Научные статьи

Символический язык и таинство Евхаристии

Опубликовано: 23 июня 2025

Авторы

Зинин Николай Николаевич, священник

Магистр богословия

Великанов Павел Иванович, протоиерей

Кандидат богословия

Источник

Зинин, Н. Символический язык и таинство Евхаристии / Н. Зинин, П. Великанов // Богословско-исторический сборник. – 2025. – № 1(36). – С. 80-95. – EDN WBKXCE.

Аннотация. В статье представлен исторический анализ использования символического языка при описании таинства Евхаристии. Прослеживается изменение отношения к символическому языку — от легитимного до запрета на использование. Выявляются причины данных изменений, а также существенные связи между основными свойствами таинства Евхаристии и символического языка. На основании исторического анализа и сопоставления выявленных свойств делается вывод о возможности использования символического языка для описания таинства Евхаристии.

Символический язык был определен нами как взаимосвязь понятий «символ», «образ» и «знак» на основании методологии определения «символа», предложенной С. С. Аверинцевым, а также исторического анализа характера цитации терминов святыми отцами^[1]. Проведенное исследование показало высокий потенциал использования символического языка при описании таинств Церкви, однако выявило и ряд специфических особенностей данного дискурса, нуждающихся в более подробном изучении.

В статье мы проведем анализ исторического контекста использования символического языка при описании таинства Евхаристии. Постараемся определить причины, приведшие к постепенному отказу и даже запрету его применения. А также представим сравнительный анализ основных характеристик символического языка и таинства Евхаристии, свидетельствующий о возможности и желательности использования символического языка в рамках христианской сакраментологии.

1. Исторический анализ использования символического языка при описании таинства Евхаристии

I век — начало II века. С точки зрения рационального дискурса, это время можно назвать временем дорефлексивного восприятия таинства. Само слово «таинство» появляется позднее (в III–IV вв.)^[2], а в первые века используются термины, отражающие суть и содержание самой Церкви: «вместе» (ἐπ τὸ αὐτό), «преломление хлеба», «Вечеря Господня», «Трапеза Господня», «Вечеря любви», «Собрание»^[3]. Церковь и воспринимала себя как Собрание, Εκκλησία. Тайная вечеря Иисуса Христа с учениками была продолжением диалога: Христос ушел, но пребывает среди нас. Его любовь и участие есть трапеза Любви, которую мы совершаем вместе в Его «воспоминание» (Лк. 23:19). Это время активного ожидания скорого возвращения Христа и установления Его Царства. Время действия, а не рефлексии. Одним из ярких повествований этого периода можно считать отрывок Евангелия от Иоанна (Ин. 6:22–59), призванный раскрыть для ранней христианской общины смысл таинства Евхаристии.

II и III века ознаменованы постепенной сменой эсхатологической парадигмы скорого пришествия и литургической революцией. Теперь преломление хлеба, совершаемое в I веке «по домам» (Деян. 2:46), объединяется с агапой в Литургию и совершается всем Собранием. Евхаристия продолжает оставаться средоточием всей жизни христиан: «...учение наше согласно с Евхаристиею, а Евхаристия в свою очередь подтверждает учение»^[4]. Прот. Александр Шмеман писал: «Для отцов эта связь (учения и Евхаристии. — Прим. З. Н.) есть не что-то, что должно быть богословски установлено, определено и доказано, но источник, делающий возможным само богословие. Они редко говорят о Церкви или о Литургии в явных выражениях, потому что для них это не «предмет» богословия, но его онтологическое основание, эпифания, самоочевидность того, о чем они «свидетельствуют» в своих писаниях»^[5].

Это также время апологий и начала философских рефлексий своей веры. В споре с внешним культурным окружением (а впоследствии с инакомыслящими и еретиками) происходило постепенное формирование богословского языка Церкви. В полемике с гностиками святые отцы были вынуждены делать особый акцент на реальности Боговоплощения, которое очевидным для них образом следовало из реального присутствия Христа в евхаристических Дарах^[6]. Например, св. Игнатий Антиохийский писал: «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по своей благости»^[7]. У св. Иустина Философа находим: «Пища эта, над которой совершено благодарение... есть… плоть и кровь того же воплотившегося Иисуса»^[8]. Свт. Ириней Лионский наставлял: «Чашу от сотворенного Он назвал Своею кровью, от которой Он орошает нашу кровь, и хлеб от творения исповедал Своим телом, которым укрепляет наши тела»^[9].

Важно отметить, что в то же самое время символический язык описания Евхаристии сосуществовал наряду с полемическими описаниями таинства у одних и тех же авторов. Так, например, у свт. Иринея Лионского читаем: «Он, совершенный хлеб Отца, представил нам, младенцам, Себя Самого как молоко — таково было Его человеческое пришествие, — дабы, как бы вскормленные от сосцев Его плоти и чрез такое млекотворение приученные есть и пить Слово Божие, мы могли содержать в себе самих Хлеб бессмертия, который есть Дух Отца»^[10]. Этот факт до сих пор составляет неразрешимую задачу для исследователей, склонных противопоставлять понятия «символ» и «реальность».

Однако если предположить, что реальность Боговоплощения и, соответственно, телесного присутствия Христа в евхаристических Дарах внутри христианских общин в то время никем не ставилась под сомнение, мы сможем разграничить различные высказывания святых отцов на два дискурса: для «внешнего» и «внутреннего» употребления. Это позволит нам сохранить внутреннюю непротиворечивость высказываний святых отцов. Полемические тексты в силу своей специфики будут тяготеть к рациональному дискурсу с акцентом на реальности Боговоплощения и евхаристических Даров. А тексты, адресованные общине, направленные на описание самой Евхаристии и раскрытие ее глубины и значения для верующих, будут тяготеть к символическому языку описания.

В последующих спорах с инакомыслящими и еретиками (маркионитами, аквариями, арианами, донатистами, иконоборцами и др.) описанная нами выше тенденция корреляции реальности Святых Даров с реальностью Боговоплощения сохранится и даже усилится. Начиная с IV в., с расширением границ Церкви и существенным ростом количества христиан при императоре Константине вера внутри общин неизбежно начинает оскудевать, а потому опасность ослабления реального восприятия верующими Тела и Крови Христовой в таинстве Евхаристии будет настолько велика, что святым отцам придется прибегать ко все более конкретному и рационалистически выверенному языку описания таинств. Значение символического языка при этом будет неизбежно девальвировано, а само использование его осуждено.

«Хлеб Тела Господня (ἄρτοςτοῦ Κυριακοῦ σώματος) уже не прообраз (τύπος), не дар, имеющий [лишь] образ (εἰκόνα) истинного Дара или представляющий, будто на картине, некое очертание спасительной Страсти, но сам истинный Дар, само всесвятое Тело Владыки, истинно приявшее все те укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное... претерпевшее заушения, избиения, оплевания, вкусившее желчь. Подобно и Вино — сама Кровь, истекшая из прободенного Тела. Это Тело и эта Кровь — образованные Духом Святым, рожденные от блаженной Девы, погребенные, воскресшие в третий день, восшедшие на небеса и седящие одесную Отца»^[11], — напишет Николай Кавасила в XV в. Отсюда это определение войдет практически в неизменном виде и в «Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере»^[12] (XVIII в).

2. Символический язык и рациональный дискурс

Приведенное выше описание Евхаристии представляет собой образец предельно рационалистического дискурса и последовательно исключает из определения таинства ключевые понятия символического языка: «образ» (ή εἰκών) и «знак» (ό τύπος). Подобная ситуация, казалось, должна была привести к полному исключению символического языка из области сакраментологии. Однако невозможность полностью формализовать и описать тайну Евхаристии в рамках рационального дискурса приводила к тому, что святые отцы продолжали прибегать к использованию символического языка вопреки негативному общецерковному отношению к нему.

Прп. Иоанн Дамаскин напишет об этой непознаваемости так: «И больше мы ничего не знаем, за исключением того, что слово Божие — истинно и действенно, и всемогуще, а образ (курсив мой. — З. Н.) — неисследим»^[13]. А его ученик, свт. Никифор, скажет, что таинство Евхаристии «совершается при помощи символов (συμβολικῶς)»^[14]. Свт. Григорий Палама, столкнувшись с приведенной двойственностью в отношении к понятию «символ», выработал свою теорию символа, «выявляя его принципиальную связь с догматическим учением Церкви и укорененность в фундаментальных основаниях христианского Откровения»^[15]. Он принял тезис Варлаама Калабрийского о Фаворском свете: «Божеством он называется как символ Божества», но дополнил его одной важной чертой: «символ одной природы с тем, чего он символ»^[16].

Примечательно, что и у философов ХХ в. мы можем наблюдать подобный интерес к символическому языку и преемственность со святоотеческой традицией. Так, в творчестве А. Ф. Лосева тема «символа» занимала центральное место. Подобно свт. Григорию Паламе, Лосев опирался на святоотеческую традицию, восходившую через «Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и платонизму»^[17].

Современный нам автор В. В. Петров обнаруживает связь богословия Дионисия Ареопагита и неоплатоников Ямвлиха, Юлиана и Прокла с размышлениями немецкого теолога К. Ранера^[18]. Раннер предлагал отойти от рационального дискурса, поскольку он основан на статической модели бытия и «не учитывает бытие как процесс»^[19]. Он строил свое понимание символического языка на постмодернистской критике логоса и на концепции воплощенного Слова ап. Иоанна Богослова (Ин. 1:1). При этом Ранер полагал, что только символы могут выражать то, что является самым существенным в бытии.

Исследователь творчества другого немецкого теолога П. Тиллиха — С. С. Пименов — прослеживает трансформацию понимания символа ученым от «всего лишь символа», неспособного выразить безусловное («Безусловное есть смысл как таковой... полагание смысловой сферы»^[20]), в ранних работах философа, до «единственно символа», «единственно возможного языка при говорении о безусловном»^[21]. В одной из последних работ он особенно выделит тот факт, что символический язык является языком религии: «Это единственный язык, в котором религия может себя выражать прямо»^[22].

На основании представленных примеров можно сделать вывод о важном значении символического языка не только в современном богословии, но и в философии. Митр. Иоанн Зизиулас считал, что подобное положение символического языка в человеческой культуре не случайно, но опирается на тот факт, что сущностным источником «символа» является «необходимость примирить конечное и бесконечное... тварное и нетварное»^[23].

3. Символический язык и таинство Евхаристии

Мы обозначили выше важность символического языка в рамках богословской и философской мысли ХХ в., а также проследили ее преемственность святоотеческому наследию, восходящему через Дионисия Ареопагита и неоплатоников (Ямвлиха, Юлиана и Прокла) к платонизму. Теперь проведем сравнительный анализ таинства Евхаристии и символического языка на основании следующих выделенных нами параметров: двойственность природы (явленность/скрытость, познаваемость/непознаваемость), динамичность, диалогичность и единство. Данные сравнительного анализа представлены в таблице.

Символический язык	Таинство Евхаристии
1. Двойственность
Двойственная природа символического языка выражена в «диалектическом состоянии тождества в нетождестве» между означающим и означаемым, образом и идеей. А. Ф. Лосев называл подобное состояние «единораздельной целостностью»^[24].	В описании Евхаристии неизменно выделяют видимую сторону таинства и невидимую. Таким образом, двойственность и единство Божественной и человеческой природы образуют суть и основу таинства.
а. Явленность и скрытость
У св. Дионисия Ареопагита этой характеристике соответствуют «епифаническая (явление означаемого созерцателю) и криптографическая (сокрытие означаемого от созерцателя)»^[25] функции символа. Таким образом, он заключает в себе противоположные тенденции: явления реальности и ее сокрытие.	Явленность таинства для посвященных реализовывалась посредством «тайноводственных» бесед после совершения таинства Крещения. До Крещения человеку не только нельзя было объяснять смысл Евхаристии (disciplinа arcana), но и присутствовать при совершении таинства: «Оглашенные изыдите!»^[26].
б. Познаваемость и непознаваемость
У св. Дионисия Ареопагита познаваемость обеспечивается «анагогической (постепенное возведение реципиента к познанию означаемого)»^[27] функцией символа. При этом «смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, в него надо “вжиться”», поскольку «смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно “вложить” в образ и затем извлечь из образа»^[28]. Символический язык образует бесконечную перспективу, способную пояснить смысл, «соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями, которые подведут к большей рациональной ясности, но не достигнут чистых понятий»^[29]. М. К. Мамардашвили считает, что именно благодаря наличию этой «границы непонимания» символ получает возможность перевести нас «из ситуации понимания в ситуацию знания»^[30].	Наряду с данностью для наших чувств «внешней», обрядовой стороны Литургии, существует еще «внутренний» глубинный слой Богоявления, где Бог соприсутствует собранию верующих и принимается ими как Божественная Пища и Питие. Этот «внутренний» слой «общения» верующих с Богом, исходя из принципа апофатичности Божественной природы, никогда не сможет быть до конца познан и объяснен в рациональных категориях. Причем, по мнению прот. Александра Шмемана, эта «непознаваемость» Евхаристии, можно сказать, ее принципиальная незавершенность, направлена на то, чтобы усилить нашу жажду Бога, а не утолить ее: «Подавай нам истее Тебе причащатися, в невечерним дни Царствия Твоего»^[31].
2. Динамичность
Динамическая природа символического языка, согласно вышепредставленной диаграмме, осуществляет себя в непрерывном взаимопроникновении друг в друга базовых терминов «символ», «образ» и «знак» и порождении смыслового символического ряда (ср. с определением символа у А. Ф. Лосева)^[32], который «объективно осуществляет себя не как наличность, но как динамическая тенденция»^[33]. Можно также соотнести эту характеристику с предыдущей и обозначить динамику символического языка как процесс «вживания» в смысл символа.	Отец Александр Шмеман определял «движение и восхождение» как сущностные характеристики Литургии: «Евхаристия есть таинство Царства, совершаемое восхождением и вхождением Церкви в небесное святилище… из «мира сего» к вратам храма, от врат храма — к престолу, от престола — на горнее место... и возвращение обратно в «мир сей» для свидетельства...»^[34]. В этой череде восхождений, в этом динамичном порыве Церковь движется к Богу, осуществляя «вечное принесение принесшего Себя и в Себе все сущее — Богу…»^[35]
3. Диалогичность
У св. Дионисия — «диалогическая (смысловое общение созерцателя с означаемым)»^[36] функция символа. С. С. Аверинцев проводит различие между точными науками и символом, различая их как «монологическую форму знания (интеллект созерцает вещь и высказывается о ней)» и «диалогическую: смысл символа реально существует только внутри человеческого общения, внутри ситуации диалога, вне которой можно наблюдать только пустую форму символа»^[37].	Сама структура Литургии диалогична, она представляет собой диалог народа Божия и предстоятеля собрания. При этом поочередные возгласы предстоятеля и собрания — не пустая форма диалога, а живое и действенное свидетельство верных: «Тому, что вы есть, скажите Аминь, — пишет бл. Августин, — и таким образом запечатайте это ответом своим. Ибо вы слышите: Тело Христово и отвечаете: Аминь. Будьте же членом Тела Христова, осуществляемого вашим Аминь... Священнодействуйте то, что вы есть...»^[38].
4. Единство
«В символе самый факт «внутреннего» отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей» и «вещью» здесь не просто смысловое, но — вещественное, реальное тождество»^[39]. Объединяя в себе образ и идею, предмет и смысл, «символ» одновременно «„сопрягает“ и людей, „полюбивших и понявших этот смысл“»^[40]. Таким образом, символический язык выполняет «литургическую (объединение различных означающих и созерцателей в контексте теургического созерцания единого Божественного означаемого)», а также и «„эсхатологическую“ (введение созерцателя в эсхатологическое будущее преображенного и обоженного мира)»^[41] функции символа.	Единение верующих со Христом и друг с другом — это задача и конечная, эсхатологическая, цель Евхаристии. Пространство Литургии призвано стать местом и временем, объединяющим мир горний и дольний, людей и Бога, время и вечность. В качестве примера приведем два ключевых момента Литургии: возглас «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы»^[42] и слова евхаристического канона «Поминающе убо... второе и славное паки пришествие»^[43]. Первый является действенным знаком явления в нашем мире пространства любви и принятия как образа Царства Небесного, второй — знаком выхождения Собрания за границы времени и пребывания в эсхатологическом «невечернем дни Царствия Твоего»^[44].

Из представленного выше сравнительного анализа следует, что символический язык и таинство Евхаристии тесно соотносятся друг с другом в основополагающих структурных параметрах: двойственности, динамичности, диалогичности и единства. Учитывая выявленную взаимосвязь, мы можем говорить о возможности и целесообразности использования символического языка для описания таинства Евхаристии.

Заключение

Тайна Евхаристии непостижима, но мы нуждаемся в том, чтобы интерпретировать ее на понятном для нас языке. Исторически символический язык был отвергнут из опасения подвергнуть сомнению реальность евхаристических Тела и Крови Христа и Боговоплощения в целом в пользу рационального дискурса, породившего множество специфических терминов, призванных описать характер происходящего на Литургии таинства.

В результате проведенного исследования мы пришли к выводу, что использование символического языка святыми отцами не связано с отрицанием реальности Боговоплощения и, соответственно, реальным присутствием Христа в евхаристических Дарах. Скорее напротив, оно способствовало более гибкому и глубокому описанию таинства, раскрытию его духовных глубин в отличие от сухих рационалистических и схоластических построений. «Действительно, что — не словесно, не отвлеченно, а реально — для нашей веры, богообщения, духовной жизни, спасения — означает то, к Аристотелю восходящее, различение субстанций и акциденций, при помощи которого схоластика отвечает на вопрос, как совершается пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы? Пресуществление, состоящее, согласно этому опыту, в замене «субстанции» (сущности) хлеба — сущностью Тела Христова, а «акциденций» Тела — акциденциями хлеба. Вере, каждое воскресенье со страхом Божиим и любовью исповедающей «сие есть самое пречистое Тело Твое... сия есть самая честная Кровь Твоя...», объяснение это не нужно, для разума же оно все равно остается непонятным насилием над теми самыми «законами», на основании которых оно якобы построено»^[45]. «Достигнутое таким образом совершенство — иллюзия, потому что временность, «бытие навстречу смерти» — это жизненно важный аспект бытия. В своих попытках дать имя вещам мы пытаемся передать или признать «независимое или „свободное от танца“ существование вещей». Но такие имена — пустые клетки, ибо, как говорит Рильке, „оставаться здесь негде“»^[46].

Символический язык, напротив, созидает «живое и нерасторжимое единство закономерного, которое может быть описано языком науки, и свободного, то есть чуда, которое может быть постижимо только верою и описано только языком религиозного символа»^[47]. Переход от рационального дискурса к символическому языку переводит наше познание в категорию эстетического восприятия, напоминающего благоговейный танец Давида перед Ковчегом Завета. Символический язык «вызывает танец образов и пробуждает не рациональное согласие, а ощутимое соучастие проникновения в суть»^[48].

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

1. Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII, 93 // SC. 4 bis. P. 174.

2. S. P. N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitanas // PG. 100. Col. 336В.

3. Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев: Дух и Лiтера, 2001. 912 с.

4. Аврамов В. В. Теория символа в Ареопагитском корпусе. КД. М. (МПДА), 2011. 246 с.

5. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл., комм. В. Вениаминова. М., 1995. С. 276, 279.

6. Догматические послания правосл. иерархов XVII–XVIII вв. о правосл. вере. Серг. П., 1995. 269 c.

7. Зизиулас Иоанн, митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 88–89.

8. Зинин Н. Н., иер. «Символ» и символический язык.

9. Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: https://bogoslov.ru/article/6028556 (дата обращения: 13.04.2024).

10. Ианнуарий (Ивлиев), архим. Богословие: между формулой и символом. [Электронный ресурс] URL: https://old. spbda.ru/publications/arhimandrit-iannuariy-ivliev-bogosloviemejduformuloy-i-simvolom/ (дата обращения: 24.01.2024).

11. Иериней Лионский, свт. Против ересей // Сочиненія святаго Иринея, епископа Ліонскаго / рус. пер. прот. П. Преображенский. С.-Пб., 1900. 548 с.

12. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003. С. 136.

13. Кирилл (Зинковский), иером. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 58–75.

14. Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. 319 с.

15. Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 5. / Ред. Ф. В. Константинов. М.: Советская энциклопедия, 1970. 575 с.

16. Лосев А. Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. М.: Мысль, 2001. 558 с.

17. Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., Школа «Языки русской культуры», 1997. 224 с.

18. Памятники древнехристианской письменности / подг. текста Г. Кремнев. М.: Храм святых бессребренников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2005. 247 с.

19. Петров В. В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в ареопагитском корпусе и у Карла Ранера). // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2010. Вып. 3 (31). С. 36–52.

20. Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа. // Альфа и Омега. 2001. № 1 (27). С. 328–350.

21. Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих: О традиции, новизне и богословском усилии. М.: ПСТГУ, 2013. 424 с.

22. Православная энциклопедия / под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 17: Евхаристия. Ч. I. М.: Православная энцикл., 2002. 751 с.

23. Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2013. 592 с.

24. Уколов К. И. Представление о религиозном символе в философии Пауля Тиллиха. // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21), С. 43–60.

25. Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. 312 с.

26. Шмеман А., прот. Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа. Православная община, 1997, № 41.

Зинин Н. Н., иер. «Символ» и символический язык.
Православная энциклопедия / под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 17: Евхаристия. Ч. I. М.: Православная энцикл., 2002. С. 537.
Там же. С. 536–537.
Ириней Лионский, свт. Против ересей // Сочиненія святаго Иринея, епископа Ліонскаго / рус. пер. прот. П. Преображенский. С.-Пб., 1900. С. 365.
Шмеман А., прот. Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа. Православная община, 1997, № 41.
Кирилл (Зинковский), иером. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления // Христианское чтение. 2008. № 29. С. 58–75.
Памятники древнехристианской письменности / подг. текста Г. Кремнев. М.: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2005. С. 196.
Там же. С. 87.
Ириней Лионский, свт. Против ересей // Сочиненія святаго Иринея, епископа Ліонскаго / рус. пер. прот. П. Преображенский. С.-Пб., 1900. С. 449.
Там же. С. 434.
Nicolaus Cabasilas. Sacrae Liturgiae interpretatio XXVII, 93 // SC. 4 bis. P. 174.
Догматические послания правосл. иерархов XVII–XVIII вв. о правосл. вере. Серг. П., 1995.
Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2003. С. 136.
S. P. N. Nicephori archiepiscopi Constantinopolitanas // PG. 100. Col. 336В.
Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа. // Альфа и Омега. 2001. № 1 (27). С. 336–337.
Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер., послесл., комм. В. Вениаминова. М., 1995. С. 276, 279.
Пилипенко Е. Святоотеческое богословие символа. // Альфа и Омега. 2001. № 1 (27). С. 334.
Петров В. В. «Реальный» символ в неоплатонизме и в христианской традиции (в ареопагитском корпусе и у Карла Ранера). // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2010. Вып. 3 (31). С. 36–52.
Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: https://bogoslov.ru/article/6028556 (дата обращения: 13.04.2024).
Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: (дата обращения: 13.04.2024).
Уколов К. И. Представление о религиозном символе в философии Пауля Тиллиха. // Вестник ПСТГУ: Богословие. Философия. 2008. Вып. 1 (21). С. 47.
Пименов С. С. Доктор Пауль Тиллих: О традиции, новизне и богословском усилии. М.: ПСТГУ, 2013. С. 195.
Там же.
Зизиулас Иоанн, митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 88–89.
Лосев А. Ф. Символ // Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 5. / Ред. Ф. В. Константинов. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 14.
Аврамов В. В. Теория символа в Ареопагитском корпусе. КД. М. (МПДА), 2011. 246 с. С. 210.
Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 123.
Аврамов В. В. Теория символа в Ареопагитском корпусе. КД. М. (МПДА), 2011. 246 с. С. 213–214.
Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев: Дух и Лiтера, 2001. 912 с. С. 387.
Там же. С. 388.
Мамардашвили M. K., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 102.
Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 171.
«Символ есть отражение, или, точнее говоря, функция действительности, сигнификативно данная как индивидуально-общий и чувственно-смысловой закон (или модель) с возможным разложением этой исходной функции в бесконечный ряд членов, из которых каждый, ввиду своей закономерной связи с другими членами ряда и с исходной функцией, является как эквивалентным всякому другому члену ряда и самой функции, так и амбивалентным по самой своей природе» [Лосев А. Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А. А. Тахо-Годи, В. П. Троицкого. М.: Мысль, 2001.С. 10–11].
Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев: Дух и Лiтера, 2001. С. 388.
Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. С. 76.
Там же. С. 137.
Аврамов В. В. Теория символа в Ареопагитском корпусе. КД. М. (МПДА), 2011. С. 217.
Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев: Дух и Лiтера, 2001. С. 389–390.
Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. С. 60.
Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М.: Искусство, 1995. С. 48.
Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь. Киев: Дух и Лiтера, 2001. С. 388.
Аврамов В. В. Теория символа в Ареопагитском корпусе. КД. М. (МПДА), 2011. С. 222–223.
Служебник. М.: Издательский совет Русской Православной Церкви, 2013. С. 139.
Там же. С. 146.
Там же. С. 171.
Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. С. 202.
Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: https://bogoslov.ru/article/6028556 (дата обращения: 13.04.2024).
Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: (дата обращения: 13.04.2024).
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Богословие: между формулой и символом. [Электронный ресурс] URL: https://old.spbda.ru/publications/arhimandrit-iannuariy-ivliev-bogosloviemejdu-formuloy-i-simvolom/ (дата обращения: 24.01.2024).
Ианнуарий (Ивлиев), архим. Богословие: между формулой и символом. [Электронный ресурс] URL: (дата обращения: 24.01.2024).
Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: https://bogoslov.ru/article/6028556 (дата обращения: 13.04.2024).
Зинин Н. Н., иер. Танцующая София: теология символов Ранера. [Электронный ресурс] URL: (дата обращения: 13.04.2024).