster, 1940. P. 73–84.
[24] Пастор из Базеля Йоганн Ульрих Сюргант описывает обряд причащения больного в своем труде Manuale curatorum. Strasbourg, 1516, bk 2, dist. XI, 88r–90r.
[25] Browe. Die Pflichtkommunion im Mittelalter, 185–200 (appendix); Jungmann. Mass of the Roman Rite, ii. P. 452–5; Adolf Franz. Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 vols. Graz, 1960, i. P. 247–63. По вопросу таинств см.: R.W. Scribner. Ritual and Popular Religion in Catholic Germany at the Time of the Reformation // Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London, 1987), P. 39–41.
[26] Развитие частных месс, которые включали как вотивные службы, так и службы за умершего, см. Jungmann. Mass of the Roman Rite, i, P. 215–29.
[27] Franz. Die Messe im deutschen Mittelalter, 17–19.
[28] Caspers. Meum summum desiderium est te habere, P. 144; Caspers. Magister consensus, P. 97–8. О том, как часто причащались женщины, см.: Bynum. Holy Feast and Holy Fast, P. 80–1 с примерами из жизни святых жен, см.: там же, P. 94–149.
[29] David R. Holeton. Sacramental and Liturgical Reform in Late Medieval Bohemia // Studia Liturgica, xxviii, 1987; David R. Holeton. The Bohemian Eucharistic Movement in its European Context // The Bohemian Reformation and Religious Practice: Papers from the XVIIth World Congress of the Czechoslovak Society of Arts and Sciences, Prague 1994 / ed. in David R. Holeton. Prague, 1996.
[30] Проповедь Лютера Eyn Sermon von dem hochwirdigen Sacrament des heyligen waren Leychnams Christi, напечатанная в декабре 1519 года, вызвала обвинения в гуситской евхаристической ереси от Саксонского герцога Георгия. Это побудило Лютера опубликовать Erklerung etlicher Artickell in seinem Sermon von dem heiligen Sacrament, в котором он осудил «пикартов», или гуситов, отвергавших телесное присутствие Христа в Святых дарах, но критиковавших тех, кто осуждал Причастие обоих видов как ересь.
[31] Caspers. Meum summum desiderium est te habere, P. 143–7; André Goossens. Résonances eucharistiques à la fin du Moyen Âge // Fête-Dieu / ed. Haquin, P. 182–3.
[32] Изображение на рис. 2 появилось на титульном листе Энгельбрехта Ein andechtige leer von dem hochwyrdigen sacrament, изданного в марте 1518 года, до того, как было опубликовано первое рассуждение Лютера о мессе, вследствие чего его можно считать дореформационным изображением Причастия. Печатник Адам Петри повторно использовал гравюру в 1519 году в издании Лютера Ein gut trostliche predig von der wyrdigen bereytung zuo dem hochwirdigen sacrament (Базель, 1519). Энн Эльдженхольм Николс описывает другие иллюстрации Причастия вне мессы в книге «Видимые знаки: Иконография семи таинств», 1350–1544 (Woodbridge, 1994), стр. 253–4. Она отмечает, что в иконографии семи таинств изображения причащения мирян были в большей мере распространены на континенте, чем в Англии, где обычной была практика вознесения хлеба во время совершения Евхаристии.
[33] Johann Bämler. Buch der Kunst, dadurch der weltlich Mensch mag geistlich warden. Augsburg, 1477. Изображение входит в серию, иллюстрирующую семь таинств. Оттиск 1491 из той же книги содержит похожие, но более грубо исполненные на дереве изображения. Walter L. The Illustrated Bartsch, lxxxvii, German Book Illustration before 1500, pt 8, Anonymous Artists, 1489–1491 / ed. Strauss and Carol Schuler. New York, 1985, P. 249, no. 3.774.
[34] По вопросу противоречивой природы таких двойственных отношения, вызванных ритуалом, см.: Catherine Bell. Ritual Theory, Ritual Practice (Oxford, 1992), P. 101–7; пересмотренная в свете ранней новой культуры, см.: Stuart Clark. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe, ch. 3. Oxford, 1997.
Перевод: Пуганова Екатерина
Источник: Burnett A.N. The Social History of Communion and the Reformation of the Eucharist // Past and Present. 2011. Vol. 211. Issue 1 ( May). P. 77–119.