Рец. на кн.: Иларион (Алфеев), митр. Иисус Христос. Жизнь и учение: В 6 кн. Книга первая: Начало Евангелия. Издательство Сретенского монастыря, 2016
Предлагаем к ознакомлению рецензию на первый том из серии "Иисус Христос. Жизнь и учение" митрополита Илариона (Алфеева).
Статья
Тот, кто хотя бы поверхностно знаком с историей христианства в России и историей науки о Иисусе Христе, тотчас обратит внимание на революционный характер этого труда лишь по одному его заглавию. Начиная с Давида Фридриха Штрауса (1835), словосочетание «жизнь Иисуса» напрямую связывает всякую академическую христологию с концепцией «исторического Иисуса», которая за два с половиной столетия существования еще не исчерпала своей плодотворной закваски. Этой теме несколько лет назад был посвящен богословский симпозиум в Минске, на котором православный подход к проблеме был представлен исключительно греками при полном молчании представителей Московского патриархата[1]. Ближайшее будущее покажет, разбудил ли голос Волоколамского митрополита от сна нашу науку. Пока же мы обратимся к обсуждению этого объемистого сочинения.
Сведение о том, что вышедший том входит в серию пяти других, помещено на титульном листе; следующие тома, как сообщается в предисловии, посвящены Нагорной проповеди, чудесам, притчам, собственному материалу евангелия от Иоанна и Страстной неделе (с. 12). По мере осуществления этого обширного начинания отечественная культура приобретет, безусловно, полезную антологию, значение которой будет приблизительно таково, каким обладала в начале XX в. так называемая Библия Лопухина. Это обстоятельство следует принять во внимание, чтобы правильно оценить уже представленный материал, который разнообразен и богат.
Что касается первого тома, то его содержание таково. Первая глава целиком посвящена вопросу об «историческом Иисусе» (с. 13–80), за нею следует обзор источников (с. 81–240). Кроме канонического состава новозаветного текста во внимание принимаются апокрифы, высказываются соображения о роли устной традиции, представлен обзор текстологических проблем. За этим источниковедческим разделом следует обзор тех вопросов, знание которых является необходимым условием для большого разговора о Иисусе Христе и его миссии. Глава «Сын человеческий» (с. 241–364) посвящена двум «Евангелиям детства», т. е. предисловиям Матфея и Луки о рождении и детстве Иисуса. Глава «Сын Божий» (с. 365–470) говорит о богословских предпосылках миссии Иисуса, ее соотношении с традицией Иоанна Предтечи. Глава «Пророк из Назарета» (с. 473–510) характеризует пророческую традицию Израиля. Глава «Иисус и ученики» (с. 511– 631) дает обзор начала общественной деятельности Иисуса, призвания первых учеников, исторической роли в эпоху становления церкви 12 и 70 учеников. Следующая глава посвящена противникам Иисуса, т. е. фарисеям и книжникам, характеру того общественного конфликта, который порожден сменой религиозной парадигмы. Последняя, восьмая глава озаглавлена «Иисус: образжизни, черты характера» (с. 663–725). В ней кроме человеческих черт Иисуса сделан очень информативный обзор некоторых бытовых особенностей жизни в Палестине в ту эпоху: средств передвижения, образа питания, языковой ситуации.
В тщательно продуманный план целого включены по ходу изложения этюды, посвященные отдельным стихам или выражениям евангельского текста. Можно надеяться, что этот прием получит более полное применение в дальнейшем, ибо именно анализ отдельных перикоп новозаветного текста создает базу для постижения христианской доктрины и понимания истории адаптации учения Иисуса Христа в ходе развития христианской цивилизации. Будучи опытным проповедником, автор владеет экзегезой и особенно убедителен в этом жанре.
Какова целевая аудитория этого объемистого труда? Школа, церковный приход, общецерковная аспирантура и докторантура, руководителем которой является автор? К сожалению, нужно констатировать, что ни одна из задач просвещения сегодня не решена, так что приходится заниматься всем сразу. Старая русская наука, столетнюю память которой сегодня мы переживаем, сумела заявить о себе лишь в сфере исторической литургики, истории Русской Церкви и славянской Библии[2]. Как кажется, все же настало время восстанавливать упущенное, и участие в этом деле одного из видных предстоятелей Церкви крайне обнадеживает. Автор не ограничивает своей задачи апологетикой, как это было обычно для старой русской библеистики, он широко и свободно пользуется современной научной литературой, так сказать, «критического» направления[3], спорит с нею, но и опирается на нее. Список цитируемых на русском языке трудов занимает чуть более двух страниц (с. 739–742), среди них на переводы приходится больше половины, список иностранных в пять раз обширнее (с. 742– 751). Сегодня громадная армия ученых богословов занята в мире исследованием Библии, почти по всякому вопросу высказано много разнообразных и нередко противоречивых суждений. С одной стороны, это усложняет ориентацию и минимизирует возможности отличать верное от ошибочного, поскольку появляется градация в представлении той и другой категории; с другой стороны, этим утверждается право каждого на личное и непосредственное исповедание вечной истины. Вполне принимая характеристику некоторых современных работ как «научную фантастику» (с. 77), приходится смиряться с тем, что она появляется и порою процветает. Тем большая ответственность лежит на авторе, который стремится навести в этой важной сфере разумный порядок, с чем мы имеем дело в данном случае.
Мне кажется, что вопрос об «историческом Иисусе» есть вопрос краеугольный, возбужденный позитивистской наукой в конце XVIII в. и не потерявший своей методологической значимости до сих пор. Г.С. Реймарус (1694–1768), немецкий востоковед, член Санкт-Петербургской Академии наук, в глубокой тайне сформулировал его для себя, лишь посмертно Лессинг предал сомнения Реймаруса общественной гласности (в трех публикациях 1774–1778 гг.), не назвав, впрочем, имени несчастного скептика. Со временем задачей возникшего в тот момент научного направления стала осознанная работа по разделению исторического события и его интерпретации, как она проявилась в ходе написания евангелий. Владыка Иларион последовательно принимает во внимание характер наших источников и, рассматривая тот или иной эпизод, фиксирует самые незначительные на первый взгляд текстовые различия, не огранивая возможностей интерпретации. Как известно, в середине XIX в. так называемая Тюбингенская школа полностью отказала свидетельствам евангелиста Иоанна в исторической достоверности, признав за ним одно лишь достоинство богослова, но не историка. В начале XX в. Вильям Вреде доказал, что и Марк также руководствовался богословскими мотивами при описании новозаветных событий[4]. Открытие кумранских источников позволило лучше понимать богословские настроения той эпохи и в какой-то мере выводить за скобки те мотивы и темы, которые продиктованы богословской мыслью, а не действиями и поступками Иисуса Христа. Процедура выявления исторической истины в этих условиях представляет собою крайне сложную задачу, но от нее нельзя уклониться, ибо вопросы, которые были мучительны для Реймаруса, не потеряли со временем своей остроты. И сами христиане, и те, кто просто симпатизирует христианству, не могут безмятежно отдаться вере в чудесные явления. Как выход, одно из богословских решений проблемы Воскресения предложил, например, недавно швейцарский библеист, член реформатской церкви Ульрих Луц. Оно заключается в том, что смерть и воскресение Иисуса Христа принадлежат не истории, а вечности[5]. Тут есть о чем подумать: ведь учение о Троице также отказывается от категории времени, и только при этом условии постижимо и не противоречит логике.
Два с половиной столетия обсуждения темы «исторического Иисуса» привели к ясному выводу, что в системе литературных жанров наши источники по этому вопросу должны оцениваться не как исторические свидетельства, а как богословские размышления. Мы точно знаем, что древний мир не знал науки аэродинамики, но легко принимаем Библию с ее «историческими» книгами и, в частности, рассказом о творении мира как произведение древней историографии. Нет, древние мыслители обладали способностью к целостному восприятию действительности, превращая разнообразные знания о мире в систему мировосприятия и мировоззрения, что в значительной мере утеряно нами сегодня. История сама по себе для них не имела ценности. Сегодня в кругу научных дисциплин богословие выглядит как методологический хаос рядом с социологией, экономикой, историей, но это не так. Включение познающего субъекта в умопостигаемую картину мира крайне усложняет гносеологические задачи. Едва ли богословие может стать предметом всеобщего школьного образования, но не помешало бы для оздоровления умственной среды заняться созданием богословских факультетов в наших университетах. Все это считаю необходимым сказать потому, что автор рецензируемого труда в отдельных случаях отказывается от трудной оценки «исторической достоверности» наших новозаветных источников, занимая позицию, которая в какой-то мере исключает из рассмотрения трудности[6]. Приняв в полном объеме и до конца результаты поиска «исторического Иисуса», мы приходим к совершенно недвусмысленной оценке новозаветных источников как богословских трудов. Конечно, воскрешение Лазаря создает проблему, ибо оно представлено евангелистом с такими деталями, которые настаивают на исторической значимости и достоверности всего описания (Ин 11. 30, 33, 38, 39, 44), к тому же оно служит мотивацией торжественной встречи Иисуса в Иерусалиме (Ин 12. 9). Но именно это евангелие открывает путь учению о Троице и божественном сыновстве Иисуса.
Действительно, новозаветные писатели имели перед собою определенный набор авторитетных текстов, которые задавали (1) жанровые формы, (2) сюжетные ходы, (3) приемы толкования описываемого материала. На это на страницах своей книги не раз указывает владыка Иларион. Выбор образцов был меньше, чем сегодня, письменная культура не была так разнообразна. Вот откуда берутся такие формы, как предисловия Матфея и Луки, они отражают давление культуры. Ветхий Завет и его окружение — все еще единая и единственная совокупность авторитетных писаний для евангелистов, их сочинения продолжают традицию, они стремятся встроиться в нее. Но для описания событий Страстной недели и подступов к ней, как это происходило в течение сравнительно короткого времени земной жизни Иисуса, нет и не было никакой готовой модели, и это одно из очевидных свидетельств того, что их литературная форма сложилась из жизненного опыта. Соединение Страстной недели с богословским напряжением окружающего текста говорит о том, что Иисус существовал как исторический феномен и нуждался в объяснении.
На мой взгляд, нет полной ясности и в трактовке термина Бультмана «демифологизация» (с. 67, 110, 235). Мартин Дибелиус (1883–1947), Рудольф Бультман (1884–1976) и другие «новозаветники» первой половины XX в. были поражены успехами школы сравнительного религиоведения, достигнутыми в трудах Макса Мюллера (1823–1900), Эрнста Трёльча (1865–1923) и особенно Германа Гункеля (1862–1932), обративших внимание на ту или иную социальную группу, которая является носителем религиозного сознания. Для библейского повествования об Аврааме и его потомках Гункель нашел выразительную параллель в скандинавских сагах: они существовали в устной форме, обладали устойчивым текстом и играли роль мифа, т. е. сюжетного рассказа, воплотившего сверхиндивидуальные коллективные ценности и ставшего в силу этого духовной основой коллектива. Именно отсюда у исследователей Нового Завета возникло убеждение, что евангелия выражают коллективное религиозное или литургическое сознание той или другой христианской общины (как раз это последнее представление владыка Иларион справедливо отвергает, с. 112–113). Богослов экзистенциалистского направления, Бультман более всего дорожил позицией отдельной личности, потому «демифологизация» значила для него освобождение религиозной истины от коллективистской мифологии, то есть почти то же самое, что обозначалось в это время выражением «поиск исторического Иисуса». Безусловно, открытие той роли, какую на определенной исторической ступени миф играет в формировании коллективной идеологии и религиозных представлений, было большим достижением, но ничего общего с христианством этот процесс не имеет. Концепция личного Бога несовместима с мифологией. Индивидуализм Иисуса до сих пор является таким вызовом, какой редко кому удается осознать и принять в полной мере. Парадоксально, но для этого все-таки оказываются нужны коллективные усилия и сотрудничество. В этом заключена великая диалектика христианства.
Думаю, что успешное завершение труда владыки Илариона пойдет всем нам на пользу.
Сведение о том, что вышедший том входит в серию пяти других, помещено на титульном листе; следующие тома, как сообщается в предисловии, посвящены Нагорной проповеди, чудесам, притчам, собственному материалу евангелия от Иоанна и Страстной неделе (с. 12). По мере осуществления этого обширного начинания отечественная культура приобретет, безусловно, полезную антологию, значение которой будет приблизительно таково, каким обладала в начале XX в. так называемая Библия Лопухина. Это обстоятельство следует принять во внимание, чтобы правильно оценить уже представленный материал, который разнообразен и богат.
Что касается первого тома, то его содержание таково. Первая глава целиком посвящена вопросу об «историческом Иисусе» (с. 13–80), за нею следует обзор источников (с. 81–240). Кроме канонического состава новозаветного текста во внимание принимаются апокрифы, высказываются соображения о роли устной традиции, представлен обзор текстологических проблем. За этим источниковедческим разделом следует обзор тех вопросов, знание которых является необходимым условием для большого разговора о Иисусе Христе и его миссии. Глава «Сын человеческий» (с. 241–364) посвящена двум «Евангелиям детства», т. е. предисловиям Матфея и Луки о рождении и детстве Иисуса. Глава «Сын Божий» (с. 365–470) говорит о богословских предпосылках миссии Иисуса, ее соотношении с традицией Иоанна Предтечи. Глава «Пророк из Назарета» (с. 473–510) характеризует пророческую традицию Израиля. Глава «Иисус и ученики» (с. 511– 631) дает обзор начала общественной деятельности Иисуса, призвания первых учеников, исторической роли в эпоху становления церкви 12 и 70 учеников. Следующая глава посвящена противникам Иисуса, т. е. фарисеям и книжникам, характеру того общественного конфликта, который порожден сменой религиозной парадигмы. Последняя, восьмая глава озаглавлена «Иисус: образжизни, черты характера» (с. 663–725). В ней кроме человеческих черт Иисуса сделан очень информативный обзор некоторых бытовых особенностей жизни в Палестине в ту эпоху: средств передвижения, образа питания, языковой ситуации.
В тщательно продуманный план целого включены по ходу изложения этюды, посвященные отдельным стихам или выражениям евангельского текста. Можно надеяться, что этот прием получит более полное применение в дальнейшем, ибо именно анализ отдельных перикоп новозаветного текста создает базу для постижения христианской доктрины и понимания истории адаптации учения Иисуса Христа в ходе развития христианской цивилизации. Будучи опытным проповедником, автор владеет экзегезой и особенно убедителен в этом жанре.
Какова целевая аудитория этого объемистого труда? Школа, церковный приход, общецерковная аспирантура и докторантура, руководителем которой является автор? К сожалению, нужно констатировать, что ни одна из задач просвещения сегодня не решена, так что приходится заниматься всем сразу. Старая русская наука, столетнюю память которой сегодня мы переживаем, сумела заявить о себе лишь в сфере исторической литургики, истории Русской Церкви и славянской Библии[2]. Как кажется, все же настало время восстанавливать упущенное, и участие в этом деле одного из видных предстоятелей Церкви крайне обнадеживает. Автор не ограничивает своей задачи апологетикой, как это было обычно для старой русской библеистики, он широко и свободно пользуется современной научной литературой, так сказать, «критического» направления[3], спорит с нею, но и опирается на нее. Список цитируемых на русском языке трудов занимает чуть более двух страниц (с. 739–742), среди них на переводы приходится больше половины, список иностранных в пять раз обширнее (с. 742– 751). Сегодня громадная армия ученых богословов занята в мире исследованием Библии, почти по всякому вопросу высказано много разнообразных и нередко противоречивых суждений. С одной стороны, это усложняет ориентацию и минимизирует возможности отличать верное от ошибочного, поскольку появляется градация в представлении той и другой категории; с другой стороны, этим утверждается право каждого на личное и непосредственное исповедание вечной истины. Вполне принимая характеристику некоторых современных работ как «научную фантастику» (с. 77), приходится смиряться с тем, что она появляется и порою процветает. Тем большая ответственность лежит на авторе, который стремится навести в этой важной сфере разумный порядок, с чем мы имеем дело в данном случае.
Мне кажется, что вопрос об «историческом Иисусе» есть вопрос краеугольный, возбужденный позитивистской наукой в конце XVIII в. и не потерявший своей методологической значимости до сих пор. Г.С. Реймарус (1694–1768), немецкий востоковед, член Санкт-Петербургской Академии наук, в глубокой тайне сформулировал его для себя, лишь посмертно Лессинг предал сомнения Реймаруса общественной гласности (в трех публикациях 1774–1778 гг.), не назвав, впрочем, имени несчастного скептика. Со временем задачей возникшего в тот момент научного направления стала осознанная работа по разделению исторического события и его интерпретации, как она проявилась в ходе написания евангелий. Владыка Иларион последовательно принимает во внимание характер наших источников и, рассматривая тот или иной эпизод, фиксирует самые незначительные на первый взгляд текстовые различия, не огранивая возможностей интерпретации. Как известно, в середине XIX в. так называемая Тюбингенская школа полностью отказала свидетельствам евангелиста Иоанна в исторической достоверности, признав за ним одно лишь достоинство богослова, но не историка. В начале XX в. Вильям Вреде доказал, что и Марк также руководствовался богословскими мотивами при описании новозаветных событий[4]. Открытие кумранских источников позволило лучше понимать богословские настроения той эпохи и в какой-то мере выводить за скобки те мотивы и темы, которые продиктованы богословской мыслью, а не действиями и поступками Иисуса Христа. Процедура выявления исторической истины в этих условиях представляет собою крайне сложную задачу, но от нее нельзя уклониться, ибо вопросы, которые были мучительны для Реймаруса, не потеряли со временем своей остроты. И сами христиане, и те, кто просто симпатизирует христианству, не могут безмятежно отдаться вере в чудесные явления. Как выход, одно из богословских решений проблемы Воскресения предложил, например, недавно швейцарский библеист, член реформатской церкви Ульрих Луц. Оно заключается в том, что смерть и воскресение Иисуса Христа принадлежат не истории, а вечности[5]. Тут есть о чем подумать: ведь учение о Троице также отказывается от категории времени, и только при этом условии постижимо и не противоречит логике.
Два с половиной столетия обсуждения темы «исторического Иисуса» привели к ясному выводу, что в системе литературных жанров наши источники по этому вопросу должны оцениваться не как исторические свидетельства, а как богословские размышления. Мы точно знаем, что древний мир не знал науки аэродинамики, но легко принимаем Библию с ее «историческими» книгами и, в частности, рассказом о творении мира как произведение древней историографии. Нет, древние мыслители обладали способностью к целостному восприятию действительности, превращая разнообразные знания о мире в систему мировосприятия и мировоззрения, что в значительной мере утеряно нами сегодня. История сама по себе для них не имела ценности. Сегодня в кругу научных дисциплин богословие выглядит как методологический хаос рядом с социологией, экономикой, историей, но это не так. Включение познающего субъекта в умопостигаемую картину мира крайне усложняет гносеологические задачи. Едва ли богословие может стать предметом всеобщего школьного образования, но не помешало бы для оздоровления умственной среды заняться созданием богословских факультетов в наших университетах. Все это считаю необходимым сказать потому, что автор рецензируемого труда в отдельных случаях отказывается от трудной оценки «исторической достоверности» наших новозаветных источников, занимая позицию, которая в какой-то мере исключает из рассмотрения трудности[6]. Приняв в полном объеме и до конца результаты поиска «исторического Иисуса», мы приходим к совершенно недвусмысленной оценке новозаветных источников как богословских трудов. Конечно, воскрешение Лазаря создает проблему, ибо оно представлено евангелистом с такими деталями, которые настаивают на исторической значимости и достоверности всего описания (Ин 11. 30, 33, 38, 39, 44), к тому же оно служит мотивацией торжественной встречи Иисуса в Иерусалиме (Ин 12. 9). Но именно это евангелие открывает путь учению о Троице и божественном сыновстве Иисуса.
Действительно, новозаветные писатели имели перед собою определенный набор авторитетных текстов, которые задавали (1) жанровые формы, (2) сюжетные ходы, (3) приемы толкования описываемого материала. На это на страницах своей книги не раз указывает владыка Иларион. Выбор образцов был меньше, чем сегодня, письменная культура не была так разнообразна. Вот откуда берутся такие формы, как предисловия Матфея и Луки, они отражают давление культуры. Ветхий Завет и его окружение — все еще единая и единственная совокупность авторитетных писаний для евангелистов, их сочинения продолжают традицию, они стремятся встроиться в нее. Но для описания событий Страстной недели и подступов к ней, как это происходило в течение сравнительно короткого времени земной жизни Иисуса, нет и не было никакой готовой модели, и это одно из очевидных свидетельств того, что их литературная форма сложилась из жизненного опыта. Соединение Страстной недели с богословским напряжением окружающего текста говорит о том, что Иисус существовал как исторический феномен и нуждался в объяснении.
На мой взгляд, нет полной ясности и в трактовке термина Бультмана «демифологизация» (с. 67, 110, 235). Мартин Дибелиус (1883–1947), Рудольф Бультман (1884–1976) и другие «новозаветники» первой половины XX в. были поражены успехами школы сравнительного религиоведения, достигнутыми в трудах Макса Мюллера (1823–1900), Эрнста Трёльча (1865–1923) и особенно Германа Гункеля (1862–1932), обративших внимание на ту или иную социальную группу, которая является носителем религиозного сознания. Для библейского повествования об Аврааме и его потомках Гункель нашел выразительную параллель в скандинавских сагах: они существовали в устной форме, обладали устойчивым текстом и играли роль мифа, т. е. сюжетного рассказа, воплотившего сверхиндивидуальные коллективные ценности и ставшего в силу этого духовной основой коллектива. Именно отсюда у исследователей Нового Завета возникло убеждение, что евангелия выражают коллективное религиозное или литургическое сознание той или другой христианской общины (как раз это последнее представление владыка Иларион справедливо отвергает, с. 112–113). Богослов экзистенциалистского направления, Бультман более всего дорожил позицией отдельной личности, потому «демифологизация» значила для него освобождение религиозной истины от коллективистской мифологии, то есть почти то же самое, что обозначалось в это время выражением «поиск исторического Иисуса». Безусловно, открытие той роли, какую на определенной исторической ступени миф играет в формировании коллективной идеологии и религиозных представлений, было большим достижением, но ничего общего с христианством этот процесс не имеет. Концепция личного Бога несовместима с мифологией. Индивидуализм Иисуса до сих пор является таким вызовом, какой редко кому удается осознать и принять в полной мере. Парадоксально, но для этого все-таки оказываются нужны коллективные усилия и сотрудничество. В этом заключена великая диалектика христианства.
Думаю, что успешное завершение труда владыки Илариона пойдет всем нам на пользу.
[1] См.: Gospel Images of Jesus Christ in Church Tradition and in Biblical Scholarship: Fifth Inter- national East–West Symposium of New Testament Scholars, Minsk, Sept 2 to 9, 2010 / Ch. Karakolis, K.-W. Niebuhr, S. Rogalsky, eds. Tübingen: Mohr Siebeck, 2012. В Минске готовится публикация докладов на русском языке.
[2] Алексеев А.А. Библейские исследования в России в XIX и XX вв. // Вестник ПСТГУ. Сер. III: Филология. 2014. Вып. 1. С. 9–28.
[3] Для сравнения можно взглянуть в новое учебное пособие Санкт-Петербургской духовной академии, в котором поиску исторического Иисуса посвящено десять строк с названием труда Штрауса (см.: Юревич Д., прот . Введение в Новый Завет. СПб., 2016. С. 169–170).
[4] Wrede W. Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Göttingen, 1901.
[5] Луц У. Воскресение Христа: исторический факт или основание веры? // Studia Petropoli- tana Biblica I. СПб., 2015.С. 114–129.
[6] Так, после подробного рассмотрения «Евангелий детства» Матфея и Луки как историче- ских сочинений автор сам дезавуирует их историческую значимость (с. 356–357) или отмечает их богословский характер (с. 364).
Вестник ПСТГУ I:70
Комментарии ():
Написать комментарий: