Трансформация богословского метода в XX–XXI веках: протоиерей Георгий Флоровский, протопресвитер Иоанн Мейендорф и протоиерей Джон Бэр

В XX в. неопатристический синтез стал ведущей методологией православного богословия. Тесно связанная с межконфессиональным «возвращением к истокам», неопатристика актуализировала святоотеческое наследие в современности и представила синтез старого и нового. Эта корреляция и соответствие древнего и модерного была довольно успешно реализована в рамках православного богословия и продолжает оказывать существенное влияние на поиски нового богословского метода. Некоторые представители неопатристики составили свои синтезы, положив в основу переосмысленную методологию, в которой предприняли попытку дать свое обоснование развертыванию исторического предания в нынешнюю эпоху. В современной России, когда теология не так давно была признана научной дисциплиной, их идеи могут пройти адекватную рецепцию.

Протоиерей Георгий Флоровский и христианский эллинизм

Отец Георгий ставит проблему разрывов в русском богословии довольно радикально и всеохватно. В своих «Путях русского богословия» он пишет о разрыве между богословием как наукой и богословием как жизнью, о пропасти между академическими занятиями и молитвой в келье, о разделении между ученостью и благочестием^[1]. Неопатристический синтез, сформулированный им в той же книге, призван уврачевать эти разрывы, вновь соединив научную кафедру с алтарем в храме, богословие с боговидением. Этот разрыв был очерчен еще до революции, чему подтверждение религиозно-философские собрания, призванные преодолеть эту пропасть между священным и мирским. В эмиграции русские богословы сумели не только осмыслить свою академическую и внеакадемическую линии, но и познакомиться с иными конфессиями, каждая из которых также чувствовала потребность в актуализации истоков своих традиций. Так, в протестантизме диалектическая теология в лицах Карла Барта и Эмиля Бруннера подвергла уничтожающей критике либеральную теологию с ее историцизмом. В католицизме кризис модернизма и неосхоластики, оформившейся после Первого Ватиканского собора, привел к возникновению «новой теологии», ставившей, по сути, те же задачи, что и неопатристический синтез, но в отношении своей западной традиции. Как замечает П. Гаврилюк, в случае неопатристики основным источником полемики стала софиология, и именно против нее и ее главного представителя — отца Сергия Булгакова — Флоровский направил свою программу^{[2] [3]}. Поэтому можно говорить о софиологическом подтексте неопатристического синтеза.

Отец Георгий выдвинул четыре правила современного православного богословия. Первое — «восстановление патристического стиля», причем он говорит о верности духу отцов, а не одной лишь букве, чтобы вдохновляться текстами отцов, а не превращать их в памятники прошлого, поэтому святоотеческое богословие должно быть познано как через эрудицию, так и через интуицию, представляя древние тексты актуальными в свидетельстве, овладевая смыслом текста изнутри^[4]. Это богословие творчества, а не повторения. Святые отцы сказали и сделали все, что могли, в своих исторических рамках, поэтому они — пример и образец настоящего богословствования. Флоровский подчеркивает верность и букве, и духу отцов, чтобы актуализировать их для современности. Это и есть патристический стиль — подражать отцам, творя новое. Это больше, чем стиль текста или даже мировоззрения, — это стиль жизни.

Но святые отцы были личностями в истории, со своими достоинствами и недостатками. Для полноценного синтетического прочтения их мыслей, исключающего любые противоречивые идеи, отец Георгий вводит второе правило, при котором личное сознание богослова преображается в соборности, в результате чего способно воспринимать и выражать жизнь и ум целого. По его мнению, именно такими людьми были святые отцы, которые смирялись перед истиной христианства, чем получали от Бога дар выражать «кафолическое самосознание церкви, то есть не только свое личное мнение, но «свидетельство Церкви»^[5]. Это богословствование в соборности из глубин кафолической полноты. Каждый богослов должен быть аскетом, успокаивать ум и собирать свои внутренние силы, чтобы, преодолев свою субъективную ограниченность, обнаружить себя на кафолической высоте, «врасти в Церковь», выйдя за пределы самого себя^[6]. Это обретение кафолического сознания происходит лишь в церкви, в которой богословствовали и трудились святые отцы. Они отказывались от своего, не искали ничего внешнего церкви, а стремились выражать ее учение, свидетельствуя о ней. Этот необходимый элемент требует критического отношения к себе, совлекаясь самого себя и своих сомнений. П. Гаврилюк характеризует гносеологию отца Георгия как гносеологию кафолического или соборного преображения, то есть как версию социальной эпистемологии, в которой Церковь выступает главным посредником^[7]. Этим Флоровский утверждает учительство церкви как Тела Христова, которое у всех отцов выбирает необходимое и истинное, придавая ему статус непогрешимого авторитета после прохождения критической сверки самим Святым Духом, почивающим на Теле Христа в истории.

Однако кафоличность ни в коем случае не является неким вечным вневременным постулатом, но раскрывается и существует в истории. Если патристику и соборность не рассматривать через историю, то придется свести богословие к простому пересказу событий «золотого века» без всяких надежд на настоящее. Это приводит отца Георгия к третьему правилу, согласно которому богослов должен быть одинаково историком, переживая историю в перспективе, не разрывая богословие и историю, но открывая для себя историю церкви как «богочеловеческий процесс»^[8]. По мнению Флоровского, «только в истории и можно ощутить подлинный ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности церкви и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль… Христианство все в истории и все об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству»^[9].

В конце концов, только в открытой перспективе истории и возможно творчество — в убеждении, что век отцов и богословов еще не завершился, и каждая новая эпоха призвана к новому научному синтезу. Это позволяет В. Щученко охарактеризовать историзм отца Георгия как «конкретный» историзм, то есть признание того, что помимо законов общества существует множество индивидуальных и личных линий, для осмысления которых нужны особые методы исследования^[10]. Флоровский формулирует свою историческую теологию как экклезиологическую программу, направленную, в том числе, на осмысление бытия церкви в исторических формах. Определяя богословие как историческую науку, он закладывает связывание патрологии и истории. Поэтому третье правило удобнее рассматривать в единстве с первым: именно святые отцы, понятые в истории, являются актуализированными для настоящего, которое едино с прошлым в самой церкви. Люди древности и люди современности составляют одно целое в церкви. В этом смысле нельзя говорить о некоем превосходстве одной современной традиции над древней ввиду исторического разрыва между ними. Речь идет об универсальном христианском этосе, который одинаково проявляется во всех исторических эпохах. Этот этос был воцерковлен.

Историческое чувство богослова вводит его в Священное предание, которое выражается во внешних формах везде одинаково. Поиском одного этоса православного богословия отец Георгий завершает свою методологию и формулирует четвертое правило — эллинизм, который является одной из основополагающих категорий бытия церкви, поскольку он является органической частью самой церковности, никуда не исчезая, несмотря на исторические изменения^[11]. Флоровский определяет эллинизм как христианскую античность, поскольку само христианство возникло в античности и христианизировало эллинизм, — в этом смысле можно говорить, что он не исчез, так как явился не просто первой христианской культурой, но основной и единственной, поэтому кафолическое богословие возможно только в эллинизме, слившемся с ритмом соборности^[12]. Очевидно, что Флоровский здесь далек от понимания эллинизма как греческого филетизма. Он говорит о внешнем проявлении церкви в истории, о полноте этого проявления в личностях той же истории, то есть в святых отцах. В конце концов, Новый Завет был написан на греческом языке, и христианство распространилось именно в эллинистическом Средиземноморье. Само собой, можно выделить оппозицию эллинизму — семитизм, выросший из иудейского гебраизма и почти не испытавший влияния греческого мира. Однако его роль в истории церкви минимальна: догматы выражены в терминах эллинистической философии, таинства и подвижничество напоминают о благочестии эллинистических мистерий и аскетизма, а икона выросла из эллинистических портретов. Культура Средиземноморья была воцерковлена и стала культурой церкви, не ограниченной никаким этносом, и само христианство нельзя помыслить без эллинистических категорий. Эллинизм лежит в основе всех культур христианских народов, сам не имея какой-либо этнической привязки, будучи кафоличностью самой церкви. Таков ее этос.

Последнее правило вызвало наибольшую критику среди богословов. Ее суммировал П. Гаврилюк. По мнению американского исследователя, исторически необоснованно сводить многочисленные эллинистические культы к одному метафизическому смыслу, то есть говорить о некоем едином «эллинизме», преобразившемся в единую «патристику»^[13]. Основной посыл «христианского эллинизма» был направлен против концепции «эллинизации христианства», выраженной наиболее ярко представителем либеральной теологии А. фон Гарнаком. В оппозиции немецкому теологу Флоровский заявляет об эллинизме как philosophia perennis, по сути, заранее отвергая любую попытку использования материалов современных философских школ.

В 1970 гг., уже в преклонном возрасте отец Георгий произносит «богословское завещание», сохраненное Эндрю Блейном. В нем он пересматривает введенные им богословские правила неопатристического синтеза, который уже стал магистральной программой православного богословия. Прошло уже достаточное количество времени со времен публикации «Путей русского богословия», многие проблемы были решены. Флоровский, очевидно, произносил эту речь для напутствия будущим поколениям, передав грядущим богословам то, что заботило его лично.

Первым правилом он проговаривает историзм. Он считает важным уточнить христологическое содержание историзма и говорит, что имеет в виду не историю идей, но исповедание веры в лицо Иисуса Христа, а поскольку Бог всегда действовал в истории, то и богословие является историей деяний Божьих^[14]. Бог действовал от сотворения человека до воплощения и вознесения и теперь продолжает действовать в своей церкви. В своей послевоенной статье «Откровение и истолкование» отец Георгий проговаривает, что «священная история продолжается. Бог снова совершает великие деяния… они продолжаются в Церкви и — через Церковь — в мире»^[15].

Эта историческая теология находится в напряжении по отношению к грядущему Царству Небесному, и Флоровский называет ее «начавшейся эсхатологией»^[16]. Он пишет, что священная история искупления продолжается как история церкви, которая всегда в пути^[17]. Незавершенность и постоянная открытость бытия церкви в истории и мире свидетельствует о том, что и богословие не может превратиться в закрытую систему из-за отсутствия ответов на все вопросы, бывшие и еще не возникшие. Таким образом, Флоровский расширяет свое правило: если раньше историзм заключался в истории церкви, то теперь это всемирная история и церкви в ней, так как Бог продолжает являть Свои деяния во всех уголках мира вне зависимости от их отношения ко Христу и может обратить другие народы в христианство. Это побуждает к более смелому исследованию явлений мировой истории в их отношении к истории церкви для более конкретного представления о том, как церковь сосуществует с миром.

Вторым правилом он устанавливает эллинизм. Это правило вызывало наибольшие сомнения у богословов, хотя отец Георгий четко обозначил, что имеет в виду «христианскую античность», а не что-либо связанное с этносом. Одним из аргументов в пользу эллинизма он считает Новый Завет, написанный целиком на греческом языке. Теперь Флоровский подчеркивает, что суть христианизации эллинизма была не в его рецепции, как он считал раньше, а в его раскрытии, поэтому старый должен был умереть в новом^[18]. Это воззрение легко понять, если вспомнить, что Ветхий Завет исполнился в Новом — так же и языческий эллинизм исполнился в христианском. Понять это еще проще, если связать это правило с первым — историзмом, который предстает во всеохватном виде. Эллинизм христианства свидетельствует о признании определенной «благости» в языческой цивилизации, которая не была отвергнута, не была использована внешними элементами, как Флоровский считал раньше, а была преображена со всем своим внутренним смыслом, найдя свой итог в христианизации.

Последним, третьим правилом отец Георгий вводит мистичность. Он пишет, что богословие существует не для занятий диалектикой понятий или умозрительных обсуждений отдельных идей, но для жизни во Христе, «чтобы жить, иметь жизнь преизбыточную, в Истине, каковая в действительности есть не некая система идей, но Лицо, и именно Иисус Христос»^[19]. Флоровский считает, что богословская наука должна быть живой наукой, не застывшей в своей традиции, но являющей личность Богочеловека в каждом своем элементе. В своей статье «Этос Православной Церкви» он пишет, что богословие должно быть не доказательством, а свидетельством, ибо только в жизни во Христе оно не вырождается в суетное многословие без всякого духовного смысла^[20]. Оно неотделимо от молитвенной жизни и творения добродетелей. Можно сказать, что богослов не может быть индифферентным по отношению к вопросам христианской веры и ее живого содержания, поэтому богословские формулировки без духовного контекста пусты. Богословие должно быть мистическим и пробуждать христианские чувства в человеке. Таковы правила, которым отец Георгий следовал всю свою жизнь и научную деятельность, оставив наследие, которое будет осмысляться преемниками.

Программа «неопатристического синтеза» задумывалась Флоровским для решения экклезиологических вопросов, которые в XX в. достигли своего накала в нерешенных противоречиях. Крупный историк русской мысли Н. Гаврюшин замечал, что в «богословском завещании» эллинизм находится в противоречии с историзмом и мистичностью, как и выделение Нового Завета как основы христианизации эллинизма, поскольку для отца Георгия церковь как предание была всегда первичнее писания^[21]. Он продолжает: экклезиология Флоровского без эллинизма оказывается умозрительной и абстрактной, а «гречность» придает ей конкретики и историчности^{[22] [23]}. В этом состоит нерешенная проблема христианского эллинизма — он не получил точного определения у отца Георгия в отличие от всех остальных его правил. Возможно, такой была цель автора — оставить простор для толкования в виде размытой «христианской античности».

Протопресвитер Иоанн Мейендорф и православный византинизм

Отец Иоанн Мейендорф будет во многом развивать идеи отца Георгия Флоровского, дополняя и углубляя их. П. Михайлов свидетельствует, что «совершенно в духе отца Георгия он говорит о богословском призвании христианского историка и историчности богословского сознания»^[24]. Сам он составит свой собственный богословский метод. В работах по исторической теологии отец Иоанн делает существенный шаг вперед, уточняя позиции отца Георгия. В своей речи «Православное богословие сегодня» он говорит, что главным вызовом не только православным, но и вообще всем христианам является секуляризированный мир, который он определяет как агностический или атеистический, призывая давать духовные ответы на проблемы материализма^[25]. В связи с этим он предлагает сформулировать православное богословие как универсальное и кафолическое, значимое даже для нехристиан, не отменяя его восточные корни. Творя уже во второй половине XX в., он видит иные вызовы, когда православное богословие стоит перед нехристианскими проблемами, а также активное общение Востока и Запада, как и распространенность православной веры в западных странах. Вызовы, обращенные к западным исповеданиям, стали вызовами, обращенными к восточной церкви.

Для ответа на даже нехристианские вопросы отец Иоанн трансформирует внутрицерковный метод отца Георгия для его применимости во внецерковной сфере. Касательно первого правила — патристики — он пишет, что «патристический синтез был творческим», он выработал базовые идеи православия: первое — теоцентричность человека, заключающаяся в обожении как его конечной цели и смысле существования, а второе — Бог есть любовь, ибо любовь является отношением, поэтому в Боге Отец, Сын и Дух соединены любовью друг к другу и к человеку, что и предполагает обожение, не разрушающее и не поглощающее человека, но преобразующее его в межличностном отношении любви^[26]. Таковы основные идеи согласия отцов. Отец Иоанн считает, что в этих двух положениях заключены все основы святоотеческого богословия, поэтому именно они должны служить непреходящей и неизменной истиной в православном богословии. Для Мейендорфа эти идеи получают центральное оформление в византийском паламизме, который он определяет не как синтез или систему, но как мировоззрение богослова, способного изъяснить Божественное присутствие в истории через церковь и ее таинства, в которых верующие мистически соединяются с Богом. По его мнению, это «конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем, — личностно-бытийное богословие и освобожденную от платоновского спиритуализма аскетику, целиком включающую человека в новую жизнь»^[27]. Таким образом, патристика получает свой богословский центр в паламизме, который, в свою очередь, составляет ядро святоотеческого наследия. Отец Иоанн считал, что паламиты указали направление, по которому нужно идти для решения современных проблем, тем самым выразив православное учение точнее и яснее своих предтеч и преемников. Это уже не просто патристический стиль творчества, о котором говорил отец Георгий Флоровский, но полноценное миросозерцание и мироощущение, говорящее о живом Боге в перспективе богословской антропологии.

Поэтому именно такое мировоззрение может выражать полноту церковной жизни, что требует рефлексии Мейендорфа над вторым правилом синтеза — кафоличностью. Он пишет, что богопознание и богообщение не отменяет и не заменяет самопознания и познания мира, то есть богословие не уничтожает суть иных наук, но может предложить иной взгляд и представить новый смысл тех же изучаемых явлений. По мнению отца Иоанна, эта роль богословия в научном познании дана откровением и нужна для освобождения человека от всего нерелигиозного и мирского, то есть примитивного, ограниченного и одностороннего подхода к реальности^[28]. С богословием все истины, добываемые наукой, становятся исчерпывающими. Для отца Иоанна кафоличность проявляется вовне церкви и предлагает нецерковному миру полноту той истины, которую ищет и стремится познать наука. Он считает, что кафолическая ответственность богословия в том, чтобы отвечать на вопросы науки, но не создавая православную науку, а становясь серьезным собеседником естествознания, к которому ученые будут обращаться за духовными источниками природных явлений и наивысшим критериям морально-нравственных норм^[29]. Как комментирует П. Михайлов, богословское осмысление событий прошлого способно откликнуться в современности, а также приводит к более полному пониманию мировой истории^[30]. В качестве примера адекватного диалога между церковным богословием и светской наукой отец Иоанн обращается к взаимоотношению гуманистов и исихастов. По его мнению, паламиты не стремились бороться с самой внешней мудростью, но ставили предел ее возможностям, а именно применительно к богопознанию, которые философы Варлаам Калабрийский и Никифор Григора не соблюдали, делая Бога объектом диалектического познания. Однако для исихастов, как пишет Мейендорф, диалектика относилась лишь к творению, а богопознание, составляющее весь смысл человеческого существования, возможно не философски, а богословски, то есть аподиктически, выстраиваясь на материале Священного предания^[31]. Здесь не идет речь о превосходстве личного сознания над общим, как у отца Георгия Флоровского. Наоборот, внутренняя кафоличность дополняется внешним явлением. Отец Иоанн скорее стремится найти критерий богословия как науки. Поскольку наука стремится познать истину, то церковь может дать духовное объяснение многим явлениям, которые изучает естествознание. По его мнению, именно эти духовные акценты позволят установить творческий диалог, который обогатит обе сферы. В конце концов, этим и занимались паламиты, когда критиковали гуманистов, которые предполагали автономное от церкви существование науки как метода познания истины. Паламизм предлагает творческое взаимодействие, в котором каждая дисциплина занимается своей задачей, но не пытается опровергнуть другую. Таким образом, второе правило у отца Иоанна Мейендорфа оказывается ключевым для формирования научной богословской методологии, ставя ее конечную цель.

Однако, последуя отцу Георгию, он понимает его исторически, к тому же сам считая себя больше историком церкви, чем богословом. Он пишет, что тексты отцов, соборов, Писания и сами догматы возникли в истории, поэтому имеют человеческий фактор в появлении, ограничиваясь определенными интеллектуальными, философскими, социальными и культурными категориями, однако это не является основанием для утверждения «догматического развития», поскольку не происходило увеличения или обогащения изначальной керигмы новым Откровением и не появилось никакого третьего завета^[32]. Скорее, речь идет о возможности церкви использовать частные подручные средства любого характера для выражения Евангелия в любой исторической ситуации, чтобы иметь уверенность в том, что благовестие услышат, поймут и уверуют. Мейендорф пишет, что все догматическое творчество соборов «не в каком-то длящемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения»^[33]. Он считает, что все мирские наслоения не затрагивают самой природы церкви, оставляя ее неизменной и вечной: все мирское должно быть преображено, и, наконец, сам мир должен был преображен в церкви вне зависимости от исторической эпохи. Именно в этом, по его мнению, состоит миссионерство церкви, которая должна сохранять, с одной стороны, живую истину, не ограниченную никакой культурой, но спасающей все цивилизации, а с другой стороны, встречу этой истины с мыслью античности^[34]. Это, как он считает, согласуется с идеями исихазма, поскольку безмолвники не выходят из истории спасения в некую вечность, но остаются верными исторической евангельской вести, не замыкаясь в своем фарисействе^[35]. В этом заключается эсхатологизм паламизма, и отец Иоанн комментирует, говоря, что вся аскетика христианства существует только в истории спасения, которая неуклонно движется не к абстрактному «концу времен», но к грядущему Царству Божьему^[36]. Именно Христос, будучи исторической личностью, является в то же время предвечным логосом. При всем том уважении, которое Мейендорф отдает историзму, он тем не менее сохраняет известный баланс между вечным и временным^[37]. Его историческую теологию скорее характеризует памятование неизменного Бога в изменчивой истории спасения. Богословы же призваны нести в разных эпохах и местах одну и ту же истину, обрамляя ее в исторические рамки. Этот вопрос о плюрализме исторических форм требует от отца Иоанна грамотного подхода к эллинизму.

Мейендорф признавал, что богословские понятия — это греческие термины, которые были адаптированы к изъяснению христианского опыта и богословия, но эта адаптация была не просто переводом, а радикальной трансформацией и переложением эллинизма на почву библеизма^[38]. В связи с этим он замечает, что создатели этой терминологии, например Платон, Аристотель и Плотин, никогда бы не признали в каппадокийцах своих продолжателей и не согласились бы видеть в православной триадологии развитие своих собственных идей. Этим разрывается связь патристики с эллинизмом. Таким образом, слова остались греческими, но, освященные святоотеческим употреблением, они получили новое христианское содержание, и их философское использование теперь было навеки связано с православным учением^[39]. Пример несовместимости древнегреческой философии и христианского благовестия отец Иоанн видит в Византии. Синтез между античным эллинизмом и средневековым византинизмом невозможен, поскольку православное богословие находило свое выражение в великих богословах-монахах, признанных церковью учителями, а не в трактатах древних философов, которых святые отцы опровергали, отстаивая истину православной веры и христианской традиции даже в эпоху катастроф^[40]. Яркий пример монашеской традиции богословия проявился у исихастов, которые не брезговали повторять старые опровержения святых отцов, написанных против ученика Плотина Порфирия Тирского и императора Юлиана Отступника, которые обвинялись христианами в оккультизме и демонизме, — ветхие воспоминания тех времен, когда язычество представляло реальную опасность для церкви, в сознании монахов никуда не исчезли, а остались во внешнем мире, которому противостоит православная цивилизация Византии^[41]. Отец Иоанн развивает идеи отца Георгия о христианском эллинизме, но делает несколько существенных поправок: христианизация эллинизма заключалась в наполнении старых терминов философии новыми смыслами библеизма, а сам эллинизм преобразился в православный византинизм, который уже не нуждался в христианизации, представляя собой самобытное явление. Как видим, Мейендорф не говорит ничего о культуре, ставшей культурой церкви. Для него конечная цель внешнего лика церкви заключается в византийской цивилизации, лишь внешне подобной античному эллинизму. А историческим итогом византийского богословия было формирование паламитского учения как теоретического обоснования практики исихазма.

Отец Иоанн Мейендорф трансформирует неопатристический синтез отца Георгия Флоровского в неопаламизм. Йост ван Россум, ученик отца Иоанна, пишет, что «в своем историческом подходе к изучению свт. Григория Паламы о. Иоанн Мейендорф шел по стопам о. Георгия Флоровского»^[42]. Если отец Георгий говорил о греческой патристике вообще, ориентируясь больше на отцов эпохи вселенских соборов, то отец Иоанн пишет об историческом завершении византийской патристики в паламизме. Если отец Георгий говорил о внутренней кафоличности церкви, то отец Иоанн пишет о внешней. Если отец Георгий говорит о полноте исторической формы, то отец Иоанн пишет об относительности исторического явления, указывая на вечность вневременной истины. Наконец, если отец Георгий говорил о христианском эллинизме, то отец Иоанн пишет о православном византинизме. Поэтому как патролог Мейендорф идет дальше Флоровского, с одной стороны, повторяя слова своего учителя, что необходимо войти в ум отцов, сделавшись их современниками по духу, то есть эллинами, кем отцы и были, чем возможно сохранение солидарности с их воззрениями (а это невозможно, если богослов не желает становиться эллином), но в то же время отец Иоанн добавляет как богослов, что современность не тождественна античности, и эллинизм исчез, растворившись в иных культурах, поэтому солидарность с отцами означает не повторение их положений, а обращение к современникам и обращение их к отцам, поскольку именно их церковь обязана спасать в наши дни^[43]. Примечательно использование слова «солидарность» вместо «синтеза». Отец Иоанн показывает не наше встраивание в святоотеческое богословие и в патристический синтез, а именно наше согласие, нашу «солидарность» с отцами и с их мыслями.

Протоиерей Джон Бэр и симфония святых отцов

Отец Джон Бэр уйдет еще дальше от отца Георгия Флоровского, чем отец Иоанн Мейендорф, но его идеи можно рассматривать как развитие позиции последнего о солидарности отцов. В своей программной статье «От синтеза к симфонии» отец Джон проговаривает, что обращение к некоему всеобщему «уму отцов» не позволяет внимательно прочитать конкретный текст отцов, и обнаруживаемые различия между отцами не игнорируются, но и не рассматриваются, а замалчиваются и не замечаются, поскольку центром всего богословия ставится согласие, выраженное в «уме отцов», в «уме Церкви», который единственно является авторитетным и обязательным для исповедания^[44]. Именно отличия отцов, их роли как личностей в истории Бэр подчеркивает и выделяет. Это проблема не была поставлена отцом Джоном, а возникла по прошествии нескольких лет, когда возникли методологические сдвиги и на программу неопатристического синтеза можно было взглянуть свежим взглядом. Одним из объектов критики был вскрывшийся антизападный нарратив, имеющий оборотную сторону в виде романтизации восточной традиции. Наиболее четко проблему выделил Б. Галлахер, сказав, что необходим кардинальный пересмотр программы, иначе она останется богословием повторения и патристической археологией, а необходима творческая встреча с Западом и современной мыслью, ибо только через иного можно познать самого себя, находясь в отношении к другому^[45]. Эти проблемы Бэр резюмировал.

Он не воспроизводит четыре правила неопатристического синтеза, но, безусловно, отталкивается от них в формулировании своего метода. Он говорит, что писание для святых отцов было синтезом богословия, поэтому, хоть библейские книги и можно читать как исторические документы, но они были написаны не для этого, а для фиксации откровения, поэтому требуют аллегорического прочтения^[46]. Отец Джон делает довольно серьезное заявление, а именно: представляет Священное Писание как внеисторическую книгу, полную вневременного смысла, который и является первичным. Признавая, что библейские книги были написаны в истории, он, тем не менее, утверждает Священное Писание синтезом или завершенным корпусом текстов, который более не может меняться. Памятники Священного предания, напротив, по его мнению, находятся в открытой исторической перспективе, еще не завершенной. Отец Джон считает, что собственно согласие отцов не существует, а обретет бытие лишь после Второго пришествия, поскольку полнота согласия нуждается в полноте отцов^[47]. Это приводит Бэра к серьезному выводу: богословы настоящей эпохи осуществляют свой собственный синтез, который всегда ограничен и не выражает эсхатологического согласия всех святых. Таким образом, согласия отцов не существует в данный момент, и любая попытка прочитать отцов синтетически несет в себе опасность придания их мыслям несвойственных им форм.

Подобное отношение к патристике с ее неким отделением от памятников Священного Писания требует пересмотра понятия кафоличности богословия. Бэр пишет, что необходимо дисциплинированное чтение отцов, чтобы избавиться от ловушек собственных интеллектуальных предпосылок, и только затем можно приступить к познанию^[48]. В свою очередь, и познание происходит в настоящем, ограничено им, поэтому открыто для перетолкования и пересмотра, а также герменевтического перепрочтения как с нашей стороны, так и со стороны наших преемников. Отец Джон ставит критерий кафоличности в зависимость от герменевтики: ему важно указать на поиск подлинного смысла конкретного текста в отрыве от собственных предубеждений и представлений об изучаемом предмете. По его мнению, подобное внимание к многочисленным деталям, таким как исторический контекст, текстологический комментарий и прочее, позволяют лучше понять идеи святого отца, нежели его искусственное встраивание в общецерковное вероучение и привязывание к некоему «уму отцов». Поэтому мы можем говорить не о кафоличности, а о многообразии православного богословия, представленного массой различных отцов церкви. Отец Джон Бэр предлагает не проводить намеренную систематизацию патристики, а рассматривать ее представителей в отношении к писанию и опыту Литургии.

По его мнению, необходимо контекстуальное прочтение святоотеческих цитат, чтобы не вырывать их из произведения. Для него важна конкретная историческая ситуация, в которой автор творил, полемика, в которую писатель был вовлечен, а также его собственные воззрения, которые он отстаивал перед судом истории^[49]. В связи с этим он предлагает образ диахронической и одинаково синхронической симфонии, то есть слияния множества разных голосов в полифонии^[50]. Дирижером в этой симфонии выступает сам Дух Святой, почивающий на Теле Христовом, поэтому святые отцы не следуют голосу одного из своих, а также не составляют вместе некий объединенный голос, а ориентируются на богодухновенные тексты писания и литургию, которую служит Дух. При этом кафоличность богословия выражается как «правило веры», в той или иной степени совпадающий по смыслу с Символом веры. Бэр пишет, что «канон, скорее, представляет собой симфонию Писания, говорящего о Христе, со всеми вытекающими отсюда последствиями для толкования Писания и для характера богословского дискурса»^[51]. Отец Джон имеет в виду именно симфонию, а не какофонию, что кладет предел для богословского творчества, но вместе с тем открывает новые перспективы в формулировании прежде не бывших концепций и выражении самых разных идей. При этом они направляются самим Богом при нашем исполнении.

Это плавно подводит отца Джона к пересмотру историзма: богословская история заключается в том, чтобы гармонизироваться с симфонией отцов, привязываясь к мелодии богословия. Однако это все еще будет историей богословия, пустым пересказом мнений с использованием современной методологии, но без каких-либо оригинальных идей и личного отношения читателя. Бэр считает, что богословие начинается лишь после внимательного чтения партитуры предыдущих частей, после чего необходимо взять собственную партию в продолжающейся симфонии, чтобы не просто повторять бывшее до нас, но воспеть новыми голосами и по-новому, продолжая мелодию в настоящей эпохе^[52], чтобы получить новый результат, которого доселе не было, то есть богословствовать продуктивно, а не репродуктивно. Здесь видна старая проблема недостаточности богословия повторения и необходимости богословия творчества. Вместе со всеми новейшими знаниями богословской науки сам богослов должен представить свой собственный вклад, заключающийся в творчестве в истории. Он занимает свое место наряду, а не ниже мыслителей прошлого и вносит свой вклад в общее дело. Он — один из многих свидетелей предания и сам его раскрывает в соответствии со своими целями, а не повторяет то, что было исполнено другими людьми до него.

Историческое прочтение отцов с вниманием к каждой личности в истории богословия позволит уточнить место отца и текста в Священном предании. Поэтому отец Джон уделяет большое внимание доникейским отцам, которые были ближе к апостольскому веку и эпохе написания текстов Нового Завета, когда был заложен язык богословия. Бэр предлагает конкретную историческую перспективу — не вырывать богословие из истории в синтез, а пропускать его через историю симфонии (от древности к современности). Внимательно ознакомившись со всеми голосами прошлого, можно проследить историческое оформление богословской науки, а также рассмотреть себя и свое место в этой перспективе. «Позиция богослова является одновременно исторической/герменевтической и неизбежно экзегетической: находясь между окончательным делом Божьим во Христе и Его возвращением, в терпении и диалоге учиться слышать Слово Божье, встречать воскресшего Христа в открытии Писания и преломлении хлеба в истории свидетелей этой встречи и традиции подобных практик»^[53]. Толкование Священного Писания и служение Евхаристии для отца Джона являются теми критериями, которые составляют общее целое Священного предания. В чтении священных текстов и совершении богослужений учение церкви трансформируется в разных эпохах и на разных территориях по-разному, но все они едины своим эсхатологическим ожиданием и сретением Христа в таинствах, а также чтением одного завершенного корпуса текстов Библии.

Подобный вывод об универсальности христианства, лежащего во всеобщности Библии и Литургии, приводит отца Джона к трансформации последнего правила — эллинизма. Выстраивая подчеркнуто академическую методологию, он указывает, что первым христианским эллином, как и вообще первым христианским ученым, был Ориген, преподававший для пользы христианства все науки и даже то, что расходилось с истинами христианства. По мнению Бэра, большая заслуга Оригена в том, что он христианизировал эллинскую пайдейю и вслед за апостолом Иоанном Богословом поставил в центр мысли главную категорию эллинизма λόγος. Отец Джон подчеркивает, что уже отцы-апологеты развили идею «семенных слов» или «логосов Логоса», которые можно обнаружить и в языческом мире. Это способствовало включению христианской религии в многообразный мир эллинизма, позволяя видеть крупицы божественного откровения в трудах древних интеллектуалов и поэтов^[54]. Отцы объясняли это знакомством античных философов с Ветхим Заветом, что позволило им создать эллинскую науку, оказавшуюся столь полезной для формирования православного богословия. Богословская наука как христианская пайдейя заключается не только в передаче знаний, но и в умении использовать эти знания для истинного богопознания, чтобы слова обученного и образованного человека могли выражать слово Божье. Отец Джон пишет, что христианин не может быть невеждой, а обязан изучать богословие и истины веры, дисциплинировать свой ум и развивать свою личность, что и вырастает из античного подхода к педагогике человека, из античной пайдейи^[55]. Вместо эллинистического воспитания человека как микрокосма в макрокосме христианство научало его быть образом и подобием Божьим, подчинив классическую пайдейю слову Божьему. Это было изменение человеческого самосознания, переходом от космоцентрического гуманизма к теоцентристическому.

Отец Джон трансформирует неопатристический синтез в патристическую симфонию. Он пишет, что симфония отцов дает возможность именно богословского прочтения отцов, когда чтение не сводится к филологическому исследованию текста или историческому анализу внешних явлений, а позволяет определить ту богословскую составляющую богословской науки^[56]. Поэтому это в первую очередь богословская методология, а не культурная или философская, и она направлена на богословскую науку, нежели на одну патрологию. Она призвана не модернизировать отцов церкви, привязывая их мнения к решению актуальных проблем, но, выявив их собственное мнение по определенным вопросам, дать свой собственный ответ, не пытаясь опираться на отцов там, где их ответа не обнаруживается. Один из исследователей наследия отца Джона пишет, что тот описывает свой богословский подход как «постмодернистское переосмысление премодернистской перспективы», пытаясь обратиться к мифологизированным и историзированным концептам в современном богословии, как, например, неопатристический синтез^[57]. Отвергая sola scriptura, он отвергает и sola patristica, в результате чего напоминает о христоцентричности богословия и подчеркивает, что история — это не только изложение событий, но и действия Божьи. Это и связывает его с отцами Георгием Флоровским и Иоанном Мейендорфом.

Заключение

Прослеживая историю развития доктрин неопатристического синтеза на примере трех авторов, можно заметить, что она связана с постепенным уточнением положений: Флоровский говорил о синтезе отцов, выражающих одно мнение, Мейендорф писал о солидарности отцов, то есть о разных мнениях, но согласных и непротиворечивых, а Бэр пишет о симфонии отцов, то есть о различиях между авторами. Можно сказать, что линия от основателя программы до ее низвергателя идет в сторону конкретики и специализации, отходя от энциклопедизма и унификации. Однако в каком смысле можно говорить об авторитете отцов в рамках программы отца Джона? Указывая на несогласия и противоречия, не подвергает ли он угрозе авторитет Священного предания как такового? В конце концов, отрицая согласие отцов, Бэр игнорирует многочисленные символические памятники церкви, в связи с чем встает вопрос: разве соборы сами по себе уже не свидетельствуют о наличии некоего согласия и единодушия участников?

Симфония отцов, однако, уточняет кафоличность богословия, вводя «правило веры». Этот «канон» призван предотвратить сползание симфонии в какофонию, что важно и для современного богослова, занимающего свое место в этом оркестре, дирижером которого выступает Дух Святой. Его суть выражается в том, что, несмотря на все различия у отцов, человек не может сам вводить различения и выражать свои собственные идеи, но стремится всеми силами излагать единые истины христианства. «Канон» позволит услышать именно симфонию, а не какофонию, и он находится в единственном синтезе, доступном богословию — в писании. Богослов не может противоречить священным текстам, возникшим в истории, но уже написанным и завершенным. Этот подход мне кажется верным, но он требует дополнения: писание богодухновенно, но тем же статусом обладают и догматы Вселенских соборов, не содержащиеся так явно в Библии, а также Символ веры, в котором есть учения, ни разу не рассмотренные на соборах ввиду своей очевидности (например, всеобщее воскресение).

Вместе с тем симфония дает свое прочтение истории богословия. Вместо выделения «золотой эпохи» отцов в виде авторов эры Вселенских соборов, а также вместо указания исторического итога развертывания идей предания, какого вообще быть не может (паламитский синтез был итогом лишь византийского богословия, но богословие не исчезло с Византией), отец Джон Бэр предлагает историческую ретроспективу, обращая внимание на отцов, близких к апостолам, видевших Христа. По его мнению, эти авторы и создали христианство, поэтому их мысль является «началом начал» богословия. Этим и смещается исторический центр богословской науки в I в., когда был написан Новый Завет, а все остальные памятники предания имеют свой смысл до тех пор, пока связаны с экзегезой писания. Отец Георгий Флоровский сделал действительно очень многое для того, чтобы поместить Библию в границы предания, рассматривая ее как самую важную, но одну из частей предания, когда отец Джон Бэр, по-видимому, пытается восстановить истинное уникальное положение библейских текстов в вероучении, отделяя их от святоотеческих текстов. В связи с этим возникают вопросы: корректно ли отождествлять все святоотеческое богословие с экзегезой Священного Писания и не ведет ли отрыв Библии от остальных памятников исторического предания к некоему внеисторическому пониманию священных текстов? Другой вопрос заключается в самом концепте симфонии. Поскольку отец Джон отрицает синтез, говоря, что он будет возможен лишь в эсхатологической реальности, означает ли это, что современный богословский синтез вообще невозможен, и единственная сфера, в которой богословы могут проявить оригинальность, — это сфера экзегезы текстов писания и предания? Если отвечать на эти вопросы положительно, то получается, что никакое систематическое и догматическое богословие не находит своего оправдания и является всего лишь авторским конструктом, несовершенным и ограниченным.

Более всего отец Джон отходит от идеи эллинизма, оставляя за ней идею богословской науки, тождественной античной пайдейе. Таким образом, он неявно отрицает эллинизм внешних форм церкви, который сохраняется даже в иных культурах. Возможно, что здесь Бэр ограничивается этим, поскольку выстраивает академическую методологию. Это довольно серьезный шаг вперед, поскольку появляется возможность уйти от старого языка богословия в пользу нового и современного, творчески осмысляя христианские категории без оглядывания на античные эллинистические или средневековые византийские идеи. Незачем реанимировать древние воззрения, игнорируя современные проблемы и современные пути их решения.

В целом протоиерей Джон Бэр предложил рабочую программу по составлению нового богословского синтеза в рамках гуманитарного знания, которое при сохранении авторитета Библии и незыблемости базовых положений христианства в «каноне» оставляет большой простор для герменевтики святых отцов и экзегезы Священного Писания. В России эта программа может найти должное применение и использование на базе общегуманитарной методологии.

Литература

Вальер П. Парижская школа богословия: единство или разнообразие? Православное богословие и Запад в XX веке. История встречи. Христианская Россия, 2006. С. 52–63.

Ван Россум Й. Отец Иоанн Мейендорф: жизнь, посвященная науке и служению Церкви. Мейендорф И. Пасхальная тайна: статьи по богословию. сост. И. В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2013.

Гаврилюк П. Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лiтера, 2017.

Галлахер Б. «В ожидании варваров»: идентичность и полемичность у Георгия Флоровского. Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А. В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 205–229.

Гаврюшин Н. К. Русское богословие: очерки и портреты. Нижний Новгород: Изд. Нижегородской духовной семинарии, 2011.

Мейендорф И. Богословское образование в святоотеческую и византийскую эпохи и его уроки для нашего времени. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 447–462.

Мейендорф И. [Византийское] общество и культура в XIV столетии: круг религиозных проблем. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 664–682.

Мейендорф И. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 415–429.

Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997.

Мейендорф И. Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2018. С. 3–19.

Мейендорф И. Кафоличность Церкви. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2018. С. 771–786.

Мейендорф И. Православное богословие сегодня. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 712–730.

Мейендорф И. Свет с Востока? «Богословствование» в перспективе восточного христианства. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 745–764.

Мейендорф И. Смысл Предания. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 61–73.

Мейендорф И. Юстиниан, империя и Церковь. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 384–404.

Михайлов П. Б. Богословие истории протоиерея Георгия Флоровского. Георгий Васильевич Флоровский. под ред. А. В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 157–179.

Михайлов П. Б. Историческая теология отца Иоанна Мейендорфа. Мейендорф И., протопр. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2018.

Флоровский Г. Богословское завещание. Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия. Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. общ. ред. Ю. П. Сенокосов. М., 1995. С. 153–156.

Флоровский Г. Откровение и истолкование. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 19–38.

Флоровский Г. Положение христианского историка. Догмат и история. М.: Изд-во Свято Владимирского Братства, 1998. С. 39–79.

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1981.

Флоровский Г. В. Этос Православной Церкви. Избранные богословские статьи. М.: Изд-во «Пробел», 2000. С. 263–279.

Щученко В. А. Флоровский как представитель конкретного историзма. Георгий Васильевич Флоровский. под ред. А. В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 142–156.

Behr J. John the Theologian and His Paschal Gospel: A Prologue to Theology. Oxford: Oxford University Press, 2019.

Behr J. From Synthesis to Symphony. The Living Christ: The Theological Legacy of Georges Florovsky. eds. J. Chryssavgis & B. Gallaher. London: T&T Clark, 2021. P. 279–288.

Behr J. Patristic Humanism: The Beginnings of Christian Paideia. Re-Envisioning Christian Humanism: Education and the Restoration of Humanity. ed. J. Zimmerman. Oxford: Oxford University Press, 2017. P. 19–32.

Behr J. Plundering the Egyptians: The Use of Classical Paideia in the Early Church. Orthodox Christianity and Higher Education: Theological, Historical, and Contemporary Reflections. eds. A. Bezzerides and E. H. Prodromou. Notre Dame: University of Notre Dame, 2017. P. 140–154.

Behr J. Reading the Fathers Today. A Celebration of Living Theology: Festschrift for Fr. Andrew Louth. eds. J. Mihoc and S. Aldea. London: T&T Clark, 2014. P. 7–19.

Čairović I. John Behr’s patristic — initial observation. Θεολογία. 2016. T. 87. Τεύχ. 3. Σ. 105–116.

• Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1981. С. 502.
• Гаврилюк П. Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лiтера, 2017. С. 289–291.
• Конфликт Булгакова с некоторыми современниками является лишним подтверждением несостоятельности мнения о мнимом единстве зарубежного русского богословия в XX в. Отец Георгий создал свой неопатристический синтез как оппозицию софиологии, что привело его к разрыву с представителями предыдущего поколения. Наконец, сама программа Флоровского была воспринята его последователями, о которых я скажу ниже, не беспристрастно, а критически, с уточнениями и постановкой новых проблем. Именно поэтому, несмотря на то что неопатристический синтез стал магистральной линией русского богословия XX в., методологически неверно представлять его монолитной программой с набором последователей. См. об этом подробнее [Вальер, 2006. С. 62].
• Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1981. С. 506.
• Там же.
• Там же.: С. 507.
• Гаврилюк П. Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лiтера, 2017. С. 424.
• Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1981. С. 508.
• Там же.
• Щученко В. А. Флоровский как представитель конкретного историзма. Георгий Васильевич Флоровский. под ред. А. В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 156.
• Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMCA-Press, 1981. С. 509.
• Там же.
• Гаврилюк П. Л. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух i лiтера, 2017. С. 402.
• Флоровский Г. Богословское завещание. Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия. Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. общ. ред. Ю. П. Сенокосов. М., 1995. С. 156.
• Флоровский Г. Откровение и истолкование. Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1998. С. 28.
• Один из крупнейших исследователей наследия отца Георгия в России П. Михайлов пишет, что для Флоровского ретроспектива является основанием для выстраивания эсхатологической перспективы, то есть на постижение конечного предназначения реальности. В связи с этим он переходит от натурализма и идеализма в сторону более линейного и церковного понимания процесса, то есть от философии истории к богословию истории, переходящим в православную эсхатологию [Михайлов, 2015. С. 179].
• Там же.: С. 38.
• Флоровский Г. Богословское завещание. Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия. Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. общ. ред. Ю. П. Сенокосов. М., 1995. С. 156.
• Там же.
• Флоровский Г. В. Этос Православной Церкви. Избранные богословские статьи. М.: Изд-во «Пробел», 2000. С. 268–269.
• Гаврюшин Н. К. Русское богословие: очерки и портреты. Нижний Новгород: Изд. Нижегородской духовной семинарии, 2011. С. 530.
• Там же.
• Н. Гаврюшин дает ценные заметки о раннем периоде творчества отца Георгия. Он указывает на влияния славянофилов, евразийцев, общее отношение к русской религиозной философии, также останавливается на «Путях русского богословия», хотя довольно кратко. Делаются попытки дать характеристику основных богословских положений Флоровского относительно творения, воплощения и искупления. В целом, вся глава, посвященная этому выдающемуся мыслителю, написана со свойственной автору эрудицией и умением вскрывать неявные линии влияний, обрамляя все в увлекательное и личное повествование.
• Михайлов П. Б. Историческая теология отца Иоанна Мейендорфа. Мейендорф И., протопр. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2018. С. XIV.
• Мейендорф И. Православное богословие сегодня. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 712.
• Мейендорф И. Богословское образование в святоотеческую и византийскую эпохи и его уроки для нашего времени. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 453–455.
• Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 325–326.
• Мейендорф И. Свет с Востока? «Богословствование» в перспективе восточного христианства. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 781.
• Там же. С. 784–785.
• Михайлов П. Б. Историческая теология отца Иоанна Мейендорфа. Мейендорф И., протопр. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2018. С. XVI.
• Мейендорф И. [Византийское] общество и культура в XIV столетии: круг религиозных проблем. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 669–670.
• Мейендорф И. Исторический релятивизм и авторитет христианского догмата. Церковь в истории: статьи по истории Церкви. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2018. С. 15.
• Мейендорф И. Смысл Предания. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 66.
• Мейендорф И. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 429.
• Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 272.
• Там же.: С. 262.
• В этом отец Иоанн довольно сильно отходит от позиций отца Георгия Флоровского. Последний в своей поздней методологической работе по истории «Положение христианского историка» писал, что христианская история является историей и Бога, и человека, а также что ее можно понимать как ретроспективную (Ветхий Завет) и проспективную (Новый Завет), и обе открывают в человеке историческую перспективу его бытия, которая завершится и прекратится во Втором пришествии. «Церковь — закваска истории», — пишет он, поэтому, по его мнению, христианский историк толкует события мировой истории в свете христианства, то есть призванной войти в Царство Небесное и движимой промыслом Божьим, а также будет смотреть на историю человечества как на трагедию греха и торжество спасения и напоминать о целостном познании бытия человека только в истории [Флоровский, 1998. С. 72–79]. Для отца Георгия историзм объясняет все и этим противостоит идеализму и умозрению. Можно сказать, что для Флоровского реальность истории есть реальность Божья, и несмотря на все различия между историческими эпохами, в каждой из них Бог действует одинаково со всеми отличительными чертами каждого своего деяния. Отец Иоанн Мейендорф, напротив, предпринимает попытку увидеть в разных эпохах и временах нечто единое и общее для всех.
• Мейендорф И. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 424–425.
• Мейендорф И. Свет с Востока? «Богословствование» в перспективе восточного христианства. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 758.
• Мейендорф И. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 428.
• Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 183.
• Ван Россум Й. Отец Иоанн Мейендорф: жизнь, посвященная науке и служению Церкви. Мейендорф И. Пасхальная тайна: статьи по богословию. сост. И. В. Мамаладзе; предисл. прот. В. Воробьева, Й. ван Россума. М.: ПСТГУ; Эксмо, 2013. С. XII.
• Мейендорф И. Греческая философия и христианское богословие в древней Церкви. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М.: ПСТГУ: Эксмо, 2013. С. 429.
• Behr J. From Synthesis to Symphony. The Living Christ: The Theological Legacy of Georges Florovsky. eds. J. Chryssavgis & B. Gallaher. London: T&T Clark, 2021. P. 281–282.
• Галлахер Б. «В ожидании варваров»: идентичность и полемичность у Георгия Флоровского. Георгий Васильевич Флоровский / под ред. А.В. Черняева. М.: Политическая энциклопедия, 2015. С. 227–228.
• Behr J. From Synthesis to Symphony. The Living Christ: The Theological Legacy of Georges Florovsky. eds. J. Chryssavgis & B. Gallaher. London: T&T Clark, 2021. P. 284.
• Там же.
• Там же. С. 285.
• Там же. С. 282.
• Behr J. John the Theologian and His Paschal Gospel: A Prologue to Theology. Oxford: Oxford University Press, 2019. P. 331.
• Behr J. From Synthesis to Symphony. The Living Christ: The Theological Legacy of Georges Florovsky. eds. J. Chryssavgis & B. Gallaher. London: T&T Clark, 2021. P. 287.
• Behr J. John the Theologian and His Paschal Gospel: A Prologue to Theology. Oxford: Oxford University Press, 2019. P. 331.
• Behr J. From Synthesis to Symphony. The Living Christ: The Theological Legacy of Georges Florovsky. eds. J. Chryssavgis & B. Gallaher. London: T&T Clark, 2021. P. 288.
• Behr J. Plundering the Egyptians: The Use of Classical Paideia in the Early Church. Orthodox Christianity and Higher Education: Theological, Historical, and Contemporary Reflections. eds. A. Bezzerides and E. H. Prodromou. Notre Dame: University of Notre Dame, 2017. P. 151.
• Behr J. Patristic Humanism: The Beginnings of Christian Paideia. Re-Envisioning Christian Humanism: Education and the Restoration of Humanity. ed. J. Zimmerman. Oxford: Oxford University Press, 2017. P. 30.
• Behr J. Reading the Fathers Today. A Celebration of Living Theology: Festschrift for Fr. Andrew Louth. eds. J. Mihoc and S. Aldea. London: T&T Clark, 2014. P. 19.
• Čairović I. John Behr’s patristic — initial observation. Θεολογία. 2016. T. 87. Τεύχ. 3. Σ. 116.