Тема о месте религиоведения в богословском образовании и о соотношении религиоведения и теологии весьма актуальна в научных кругах. В связи с этим автор статьи К.М. Антонов – доктор философских наук, заместитель зав. кафедрой Философии религии и религиозных аспектов культуры БФ ПСТГУ – представляет доклад, зачитанный на XI Международной научной конференции по религиоведению «Сакральные феномены: вчера и сегодня» (Краков–Закопане 30.11–5.12. 2009).

Исследованием религии занимаются разные научные дисциплины. Наиболее значимы среди них: теология, религиоведение, философия религии. Только в результате междисциплинарного взаимодействия, взаимной критики, конструктивной полемики, независимой экспертизы научных результатов со стороны коллег, трудящихся в смежных исследовательских областях, могут быть получены действительно общезначимые и ценные результаты.

Осознание этого факта побудило нас открыть на Богословском факультете ПСТГУ, наряду с богословским, так же и отделение религиоведения. Об идее, заложенной в это направление работы, и проблемах, с которыми мы столкнулись при его реализации, я и хотел бы сказать. Сразу отмечу, что обсуждение этих проблем вылилось на факультете в ряд дискуссий, причем предлагаемая точка зрения представляет лишь одну из обозначившихся в ходе этих обсуждений позиций. Тем не менее думаю, что в свете обращения целого ряда ведущих церковных ВУЗов (прежде всего МДА и РПИ св. ап. Иоанна Богослова)[1] к религиоведческой проблематике, наш опыт представляет определенный интерес, причем как для теологов, так и для религиоведов. Во всяком случае, для нас имеет большое значение возможная реакция обоих сообществ.

Я начну с изложения идеи, затем скажу несколько слов о ее практической реализации и, наконец, коснусь возникающих в связи с этим теоретических и практических проблем.

 

1

Уже в период своего возникновения, особенно в Голландии, религиоведение было тесно связано с богословскими факультетами: именно на них были открыты первые религиоведческие кафедры К. Тиле и П.Д. Шантепи де ля Соссе[2]. Кстати говоря, примерно тогда же в России, в КазДА и СПбДА, архим. Хрисанф (Ретивцев) начал систематически включать раздел по истории религии в курс основного богословия[3]. Не умножая примеров, которые всем известны, укажу на то, что они свидетельствуют, на мой взгляд, о том, что значительной частью богословского сообщества осознавалась необходимость в дополнительном исследовании явлений религиозной жизни, обосновании богословского знания через обращение к истории религии и религиозным аспектам современной культуры.

Из этих соображений исходило и руководство нашего факультета.

Коротко говоря, подготовка и научная деятельность специалистов-религиоведов на Богословском факультете необходимы не сами по себе, но обусловлены прежде всего потребностями богословия и Церкви в квалифицированной экспертизе явлений религиозной жизни, религиозных аспектов современной культуры, а также в обосновании исключительности места христианского откровения в духовной истории человечества, понимании места христианства и Православия, в особенности в духовной жизни современности. В отношении богословия религиоведение в данном случае выступает как вспомогательная дисциплина.

Вместе с тем, для того, чтобы эта экспертиза была действительно квалифицированной, производила общезначимое и хорошо обоснованное знание, представляется необходимым выполнение ряда условий, с которыми, собственно, и связаны основные проблемные моменты. Прежде всего, для того, чтобы успешно выполнять свою вспомогательную функцию, религиоведение нуждается в свободе исследования, автономии, определяемой спецификой направленности его собственного познавательного интереса.

Существенным, с этой точки зрения, представляется различение и соотнесение познавательных интересов обеих дисциплин. В самом общем и приблизительном виде можно сказать, что познавательный интерес теологии направлен на выявление нормы религиозного сознания определенной традиции, поскольку она формализуется в священных и авторитетных текстах и артефактах и значимо определяет этос и картину мира участников традиции, на рассмотрение человеческой истории и культуры в соотнесении с этой нормой. Напротив, религиоведение интересуется прежде всего реально существующим религиозным сознанием в многообразии его психологических, социальных, культурных исторических аспектов. Такое разграничение ведет к осознанию необходимости их взаимодействия: не зная нормы религиозного сознания данной общины, вряд ли можно здраво судить о формах реальной религиозности, вместе с тем и наоборот, понимание нормы требует так же знания конкретного контекста ее функционирования.

С этим связано так же, во-первых, признание религиоведческого (и научного вообще) знания самостоятельной и существенной ценностью и необходимости воспитании студентов в направлении ее осознания (прежде всего в рамках курсов «Введение в специальность», «Методологические проблемы религиоведения», «История отечественного и зарубежного религиоведения», научными руководителями при подготовке квалификационных работ и т.д.). А во-вторых, признание наличия вполне реальной, независимой от наших субъективных и мировоззренческих предпочтений, логики становления научной религиоведческой мысли. Это, в свою очередь, влечет за собой признание того, что мы не можем вмешиваться в этот процесс по своему произволу, что подобное вмешательство неизбежно чревато вредными для науки последствиями и по сути контрпродуктивно.

Этот подход влечет за собой определенные практические следствия.

 

2

На практике из этого вытекает, что указанная экспертная поддержка осуществима прежде всего через конструктивный диалог двух дисциплин. К организации такого диалога мы стремимся, используя для этого такие формы, как научно-методологический и учебно-методический семинары БФ, специальный семинар кафедры Философии религии и религиозных аспектов культуры, совместные занятия студентов-теологов и религиоведов в курсах «Методика научного исследования», «Междисциплинарные проблемы теологии и религиоведения» и другие.

Другой необходимый практический момент — направление значительных учебных и исследовательских усилий на систематическое освоение истории зарубежного и отечественного религиоведения, прежде всего в ее методологическом аспекте. Необходимость позитивного осмысления этого наследия диктует и определенный подход к нему. Не оставляя без критического внимания и исследования мировоззренческих предпосылок и ангажированности (будь то конфессиональной или атеистической) тех или иных подходов, нам представляется необходимым сосредоточиться на их реальном вкладе в процесс становления научного знания, на открываемых ими возможностях.

С этой точки зрения оптимальным подходом к истории науки представляется концепция И. Лакатоша, представляющая историю науки как единый процесс, движение которого осуществляется через конкуренцию различных по своим мировоззренческим и методологическим основаниям «научно-исследовательских программ». Различая внутреннюю и внешнюю историю науки, она позволяет, как следствие, если не отделить, то по крайней мере различить собственно научную (внутреннюю) полемику от конфессионально-идеологической (по отношению к науке — внешней)[4].

Другой уместной методологической основой представляется концепция «критики отвлеченных начал» Вл. Соловьева, задача которой не опровержение тех или иных частных подходов и позиций, но определение их положительного значения (в нашем случае, вклада в науку) и «указание того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого»[5] (т.е. в нашем случае, если они, вскрывая только некоторые аспекты религиозной жизни человечества, претендуют на описание религии в целом).

Иными словами, анализ и критика любых направлений религиоведческой мысли должны осуществляться по возможности имманентно, исходя из их собственных оснований и проблем.

Не утомляя далее изложением подробностей учебного плана, скажу только следующее:

• существенным для него является преподавание студентам-религиоведам большого блока богословских дисциплин, а студентам-теологам – некоторых религиоведческих;
• наиболее важным представляется здесь взаимодействие курсов истории религии и истории Церкви;
• курс социологии религии предполагает вовлечение студентов в осуществляемые на факультете проекты полевых исследований;
• значительное внимание мы предполагаем уделять ключевым для понимания современной религиозной ситуации переходам от Средних веков к Новому Времени и от Нового Времени к современности, что требует, разумеется, развития междисциплинарных подходов и взаимодействия разных кафедр;
• особое значение приобретает в связи с этим курс философии религии.

 

3

Очевидно, что в процессе реализации этой идеи мы сталкиваемся с целым рядом серьезных теоретических и практических проблем. Главным образом эти проблемы связаны с широко распространенным, практически общепризнанным пониманием религиоведения как принципиально «светского», внеконфессионального проекта исследования религиозных явлений.

Они довольно быстро выявились в истории взаимоотношений религиоведения и богословия в виде ряда институциональных конфликтов. Эти конфликты возникали внутри самого теологического сообщества в связи с осознанием богословами необходимости определить свое отношение к вновь возникшей смежной дисциплине; внутри религиоведческого сообщества, в связи с различиями в понимании отношения религиоведческого знания к теологическому и в связи с различным пониманием «светскости» этой науки; наконец, между теологическим и религиоведческим сообществами в связи со стремлением последнего отстоять свою самостоятельность и в связи с его претензиями на эпистемологическое преимущество по отношению к богословскому знанию.

Последний конфликт особенно обострен в последнее время в России в связи со стремлением теологии восстановить свое место в системе научного знания и c противодействием части религиоведческого сообщества этому стремлению. Очевидно, что разрешение этого конфликта возможно только через обоюдное признание и максимально строгое различение направленности познавательного интереса обеих дисциплин. Отмечу, что, на мой взгляд, большая часть этой полемики вращается вокруг непроясненных и недоопределенных понятий «светскости», «церковности», «конфессиональности».

Другим следствием этой непроясненности и одной из форм контрпродуктивного вмешательства в самостоятельное развитие научной мысли являются, на мой взгляд, возникающие в настоящее время на постсоветском пространстве многочисленные проекты конфессионального — «православного», «исламского», даже «караимского» — религиоведения. Чрезмерно подчеркивая коммуникативно-мировоззренческий аспект научного знания, они, как правило, фактически превращаются в формы wishful thinking. Тем самым они во имя сомнительной, ибо, как правило, плохо обоснованной, апологетики лишают теологию той экспертной поддержки, в которой она все больше нуждается по мере возрастания сложности и специализированности форм современной культуры и научного знания.

Однако, хотя указанные проекты и являются, на мой взгляд, неудачными, их возникновение вполне объяснимо, и это приводит нас к следующей трудности исторического характера. В самом деле, на протяжении XIX–XX веков в религиоведении доминировали (не полностью, но во многом) редукционистские или прямо атеистические (в особенности в СССР и странах восточной Европы) исследовательские программы и концептуальные схемы. Программы антиредукционистские (феноменология религии, концепция прамонотеизма) хотя зачастую и играли значительную и даже определяющую роль в истории религиоведения, так и не смогли разрешить вставшие перед ними методологические затруднения.

В этих условиях смутное и фрагментарное представление об истории религиоведения ведет зачастую к некритическому и отрывочному заимствованию различных предпосылок и элементов тех и других, более или менее произвольному совмещению их с определенным образом истолкованными теологическими предпосылками, игнорированию как очевидных методологических достижений «неудобных» подходов, так и проблем, связанных и использованием тех подходов, которые нам почему-либо импонируют. Легко можно, к примеру, продемонстрировать, что различные проекты «православного религиоведения» зачастую представляют собой либо некритичное совмещение неопределенных догматических положений с концептуальными схемами диамата и истмата, либо столь же некритичное применение к другим религиям принципов библейской гиперкритики.

Очевидно, что условиями возможности научного успеха такого рода проектов являются главным образом их опора на адекватную эмпирическую базу, использование основных достижений общенаучной методологии, ответственная рефлексия относительно собственных мировоззренческих предпосылок и исторической ограниченности, способность к серьезному отношению к критике со стороны альтернативных подходов и оппонентов.

Представляется, что преодоление указанных трудностей возможно, прежде всего, через отказ от жесткого противопоставления религиоведческого и теологического научных сообществ, равно как и светского и «религиозного» или «теологического» (напр., «православного») религиоведения. Ясно, что отказ от противопоставления не подразумевает отказа от полемики и жесткой взаимной критики, он подразумевает только их конкретность и конструктивность.

Представляется, что в этом вопросе как светские, так и церковные ученые в значительной степени до сих пор находятся во власти предрассудков эпохи Просвещения, усугубленных, разумеется, советской эпохой. Их преодоление возможно только путем широкого обсуждения, основанного на соответствующих исследованиях происхождения и развития контроверз «церковного» и «светского», веры и разума, религии и культуры и т.п. Таким образом, как представляется, возникнет возможность перевести вопросы о «церковности» и «светскости» в науке из области взаимных обвинений в область теоретического уяснения смысла и соотношения данных характеристик, исследования их происхождения и природы в связи с вопросом о природе научного знания.

Например, если понятие светскости истолковывается просто как внеконфессиональность, и мыслится лишь как антитеза церковности (и вообще конфессиональности), то встает вопрос о характере этой последней в применении к научному знанию.

Как относится церковность ученого к его научной деятельности и как сказывается на ее результатах? Что она вообще означает? Подразумевает ли она внешний контроль за деятельностью ученого со стороны тех или иных церковных органов власти, или является внутренней характеристикой его личных убеждений или его «духовного устроения», или должна мыслиться еще каким-либо иным образом? Всегда ли конфессиональная ангажированность вредна для научной деятельности религиоведа, или конструктивный диалог научных сообществ и субсообществ (в том числе и конфессионально-ангажированных) может быть потенциально продуктивен с точки зрения получения и обоснования религиоведческого знания?

С другой стороны, если в понятие светскости вкладывается то или иное положительное содержание, например, стремление к объективности или общезначимости результатов научного исследования, их независимости от личных убеждений ученого, то так ли уж светскость в этом понимании противоречит церковности? Как следует мыслить отношение между ними в этом случае?

Думаю, прояснение этих вопросов, необходимое в действительности для организации конкретной преподавательской и научной работы (это вопросы об их исходных посылках) представляет в то же время и самостоятельный теоретический интерес и могло бы стать предметом обсуждения как со светскими, так и с церковными коллегами.

В заключение рискну сказать, что не воображаемые конструкты вроде «православного религиоведения», но, главным образом, такие качества ученого, как вера, личная воцерковленность, понимание им своей научной деятельности как церковного служения и ощущение ответственности за качество получаемого знания не только перед научным, но и перед церковным сообществом, и, вместе с тем, понимание научного знания как высокой духовной ценности, мыслятся нами как основа успешного развития религиоведения в высшей церковной школе, его успешной коммуникации с богословием и светской наукой о религии.