Миф о едином богословском методе: обоснование методологического плюрализма в современной теологии

Введение: постановка проблемы

Вопрос о методе занимает центральное место в самоопределении теологии как академической дисциплины. С момента вхождения богословия в университетское пространство средневековой Европы и особенно после методологической революции Нового времени теологи стремились обосновать научный статус своей дисциплины через апелляцию к специфическому методу познания^[1]. Эта тенденция усилилась в XIX–XX вв. под влиянием позитивистской парадигмы, требовавшей от каждой науки четкого определения своего предмета и метода.

Однако анализ реальной практики богословского исследования обнаруживает парадоксальную ситуацию: при риторике о едином богословском методе фактически мы имеем дело с радикальным методологическим плюрализмом. Различные богословские школы и традиции не просто используют разные методы — они исходят из принципиально различных представлений о том, что такое богословское познание, каковы его источники, критерии и цели.

Настоящая статья ставит своей целью критический анализ мифа о едином богословском методе и обоснование методологического плюрализма как адекватного описания реального положения дел в теологии и как нормативного принципа, способствующего развитию богословской науки. Основной тезис состоит в том, что специфика теологии определяется не особым методом, но ее предметом — Богом и Божественным откровением, воспринимаемым в контексте церковной традиции^[2].

Чтобы избежать терминологической путаницы и обеспечить ясность дальнейшего анализа, необходимо сначала определить, что именно мы понимаем под «методом» в богословском контексте.

Что мы называем методом?

В тексте далее под методом мы не понимаем одну технику или набор приемов. Речь идет о многоуровневой конструкции, которая соединяет источники, процедуры чтения, теоретические рамки и практики сообщества. Чтобы избежать недоразумений, различим четыре взаимосвязанных уровня, каждый из которых играет существенную роль в формировании богословского знания.

(а) Источники и нормы. Канон Писания, догматическое предание, литургическая практика и святоотеческий корпус выступают как нормативные ориентиры. Они не совпадают с «данными» в естественно-научном смысле и требуют интерпретации, но задают меру богословской речи.

(б) Герменевтические процедуры. Историко-критический анализ, каноническое чтение, типологическая и аллегорическая интерпретации, коррелятивные и феноменологические ходы, аналитические и нарративные стратегии — все это различные процедуры, с помощью которых богослов осмысляет источники. Эти процедуры неизбежно опираются на более широкие теоретические предпосылки.

(в) Теоретические рамки. Здесь располагаются собственно «парадигмы»: диалектическая теология, трансцендентально-антропологический проект, метод корреляции, неопатристический синтез, персонализм и др. Они задают онтологические и эпистемологические предпосылки, в пределах которых процедуры получают смысл и ограничения. В свою очередь, эти теоретические рамки проверяются и корректируются через практическое применение.

(г) Практики сообщества. Богословие происходит внутри Церкви и в публичном пространстве: катехизация, проповедь, академическое преподавание, экуменический диалог, культура. Эти практики не только применяют выводы, но и ретранслируют ограничения метода — проверяют его на плодотворность и согласованность.

Таким образом, методологическая структура представляет собой динамический цикл: источники/нормы → процедуры → рамки → практики общины ↔ (обратная связь к источникам). Методологический спор часто возникает из-за смешения уровней (например, когда «процедуру» выдают за «рамку», или практическую продуктивность — за критерий истинности). Вводимое различение позволяет нам говорить о плюрализме методовбез релятивизма: уровни могут различаться и дополнять друг друга, оставаясь соотнесенными с нормой откровения и церковной традицией. Пример для прояснения: одна и та же тема — скажем, евхаристическая онтология — может опираться на одинаковые источники (а) и применять разные процедуры (б): каноническое чтение, феноменологическое описание, аналитический анализ значений. В разных теоретических рамках (в) — персоналистской и коррелятивной — акценты сместятся, но проверка практиками (г) удержит совместимость и церковную плодотворность.

Установив концептуальную рамку нашего исследования, обратимся теперь к историческому контексту, в котором проблема богословского метода приобрела особую остроту и актуальность.

Исторические предпосылки методологической проблематики

Методологическая проблематика приобрела особую остроту в контексте кризиса либеральной теологии начала XX в. Этот кризис был обусловлен не только внешними факторами — катастрофой Первой мировой войны, крушением оптимистического прогрессизма, — но и внутренними противоречиями либерального проекта^[3]. Понимание этого кризиса необходимо для осмысления последующего развития богословской методологии.

Либеральная теология XIX в., представленная такими фигурами, как Ф. Шлейермахер, А. Ричль, А. фон Гарнак, стремилась обосновать значимость христианства через его соответствие высшим достижениям человеческой культуры и нравственности^[4]. Методологически это выражалось в приоритете историко-критического метода, психологического анализа религиозного опыта, культурно-исторической контекстуализации библейского послания. Однако именно эта методологическая установка привела к непредвиденным последствиям. Символическим выражением кризиса этого подхода стало подписание 93 немецкими интеллектуалами, включая ведущих теологов, манифеста в поддержку военной политики кайзера Вильгельма II в октябре 1914 г.^[5] Для молодого поколения богословов, особенно для К. Барта, это событие означало методологическое банкротство теологии, утратившей критическую дистанцию по отношению к культуре и политике^[6].

В ответ на этот кризис возникло новое методологическое движение. Ответом на кризис либерализма стало движение диалектической теологии, инициированное К. Бартом, Э. Бруннером, Р. Бультманом, Ф. Гогартеном^[7]. При всех различиях между представителями этого движения их объединяло стремление вернуть теологии ее собственный предмет — трансцендентного Бога, открывающего Себя в парадоксальном событии откровения. Эта переориентация имела фундаментальные методологические последствия. Методологически это означало радикальный разрыв с попытками обосновать богословие через апелляцию к общечеловеческому религиозному опыту или культурным ценностям. Барт в комментарии к Посланию к Римлянам (1919, 2-е изд. 1922) провозглашает «бесконечное качественное различие» между Богом и человеком, временем и вечностью^[8]. Богословие должно начинать не снизу — от человека, но сверху — от Бога. Парадоксально, но именно внутри этого единого движения проявились те методологические различия, которые определили дальнейшее развитие теологии XX в. Уже в рамках диалектической теологии обнаружились фундаментальные методологические расхождения: если Барт последовательно развивал теоцентрический подход, кульминацией которого стала его «Церковная догматика», то Бультман обратился к экзистенциальной интерпретации новозаветной керигмы, используя категориальный аппарат философии М. Хайдеггера^[9].

Эти расхождения привели к формированию различных парадигмальных моделей богословской методологии, анализ которых составляет центральную часть нашего исследования.

Парадигмальные модели богословской методологии

Теоцентрическая методология К. Барта

Методология зрелого Барта, представленная в «Церковной догматике» (1932–1967), строится на принципе абсолютного приоритета Божественного Откровения^[10]. Этот принцип структурно организует все богословское мышление Барта. Барт различает три формы Слова Божьего: Иисус Христос как воплощенное Слово, Священное Писание как свидетельство о Слове, церковная проповедь как актуализация Слова^[11].

Из этой тройственной структуры вытекает ключевой методологический принцип — аналогия веры (analogia fidei) в противоположность аналогии бытия (analogia entis) католической схоластики^[12]. Это означает, что богословские понятия получают свое содержание не через философскую спекуляцию или анализ тварного бытия, но исключительно через откровение. Даже используя философские категории, теология должна радикально переосмыслять их в свете откровения.

Интересно, что именно такая методологическая строгость оборачивается парадоксальным результатом — своеобразным «методологическим иконоборчеством» Барта. Он отвергает любые попытки превратить богословие в замкнутую систему, настаивая на том, что теология — это постоянное движение, «мышление вслед» (Nachdenken) за Божественным Словом^[13].

В то время как Барт развивал свою теоцентрическую программу в протестантском контексте, католическая теология предложила альтернативный подход, также претендующий на методологическую строгость.

Трансцендентально-антропологический метод К. Ранера

Католический теолог К. Ранер разработал принципиально иной методологический подход, синтезирующий томистскую метафизику с трансцендентальной философией И. Канта и экзистенциальной аналитикой М. Хайдеггера^[14]. Ключевое различие с Бартом состоит в исходной точке богословского размышления. В отличие от Барта, Ранер начинает не с откровения как внешнего события, но с анализа условий возможности восприятия откровения в структуре человеческой субъективности. Эта антропологическая отправная точка обосновывается через концепцию, ставшую центральной для всей ранеровской системы. Центральное понятие ранеровской методологии — «сверхприродный экзистенциал» (übernatürliches Existential)^[15]. Это врожденная открытость человека к бесконечной тайне, которая является не естественной способностью, но даром благодати, конститутивным для человеческого существования в актуальном порядке спасения. Человек всегда уже находится в горизонте божественной самокоммуникации, даже когда не осознает этого эксплицитно.

Такое понимание человеческой природы определяет специфический методологический подход. Методологически это означает, что теология должна осуществлять постоянное челночное движение между трансцендентальным анализом человеческой экзистенции и категориальной интерпретацией исторического откровения^[16]. Любая богословская истина должна быть показана как ответ на вопрос, имплицитно присутствующий в структуре человеческого духа.

Между крайностями Барта и Ранера возникает третья влиятельная методологическая программа, стремящаяся к синтезу их сильных сторон.

Метод корреляции П. Тиллиха

П. Тиллих предложил третью влиятельную методологическую программу — метод корреляции между экзистенциальными вопросами человека и теологическими ответами христианского откровения^[17]. Его подход можно понимать как попытку медиации между теоцентризмом Барта и антропоцентризмом Ранера. В отличие от Барта, отвергающего любую естественную теологию, и Ранера, находящего в человеке трансцендентальные условия восприятия откровения, Тиллих настаивает на необходимости серьезного анализа человеческой ситуации во всей ее конкретности и историчности.

Метод корреляции разворачивается в два взаимосвязанных момента. Первый момент метода корреляции — философский анализ человеческой экзистенции, выявляющий фундаментальные вопросы о смысле, бытии, существовании^[18]. Тиллих использует для этого ресурсы экзистенциальной философии, психоанализа, социальной критики. Однако вопросы не предопределяют ответы. Второй момент — теологическая интерпретация христианского откровения как ответа на эти вопросы. Важно, что ответ не выводится из вопросов, но привносится откровением, трансформируя сами вопросы^[19].

Этот методологический подход предъявляет особые требования к личности теолога. Метод корреляции предполагает, что теолог должен быть одновременно философом культуры и интерпретатором традиции^[20]. Он должен стоять «на границе» (on the boundary) — любимая метафора Тиллиха — между Церковью и миром, традицией и современностью, теологией и культурой^[21].

В то время как западная теология развивала эти методологические программы, православное богословие XX в. предложило свои альтернативные подходы, укорененные в восточно-христианской традиции.

Православные альтернативы: между традицией и современностью

Православная теология XX в. столкнулась с уникальным вызовом: необходимостью одновременно сохранять верность патристической традиции и ответить на вызовы современности. Этот двойной императив породил несколько влиятельных методологических программ.

Неопатристический синтез

Г. Флоровский выдвинул программу «неопатристического синтеза», призывающую к возвращению к святоотеческому богословию не через механическое воспроизведение, но через творческое усвоение патристического духа^[22]. Ключевой принцип этого подхода — «вперед к отцам». Это означает не археологическую реконструкцию прошлого, но экзистенциальное вхождение в живую традицию церковного предания^[23].

Флоровский настаивал на христологическом центре богословского метода. Методологически Флоровский настаивает на «христианском эллинизме» как необратимом достижении патристической мысли^[24]. Греческая философская терминология была не внешним облачением христианской истины, но адекватным инструментом ее выражения, преображенным в горниле церковного опыта.

Литургический реализм Д. Станилоаэ

Развивая линию Флоровского, румынский богослов Д. Станилоаэ предложил свой вариант — методологию «литургического реализма», где богословское познание укоренено в литургическом опыте Церкви^[25]. Для него богословие неотделимо от духовной жизни. Богословие понимается как рефлексия над опытом богообщения, актуализируемым в таинственной жизни Церкви. Это создает особую эпистемологическую ситуацию: познание Бога возможно только через участие в Его нетварных энергиях, доступных в церковных таинствах.

Параллельно с неопатристическим направлением развивалась другая влиятельная школа православной мысли.

Персоналистический подход

И. Зизиулас и Х. Яннарас разработали персоналистическую методологию, синтезирующую патристическое богословие с современной философией личности^[26]. Их подход радикально переосмысляет онтологические основания богословия. Центральная категория — личность (πρόσωπον) как способ бытия, превосходящий сущность^[27]. Бог познается не через сущностные определения, но через личностное общение^[28].

Яннарас особенно подчеркивает апофатический момент этого подхода. Методологически это означает приоритет апофатического пути^[29]: богословие должно не столько определять Бога через понятия, сколько указывать на опыт личностной встречи с Ним^[30]. При этом апофатика понимается не как агностицизм, но как утверждение превосходства личностного знания над концептуальным.

Рассмотрев основные методологические программы XX в., мы можем теперь обратиться к критическому анализу их взаимоотношений и выявлению фундаментальных различий между ними.

Критический анализ: несводимость методологических программ

Сравнительный анализ рассмотренных методологических программ выявляет их фундаментальную несводимость друг к другу. Каждая из них исходит из различных онтологических и эпистемологических предпосылок, по-разному понимает природу богословского познания, его источники и цели.

Первое и наиболее фундаментальное различие касается онтологических оснований. Барт исходит из радикальной трансцендентности Бога, преодолеваемой только в акте откровения^[31]. Ранер предполагает изначальную соотнесенность человека с Богом через сверхприродный экзистенциал^[32]. Тиллих видит Бога как «основание бытия», имманентно присутствующее в структурах существования^[33]. Православные авторы различают божественную сущность и энергии, что создает особое пространство для богопознания^[34]. Эти онтологические различия непосредственно влияют на эпистемологические установки.

Вопрос о возможности и путях богопознания решается в каждой программе по-своему. Для Барта богопознание возможно только как ответ на божественную инициативу. Ранер находит в структуре человеческого духа трансцендентальные условия восприятия откровения. Тиллих говорит о корреляции между человеческими вопросами и божественными ответами. Православные богословы настаивают на необходимости личностного участия в божественной жизни через церковные таинства.

Различия в понимании природы богословского языка представляют еще один уровень методологического расхождения.

Каждая методологическая программа развивает собственную герменевтику. Барт практикует «теологическую экзегезу», читающую Писание в свете его христологического центра. Ранер использует трансцендентальную герменевтику, выявляющую универсальные структуры религиозного опыта. Тиллих применяет экзистенциальную интерпретацию, соотносящую библейские символы с предельными вопросами человеческого существования. Православная герменевтика подчеркивает литургический и соборный контекст интерпретации.

Попытки создать единую методологию, объединяющую эти подходы, неизбежно сталкиваются с фундаментальными противоречиями. Эти различия не являются просто техническими расхождениями, которые можно преодолеть через уточнение терминологии или процедур. Они отражают различные видения природы богословского предприятия как такового.

Признание этой несводимости подводит нас к центральному тезису нашего исследования — обоснованию методологического плюрализма.

Обоснование методологического плюрализма

Анализ реального состояния богословской науки приводит к выводу о неизбежности и продуктивности методологического плюрализма. Этот плюрализм не является признаком слабости или незрелости теологии, но отражает богатство и многомерность ее предмета — божественной реальности, превосходящей любые человеческие концептуализации.

Методологический плюрализм имеет глубокие эпистемологические основания. Во-первых, он соответствует апофатическому принципу, признающему превосходство божественной реальности над любыми попытками ее концептуального схватывания^[35]. Во-вторых, он учитывает контекстуальность всякого богословского знания, его укорененность в конкретной исторической и культурной ситуации^[36].

Важно подчеркнуть, что методологический плюрализм не означает релятивизма. Различные методы не равноценны во всех отношениях; каждый имеет свои сильные и слабые стороны, свою область применимости^[37]. Критерии оценки методологической адекватности включают верность библейскому свидетельству, согласованность с церковной традицией, внутреннюю когерентность, экзистенциальную релевантность, способность порождать духовные плоды^[38].

С богословской точки зрения методологический плюрализм можно обосновать через тринитарную и христологическую перспективы. Троичность Бога предполагает единство в различии, перихоретическое взаимопроникновение без слияния^[39]. Христологический догмат о двух природах во Христе утверждает нераздельное и неслиянное соединение божественного и человеческого^[40]. Эти догматические истины создают парадигму для понимания методологического разнообразия: различные методы могут сосуществовать в продуктивном напряжении, не сливаясь в один и не разделяясь на изолированные подходы.

Методологический плюрализм также обосновывается практическими соображениями. Теология выполняет множественные функции: академическую (критический анализ религиозных феноменов), экклезиальную (служение церковной общине), миссионерскую (свидетельство в секулярном контексте), пророческую (критика социальной несправедливости)^[41]. Каждая функция может требовать особого методологического подхода. Академическая теология нуждается в методах, обеспечивающих интерсубъективную проверяемость результатов^[42]. Церковная теология требует методов, укорененных в литургической и духовной жизни. Публичная теология использует методы, позволяющие вести диалог с секулярной культурой.

Критики могут возразить, что методологический плюрализм угрожает единству теологии. Однако единство теологии обеспечивается не единообразием метода, но единством предмета — Бога, открывающего Себя во Христе через Духа Святого^[43]. Методологическое разнообразие может даже способствовать более полному постижению этого предмета, подобно тому как различные перспективы в изобразительном искусстве позволяют полнее представить трехмерный объект.

Признание методологического плюрализма имеет важные импликации для различных областей теологической деятельности.

Импликации для богословского образования

Принятие методологического плюрализма требует пересмотра традиционных моделей богословского образования. Вместо индоктринации в одну методологическую школу студенты должны знакомиться с различными подходами, учиться критически оценивать их сильные и слабые стороны.

Это предполагает развитие особых педагогических компетенций. Необходимо формирование «методологической грамотности» — способности распознавать методологические предпосылки различных богословских позиций, понимать их импликации, осуществлять обоснованный выбор метода для решения конкретных задач. При этом важно избежать методологического эклектизма — механического смешения несовместимых подходов без понимания их глубинной логики.

Образовательные программы должны включать: курсы по истории и философии богословского метода; практикумы по применению различных методологических подходов; междисциплинарные семинары, демонстрирующие взаимодействие теологии с другими науками; проекты, требующие осознанного выбора и обоснования методологии.

Методологический плюрализм также открывает новые возможности для экуменического диалога.

Значение для экуменического диалога

Признание легитимности различных методологических подходов создает благоприятные условия для межконфессионального взаимопонимания. Многие экуменические тупики обусловлены не столько доктринальными разногласиями, сколько различием методологических парадигм^[44]. Осознание этого факта позволяет переформулировать проблемы более продуктивным образом.

Вместо попыток доказать превосходство одной методологии над другой участники диалога могут сосредоточиться на выявлении комплементарности различных подходов^[45]. Например, западный акцент на юридических категориях и восточный на онтологических могут быть поняты не как взаимоисключающие, но как взаимодополняющие перспективы^[46].

Методологический плюрализм также способствует развитию «рецептивного экуменизма» — готовности учиться у других традиций, воспринимать их методологические достижения^[47]. Это не означает отказа от собственной идентичности, но предполагает открытость к обогащению через встречу с иным.

Наконец, методологический плюрализм имеет важное значение для взаимодействия теологии с современной культурой.

Теология в диалоге с современностью

В условиях постсекулярного общества теология призвана вести диалог с множественными дискурсами современности. Методологический плюрализм обеспечивает необходимую гибкость для такого диалога^[48]. Различные контексты требуют различных методологических стратегий: диалог с естественными науками может использовать один набор методов, взаимодействие с искусством — другой, социальная критика — третий^[49].

Особую актуальность приобретает способность теологии говорить на разных «языках». В академическом контексте необходим язык, соответствующий стандартам научного дискурса. В церковном пространстве уместен язык, укорененный в литургической традиции. В публичной сфере требуется язык, понятный секулярной аудитории^[50]. Методологический плюрализм позволяет развивать эту многоязычность без утраты богословской идентичности.

При этом важно сохранять критическую функцию теологии. Методологическая гибкость не должна вести к некритическому приспособлению к господствующим культурным трендам. Напротив, способность использовать различные методологические перспективы может усилить пророческий потенциал теологии, позволяя ей более эффективно выявлять и критиковать идолы современности.

Заключение: к методологически осознанной теологии

Проведенный анализ позволяет сделать вывод о несостоятельности претензий на единственно правильный богословский метод. История теологии XX в. демонстрирует неустранимое разнообразие методологических подходов, каждый из которых имеет свои основания, достижения и ограничения. Это разнообразие не является временным состоянием, которое будет преодолено в будущем синтезе, но отражает фундаментальную характеристику богословского познания.

Признание методологического плюрализма не ведет к релятивизму или произволу. Напротив, оно требует большей методологической осознанности, способности эксплицировать и обосновывать свои методологические выборы. Каждый теолог должен ясно понимать, из каких предпосылок он исходит, какие процедуры использует, каковы возможности и границы избранного подхода.

Методологический плюрализм также не означает изоляции различных подходов. Возможны и необходимы продуктивные взаимодействия между ними: взаимная критика, выявляющая слепые пятна каждого метода; творческие синтезы, объединяющие сильные стороны различных подходов; комплементарное использование различных методов для решения сложных богословских проблем.

Специфика теологии определяется не уникальным методом, но уникальным предметом — Богом, открывающим Себя в истории спасения. Этот предмет превосходит возможности любого отдельного метода, требуя множественности подходов для более полного постижения. Методологический плюрализм, таким образом, является не слабостью теологии, но условием ее адекватности своему предмету.

В перспективе XXI в. теология призвана развивать методологическую рефлексию, учитывающую как достижения классической традиции, так и вызовы современности^[51]. Это включает диалог с новыми философскими направлениями, использование достижений гуманитарных и социальных наук, внимание к голосам маргинализированных групп и незападных культур^[52]. Только через такую открытость, соединенную с верностью евангельскому посланию, теология может выполнить свою миссию в современном мире.

Методологический плюрализм — это не капитуляция перед сложностью, но зрелое признание тайны божественной реальности, которая всегда больше наших попыток ее концептуализировать. В этом признании не слабость, но сила теологии, ее способность сохранять удивление и благоговение перед своим предметом, оставаясь открытой для новых откровений истины.

Список литературы

1.                  Бортник С. М. Общение и личность. Богословие митрополита Иоанна Зизиуласа. Киев: Издательский отдел Украинской Православной Церкви, 2017. С. 145–189.

2.                  Зизиулас И. Бытие как общение. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. С. 27–49.

3.                  Польсков К. О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.

4.                  Manifesto of the Ninety-Three // The Fall of the German Empire, 1914–1918 / R. H. Lutz, ed. Stanford, CA: Stanford University Press, 1932. Vol. 1.

5.                  Banks R. Reenvisioning Theological Education. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.

6.                  Barth K. The Strange New World within the Bible // The Word of God and the Word of Man. Boston: The Pilgrim Press, 1928.

7.                  Barth K. The Epistle to the Romans. L.: Oxford University Press, 1968. Barth K. Church Dogmatics I/1. Edinburgh: T&T Clark, 1975.

8.                  Barth K. Church Dogmatics II/1. Edinburgh: T&T Clark, 1957.

9.                  Barth K. Evangelical Theology. N. Y.: Holt, Rinehart & Winston, 1963. Bevans S. B. Models of Contextual Theology. Maryknoll, N. Y.: Orbis, 2002.

10.              Bultmann R. New Testament and Mythology // Kerygma and Myth / H. W. Bartsch, ed. L.: S.P.C.K., 1953.

11.              Carr A. The Theological Method of Karl Rahner. Missoula: Scholars Press, 1977. D’Costa G. Theology and Religious Pluralism. Oxford: Blackwell, 1986.

12.              Dulles A. Models of the Church. N. Y.: Random House Publishing Group, 2002. Feyerabend P. Against Method. L.: Verso, 1993.

13.              Florovsky G. Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church // Aspects of Church History. Belmont, MA: Nordland Publishing, 1975.

14.              Florovsky G. Ways of Russian Theology. Belmont, MA: Nordland Publishing, 1979.

15.              Florovsky G. The Ethos of the Orthodox Church // Christianity and Culture. Belmont, MA: Nordland Publishing, 1974.

16.              Ford D. F. The Future of Christian Theology. Oxford: Wiley-Blackwell, 2011. Frei H. W. Types of Christian Theology. New Haven: Yale University Press, 1992.

17.              Healy N. M. Church, World and the Christian Life. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

18.              Hunsinger G. How to Read Karl Barth. Oxford: Oxford University Press, 1991. Kasper W. Harvesting the Fruits. L.: Continuum, 2009.

19.              Kelsey D. H. The Fabric of Paul Tillich’s Theology. New Haven: Yale University Press, 1967. Lindbeck G. The Nature of Doctrine. Philadelphia: Westminster Press, 1984.

20.              Louth A. Discerning the Mystery. Oxford: Clarendon Press, 1983.

21.              Marshall B. D. Trinity and Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. McCormack B. L. Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Oxford, 1995. McGrath A. E. Christian Theology. Oxford: Wiley-Blackwell, 2011.

22.              Milbank J. Theology and Social Theory. Oxford: Blackwell, 2006.

23.              Miller-McLemore B. J. Christian Theology in Practice. Grand Rapids: Eerdmans, 2012. Murphy N. Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca: Cornell University Press, 1990. Oliver S. Introducing Radical Orthodoxy. L.: Routledge, 2009.

24.              Pannenberg W. Theology and the Philosophy of Science. L.: Darton, Longman & Todd, 1976. Rahner K. Foundations of Christian Faith. N. Y.: Seabury Press, 1978.

25.              Rahner K. Concerning the Relationship between Nature and Grace // Theological Investigations. Vol. 1. L.: Darton, Longman & Todd, 1961.

26.              Rahner K. Theology and Anthropology // Theological Investigations. Vol. 9. N. Y.: Herder and Herder, 1972.

27.              Root M. The Unity of the Church and the Reality of the Denominations // Modern Theology. 1993. Vol. 9.

28.              Schleiermacher F. The Christian Faith. Edinburgh: T&T Clark, 1928.

29.              Stăniloae D. The Experience of God. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1994. Vol. 1. Р. XIX-XXX.

30.              Tillich P. Systematic Theology. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1951. Tillich P. Theology of Culture. N. Y.: Oxford University Press, 1959.

31.              Tillich P. On the Boundary. N. Y.: Scribner, 1966.

32.              Tracy D. The Analogical Imagination. N. Y.: Crossroad, 1981.

33.              Van Huyssteen J. W. Essays in Postfoundationalist Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1997. Vanhoozer K. J. The Drama of Doctrine. Louisville: Westminster John Knox, 2005.

34.              Volf M. After Our Likeness. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

35.              Ward G. Cultural Transformation and Religious Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

36.              Webster J. Theological Theology // Confessing God. L.: T&T Clark, 2005.

37.              Welch C. Protestant Thought in the Nineteenth Century. New Haven: Yale University Press, 1985. Vol. 2.

38.              Yannaras C. Person and Eros. Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2007.

39.              Yannaras C. On the Absence and Unknowability of God. L.: T&T Clark, 2005.

40.              Yannaras C. The Freedom of Morality. N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1984.

• См.: McGrath A. E. Christian Theology. Oxford, 2011. P. 117–140.
• См.: Webster J. Theological Theology // Confessing God. L., 2005. P. 11–32.
• См.: Welch C. Protestant Thought in the Nineteenth Century. New Haven, 1985. Vol. 2. P. 1–141.
• См.: Schleiermacher F. The Christian Faith. Edinburgh, 1928. P. 3–31.
• См.: Manifesto of the Ninety-Three // The Fall of the German Empire, 1914–1918 / R. H. Lutz, ed. Stanford, 1932. Vol. 1. P. 74–78.
• См.: Barth K. The Strange New World within the Bible // The Word of God and the Word of Man. L., 1928. P. 28–50.
• См.: McCormack B. L. Karl Barth’s Critically Realistic Dialectical Theology. Oxford, 1995. P. 129–177.
• См.: Barth K. The Epistle to the Romans. Oxford, 1968. P. 10.
• См.: Bultmann R. New Testament and Mythology // Kerygma and Myth / H. W. Bartsch, ed. L., 1953. P. 1–44.
• См.: Barth K. Church Dogmatics I/1. Edinburgh, 1975. P. 3–24.
• См.: Ibid. P. 88–124.
• См.: Barth K. Church Dogmatics II/1. Edinburgh, 1957. P. 79–84.
• См.: Barth K. Evangelical Theology. N. Y., 1963. P. 159–170.
• См.: Rahner K. Foundations of Christian Faith. N. Y., 1978. P. 1–23.
• См.: Rahner K. Concerning the Relationship between Nature and Grace // Theological Investigations. L., 1961. Vol. 1. P. 297–317.
• См.: Rahner K. Theology and Anthropology // Theological Investigations. Vol. 9. N. Y., 1972. P. 28–45.
• См.: Tillich P. Systematic Theology. Chicago, 1951. Vol. 1. P. 59–66.
• См.: Ibid. P. 62–63.
• См.: Ibid. P. 64–65.
• См.: Tillich P. Theology of Culture. N. Y., 1959. P. 40–51.
• См.: Tillich P. On the Boundary. N. Y., 1966. P. 13–57.
• См.: Florovsky G. Patristic Theology and the Ethos of the Orthodox Church // Aspects of Church History. Belmont, 1975. P. 11–30.
• См.: Florovsky G. Ways of Russian Theology. Belmont, 1979. P. 509–520.
• См.: Florovsky G. The Ethos of the Orthodox Church // Christianity and Culture. Belmont, 1974. P. 13–27.
• См.: Stăniloae D. The Experience of God. Brookline, 1994. Vol. 1. P. XIX–XXX.
• См.: Бортник С. М. Общение и личность. Богословие митрополита Иоанна Зизиуласа. Киев, 2017. С. 145–189.
• См.: Yannaras C. Person and Eros. Brookline, 2007. P. 1–23.
• См.: Зизиулас И. Бытие как общение. М., 2006. С. 27–49.
• См.: Yannaras C. On the Absence and Unknowability of God. L., 2005. P. 57–89.
• См.: Yannaras C. The Freedom of Morality. Crestwood, 1984. P. 13–29.
• См.: Hunsinger G. How to Read Karl Barth. Oxford, 1991. P. 27–42.
• См.: Carr A. The Theological Method of Karl Rahner. Missoula, 1977. P. 85–123.
• См.: Kelsey D. H. The Fabric of Paul Tillich’s Theology. New Haven, 1967. P. 45–62.
• См.: Louth A. Discerning the Mystery. Oxford, 1983. P. 96–119.
• См.: Bevans S. B. Models of Contextual Theology. Maryknoll, 2002. P. 3–15.
• См.: Tracy D. The Analogical Imagination. N. Y., 1981. P. 405–438.
• См.: Frei H. W. Types of Christian Theology. New Haven, 1992. P. 28–55.
• См.: Lindbeck G. The Nature of Doctrine. Philadelphia, 1984. P. 112–138.
• См.: D’Costa G. Theology and Religious Pluralism. Oxford, 1986. P. 22–51.
• См.: Vanhoozer K. J. The Drama of Doctrine. Louisville, 2005. P. 265–306.
• См.: Murphy N. Theology in the Age of Scientific Reasoning. Ithaca, 1990. P. 174–198.
• См.: Pannenberg W. Theology and the Philosophy of Science. L., 1976. P. 326–345.
• См.: Feyerabend P. Against Method. L., 1993. P. 9–32.
• См.: Kasper W. Harvesting the Fruits, 2009. P. 201–225.
• См.: Dulles A. Models of the Church. N. Y., 2002. P. 178–192.
• См.: Volf M. After Our Likeness. Grand Rapids, 1998. P. 191–234.
• См.: Root M. The Unity of the Church and the Reality of the Denominations // Modern Theology. 1993. Vol. 9. P. 383–401.
• См.: Ward G. Cultural Transformation and Religious Practice. Cambridge, 2005. P. 140–162.
• См.: Milbank J. Theology and Social Theory. Oxford, 2006. P. 380–438.
• См.: Oliver S. Introducing Radical Orthodoxy. L., 2009. P. 3–27.
• [51] См.: Польсков К. О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.
• См.: Польсков К. О. К вопросу о научном богословском методе // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 93–101.
• См.: Там же.