Поэтический перевод, как известно, есть дело, требующее не только профессионализма, но и известного самоотречения. Для перевода же столь архаичных поэтических конструкций, каковыми являются стихи и поэмы св. Григория Богослова, всего этого требуется с избытком. Посему-то соответствующее наследие доступно русскоязычному читателю преимущественно в прозаическом переводе. Примечательно, что в имевшем место в России в конце XIX века единственном исследовании поэтики святителя, сами стихотворения и отрывки из поэм Григория Назианзина цитируется в прозе[1]. История же поэтических переложений весьма убога и начало своё берёт, по-видимому, в 1842 г., когда в русском литературном журнале «Маяк» (1842. Т.4. С. 17-18) был опубликован выполненный гекзаметром перевод григориева стихотворения «Жизнь»[2]; автор перевода, надо сказать, остался не известен. Сохранились свидетельства и о том, что переводить стихотворения св. Григория брался митрополит Московский Филарет (Дроздов); в журнале «Духовная беседа» (1868. Т.1. С. 22) был издан его перевод «Увещательной песни»[3]. Наконец, в начале нынешнего века заявил о себе как о переводчике св. Григория Богослова священник Андрей Зуевский[4]. И уж совсем недавно мне стало известно о поэтических штудиях украинского историка П.Е. Михалицына, в декабре 2012 г. представившего к защите диссертацию, в которой попытался обосновать принадлежность перу св. Григория Назианзина поэмы «Христос Страждущий». В рамках работы над диссертацией исследователь, в частности, перевёл на русский язык фрагменты этой пререкаемой поэмы с сохранением поэтического размера оригинального текста.

Конечно, вызывают уважения богословско-филологические штудии всех этих учёных мужей. На поприще подобных трудов «и преуспеть было полезно, и не преуспеть безопасно», ибо труд-то всё равно достойный. Но истинно преуспевшим здесь можно считать петербургского учёного Тараса Геннадиевича Сидаша, монография которого представила русскоязычному читателю сравнительно большой массив поэтических текстов святителя, переведённых размером подлинника. Надо сказать, что на фоне всех прежних прозаических пересказов и фрагментарных поэтических переводов предприятие Т.Г. Сидаша благоухает принципиальностью. Логика совершившегося сродни той логики, которой движим был «древний монотеист [Платон], живший в месте и времени разнуздавшейся до самоубийственных форм демократии» (С. 110). В прежние более «культурные» времена XIX–XX вв. осуществить такой перевод было никому не досуг.

Я не дерзну давать какие-либо оценки качеству перевода. С моего шестка это было бы неправильно. Но не пройду мимо весьма объёмного «Послесловия», которым Т.Г. Сидаш сопроводил изданные им переводы. Важность тем и оригинальность решений делают «Послесловие» ценным и вне рамок предложенного перевода. «Послесловие» Т.Г. Сидаша – это текст, достойный иметь собственное и, я бы сказал, велегласное название; как-то неловко такому исполину быть без имени. Впрочем, будем полагать, что факт отсутствия этого элемента инфраструктуры текста тоже как-то обслуживает авторский замысел. Сразу скажу лишь о том, что безымянное «Послесловие» есть рассуждение о путях раннехристианской патристики, представители которой с некоторых пор (начиная с середины II в.) пытались концептуализировать свой опыт в категориях и с использованием логических решений античной философии. О проблемах, несуразицах и достижениях христианских философов на этом фронте и повествует Т.Г. Сидаш. На фоне многообразия оригинальных интерпретаций, предлагаемых автором рецензируемой статьи, мне рассудилось важным отметить следующее, мимо чего не вправе пройти всякий, интересующийся традицией.

1. Во-первых, исследователь постулирует «единородность сущности христианства и эллинской философии» (С. 112). Реконструкция формальной структуры основного платоновского диалога «Парменид», а, по сути, проблемного поля античной (платоновской) философии позволяет Т.Г. Сидашу представить христианское богословие IV в. в качестве «продолжения эллинского богословствования» (С. 113). Автор определяет ту свободную проблемную нишу, которую в рамках античной проблемы Единого осваивали христианские мыслители. Скажем иначе: в контексте триадологической полемики (с эпиценторм в IV в.) христианским философам открылась «новая» ситуация Единого . Через призму категорий названного Платоновского диалога эту логическую ситуацию следовало бы прописать так: Единое едино и не едино. Тогда вопрос: что это значит для Единого и для иного? Уже в этой постановке проблемы, логика которой не прописывается в «Пармениде», – несомненное новаторство христиан!

А далее читателю не следует настраивать себя на то, чтобы вычитать дифирамбы автора статьи в адрес христианских философов. Скорее напротив. Да, в рамках христианского богословия открылся новый диалектический уровень постижения Единого, но разработка этой диалектической ситуации была осуществлена убого. Отчасти это потому, что ответы на вопросы, поставленные опытом, христианские богословы давали, будучи риторами, а не философами.

2. Ключевой характеристикой каппадокийского и последующего византийского богословия является, по мысли Т.Г. Сидаша, его риторическая модальность. Не более чем риторическим, как показывает Т.Г. Сидаш, является решение каппадокийцами многих вероучительных вопросов, продумать и обосновать которые стоило бы с большей основательностью и логической убедительностью.

По справедливому замечанию исследователя, «каппадокийцы… смотрели на Бога – как на… внеположный разуму чувственный феномен, который следует описывать, и в этих целях привлекли категориальный аппарат Аристотеля, как раз приспособленный для описания чувственных предметов» (С. 149). Речь, в частности, – о таких категориях, как сущность и энергия. Но что значит – говорить о познании Божественных энергий при исповедании непознаваемости и неприступности Божественной сущности? По мнению Т.Г. Сидаша, на фоне каппадокийского же учения о непознаваемости Божественной сущности, как и сущности всякой вещи[5], приведённый постулат ставит нас перед абсурдной ситуацией. Если всякая сущность непознаваема, то откуда мы можем знать то, что познаваемый посредством энергий феномен имеет именно божественную природу? «Всё это в рамках каппадокийского богословия вопросы не продуманные, а заболтанные» (С. 151); в этом и в других вопросах богословие каппадокийцев есть чистая риторика, варваризация и пролетаризация античной мысли в новых исторических условиях. Логическая непродуманность, непоследовательность рассуждений каппадокийцев по таким серьёзным вопросам, как богопознание, «открыла дорогу… мутным потокам псевдобогословских словес, чем позднейшие византийское богословие главным образом и прославилось» (С. 153).

Обозначает исследователь и своё критическое отношение в адрес современных попыток как-то облагородить и романтизировать соответствующую логическую непоследовательность. В этом смысле Т.Г. Сидаш напоминает читателю о том, что соответствующая логическая несуразность и непродуманность патристики с некоторых пор воодушевляет патрологов, называющих её «антиномией» или, как В.М. Лурье, «принципом дополнительности»[6], открытым в естественных науках совсем недавно (сравнительно с 2000-летней историей христианства и 1600-летием соответствующего каппадокийского дискурса).

На фоне весьма критического диагноза, вынесенного в адрес представителей византийской патристики, позволю себе сослаться на весьма смягчающее обстоятельство, каковым является довод, высказанный, в частности, С.С. Аверинцевым. «Мы не можем, – писал он, – вернуться к точке зрения классической филологии давно минувших времён, которая мерила византийскую литературу меркой античной литературы и воспринимала языковые и стилистические “аномалии” византийских текстов как их окончательную эстетическую дисквалификацию. Исторически объективный взгляд на литературу каждой эпохи как на явление, имеющее свои собственные законы – завоевание научной мысли, которое никому не дано взять назад»[7]. Более чем примирительный пафос! В устах С.С. Аверинцева эти слова звучат как эдакое методологическое завещание. И мне думается, оно затрагивает проблемы, возникающие не только в плоскости эстетической, но и до известной меры в плоскости логической. Впрочем, конечно, суть проблем, поднимаемых Т.Г. Сидашем, отчасти выводит его из сферы действия завещания С.С. Аверинцева. Воинственная поступь Т.Г. Сидаша может быть понята в качестве попытки расшатать традицию абсолютно беспроблемного и заезженного восприятия известных текстов.

Как бы кто не относился к этому вопросу, нельзя не признать того факта, что «риторическая модальность» стала одним из ключевых свойств каппадокийского богословия и последующей византийской патристики. Другой вопрос: в какой степени указанный исследователями факт наличия противоречия внутри логической системы обусловлен неописуемостью Единого, а в какой – невежеством представителей патристики? Или иначе: является ли логическая несуразность методологическим принципом патристики (как считает В.М. Лурье) или – недостатком интеллектуальной культуры (как представляет Т.Г. Сидаш)? Конечно, точка зрения Т.Г. Сидаша не означает отказа от исповедания Неописуемости Единого; но означает то, что Неописуемость Единого усугубляется ещё и логической несостоятельностью представителей патристики.

Право, интересными (в духе современного дискурса об опытном характере святоотеческого богословия) являются авторские психологические проекции тех или иных богословских интуиций представителей патристики. В частности, Т.Г. Сидаш реконструирует «систему приоритетов» всякого мыслителя, для которого методом постижения (читай концептуализации истины) является не философская логика, а арсенал ритора. Для таковых, по словам Т.Г. Сидаша, характерен «теоретический скепсис, пренебрежение к философам, напирание на философию жизни, приоритет опытного познания над интеллектуальным, увлечение практическим морализмом и аскетизм, превозношение святых простецов» (С. 150). Психологический образ таковых персонажей не менее впечатляющ. Это суть «дельные и политические люди» (С. 148). В них – «аристократизм и умение в зависимости от текущих нужд говорить прямо противоположные вещи с честным лицом, вкус к придворной и административной интриге… нахрапистость и пробивной характер в делах» (С 150). Одним словом, не иначе как сетованием следует считать размышления Т.Г. Сидаша относительно того факта, что дело концептуализации Благой Вести взяли в свои руки риторы. Собственно, в эпоху и в регионах государственного христианства могло ли быть иначе? Рядом с государем гораздо естественнее видеть ритора, а не философа. Предположить философский дискурс в византийском богословии вполне реально, но не чаще чем увидеть князя, ставшего братом и слугой.

3. Наконец, принципиальный интерес к статье Т.Г. Сидаша следует проявить историкам христианской мысли в связи с акцентированием здесь разности триадологических интуиций внутри каппадокийского кружка, а именно, в воззрениях свв. Василия и Григория Назианзина. Т.Г. Сидаш поколебал «созданную веками попугайства иллюзию, будто есть какое-то единое “каппадокийское богословие”, которое, якобы, и есть единственно возможное богословие Церкви» (С. 166). Позволю себе уточнить: речь идёт об отрицании логической монолитности каппадокийской триадологии. Чтобы акцентировать важность подобного заявления исследователя, напомню, что для великих каппадокийцев истины богословия (читай триадологии) являются предметом опыта. В том числе и учение о Единосущии Трёх есть предмет и опыта[8] и даже – антропологический императив[9]. И в этом контексте никак нельзя согласиться с мнением немецкого богослова К.-Х. Фельми, который написал о том, что для самих каппадокийцев единство Трёх есть «учительное мнение», «теологумен»[10]. Даже применительно к учению св. Василия Великого такая интерпретация не уместна, неверна и опасна в плане практическом. А если это так, то к рассуждениям Т.Г. Сидаша об отсутствии абсолютного единомыслия среди каппадокийских исповедников триадологии следует отнестись более чем внимательно. Но о всём по порядку…

Создателям православного исповедания Святой Троицы, этим интеллектуалам своего времени, недостаточно было сказать об экзистенциальных переживаниях Божественного единства, но важно определить внутритроичную причину, источник (читай логику) этого единства.

1) Во-первых, каппадокийские богословы в качестве источника единства трёх рассматривают монархию (единоначалие) Отца. Эта мысль была твёрдым исповеданием св. Василия Великого, для которого «Бог един потому, что Отец един»[11], т.е. у Сына и Духа – единый источник Божества, а именно – Отец. Эту же мысль мы встречаем и у св. Григория Богослова:

«Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику… [т.е. к Отцу]»[12].

Или вот подобная же мысль святителя:

«Естество в Трёх единое [и это] – Бог; Единение же [их] – Отец ( ἔνωσιςδὲὁπατήρ), из Которого Другие, и к Которому Они возводятся » (Слово 42)^[13].

Таким образом, в данных пассажах именно монархия (единоначалие) Отца представляется Григорию источником Божественного Единства.

К сказанному добавлю несколько слов по поводу востребованности отце-центричной монархии в последующем византийском богословии. Эта тема красной нитью пройдёт через писания представителей последующей традиции. Так, св. Григорий Палама в XIV в. будет констатировать:

«Бог един не только потому, что Его природа едина, но и потому, что к одному единственному Лицу восходят те [Лица], что из Него… Природа едина в Трёх, и это – Бог; но их единство – Отец»^[14].

Эта же логика станет ключевым зачалом именно в контексте антилатинской полемики о Filioque. Так, у св. Григория Паламы, как, впрочем, и у многих иных православных полемистов, акцентирование единоначалия Отца являлось безусловным аргументом против латинского учения о двойном исхождении Духа.

Надо сказать, что на таком монархианском понимании триадологии св. Григория Богослова и останавливаются, по сути, все православные патрологи.

2) Но богословская логика святителя Григория не останавливается лишь на этом источнике единства. В его учении появляется новое, абсолютно несвойственное св. Василию Великому направление мысли. Василиевой логике «Бог един, потому что Отец един» противополагается (вернее, привносится) Григориева логика: «Бог един, потому что Божество одно»[15].

Как видно, «у св. Григория принципом единства выступает сущность, а не ипостась, и поэтому, по словам Т.Г. Сидаша, – у нас есть основание предположить у Григория монархию сущности»[16]. Впрочем, сам Т.Г. Сидаш не просто предполагает, но уверен в том, что пишет, приводя конкретные цитаты, предлагая их интерпретацию и отвергая несостоятельность прежних интерпретаций, в данном случае – епископа Илариона (Алфеева) (С. 161).

Наконец, я приведу ещё одно высказывание св. Григория, в котором соприсутствует осознание (исповедание) Григорием двух логических предпосылок единства Трёх:

«Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына и Духа будем относить к единому Виновнику… [т.е. к Отцу] Относить как по одному и тому же движению и хотению Божества, так и по тождеству сущности»[17].

Итак, оба каппадокийца рассматривают Отца Причиной Единства; но далее, превосходя св. Василия, Григорий исповедует Сущность Первопричиной того же Единства. Если Отец – Причина, то Сущность – Первопричина.

Почему же соответствующая логика была не востребована в последующем византийском богословии? Да потому что подогрев православной триадологии последующих веков будет задаваться латинским Filioque. Именно в контексте антилатинской полемики внимание борцов с западным учением о двойном исхождении сосредоточится на утверждении монархии Отца[18].

А вот, наконец, Т.Г. Сидаш между делом, но внятно ставит акцент на Григориевом учении о Первосущности, выводящем его мысль из круга логических построений св. Василия Великого и роднящем с последующей триадологией блаженного Августина. Отмечу и выявляемые Т.Г. Сидашем в наследии Григория Назианзина опасливые высказывания по поводу Отце-монархиальной логики, позволяющие автору предположить, что св. Григорий «опасается монархизма именно как заблуждения» (С. 173). Соответственно, Григорий – троический богослов по преимуществу, и именно из-за возможности в рамках его богословия избежать логического субординационализма (С. 164).

Но всё это – логика и логики… А в чём принципиальность предпочтения той или иной логики? То бишь как это связано с мистическим и жизненным опытом св. Григория, да и с нашим опытом? Действительно, значимость таких интерпретаций Т.Г. Сидаша многопланова (С. 163-164):

1) Во-первых, и об этом только что уже было сказано, учение о Единой Сущности как Перво-источнике единства (а об Отце – [лишь] как об Источнике) только и может объяснить феномен равночестности Трёх. То есть соответствующие акценты значимы для Григория Назианзина в интеллектуальном смысле, ибо являются основанием логической непротиворечивости.

2) Во-вторых, соответствующие акценты имеют значимость и в мистическом измерении. Об этом свидетельствует уже отмечавшийся исследователями факт создания святителем христоцентричной Литургии на общем фоне иных евахаристических чинов IV в., субъектом молитвенных воззваний которых был преимущественно Бог-Отец.

3) Наконец, всё это важно в жизненном смысле. Дабы показать это, означенные богословские интуиции каппадокийцев Т.Г. Сидаш соотносит с их психологическим образом, динамикой жизни и восприятия происходящего. Предположения автора статьи о «психологических основаниях» догмата вряд ли следует игнорировать; ведь, в конце концов, наше «учение согласно с опытом, и опыт, в свою очередь, подтверждает учение»[19]. В то же время безусловная широта внутреннего мира человека, невместимая в общие для всех формулы, побуждает быть осторожными в проведении подобных параллелей.

По мнению автора, «учение о монархии [Отца]… вполне понятны у такой авторитарной орхидеи, как св. Василий: совершенно ясно, что преклонение перед абсолютной властью свойственно персонам жадным и властолюбивым, в чём св. Григорий неоднократно его и упрекал…» (С. 164).

Каковы же наблюдения Т.Г. Сидаша относительно образа Григория Назианзина в контексте опять же иных, чем у св. Василия, богословских интуиций? «У Григория – полагает исследователь – психологическое основание для монархических восторгов… было… куда более зыбким» (С. 164). Акцентирование немонархиальных основ в Триадологии не случайно для св. Григория, в опыте которого мы не находим и тени властных амбиций или желания подчинить. Наконец, акцентирование Сущности как Перво-источника Единства позволяет святителю вполне осознать, «что если нерождённость не принадлежит божественной сущности[20], если нерождённость и рождённость равночестны… то Божество есть место единства противоположностей в том смысле, что эти противоположности в нём становятся особенностями (выделено А.П.)» (С. 162)!!! При всей очевидности такой интерпретации идей Григория Назианзина, вывода такого никто из исследователей не делал, ибо подобные выводы на фоне традиционного догмата о монархии Отца сделать было невозможно.

Итак, подведём итог.

1) Уча о Трёх Божественных Ипостасях, Григорий Назианзин, дабы остаться в рамках монотеистического исповедания, предлагает две логики: Три равно Одному, потому что Отец един; второй же логический путь состоит в исповедании Единой сущности в качестве Первоисточника Единства Трёх.

2) Святитель Григорий особое предпочтение отдает второму логическому решению. Более того, он предостерегает от первой логики, господствующей в богословии св. Василия, а также ставшей акцентом в триадологии последующих представителей восточного богословия.

3) Логические приоритеты святителя имели жизненный смысл для него самого. Точно так же, как и логические приоритеты, зиждущиеся на монархии Отца (логически задвигающей равночестность), были предопределены в контексте приоритетов государственной церкви.

Обратим внимание на то, что Григорию с его богословскими интуициями равночестности естественно было быть епископом гонимой православной общины Константинополя. И, напротив, св. Григорию, ещё вчера вдохновляемому и гонениями, и победой, не нашлось места на Константинопольской кафедре, когда церковь, поддержанная императором, институциализировалась. Ясно, что святитель не смог стать духовным монархом в условиях, когда в прежде равночестной общине возобладал субординациализм.

* * *

Диалогичность статьи Т.Г. Сидаша в том и состоит, что каждый новый ответ представляет или ставит новый вопрос. И по большому счёту, отклоняясь от частностей и простираясь к подоснове, можно сказать, что это вопросы о том, что является зерном той цивилизации, к которой мы принадлежим? Что останется от этой цивилизации? Вернее: что составляет то всеобщее и транскультурное наследие, которое христианам следует сохранить, своевременно сбросив балласт второстепенного?

Пусть же от некоторых резких формулировок Т.Г. Сидаша относительно несостоятельности византийского богословия никому не покажется, что под сомнение ставится самое главное в христианстве. Вспомним, ещё Н.А. Бердяев и В.С. Соловьёв высказывали мысль о том, что в христианстве нет ничего такого, что не было бы сказано до Христа, что ново в нём только одно – Сам Христос, Его Личность, Его человеческое «Я». Всё остальное уже было до Него.