В настоящее время для православного богословия особенно актуальным становится вопрос о богослужебном языке: проблема восприятия (понимания) человеком богослужебного текста и перевода литургических текстов на современный русский язык. В связи с указанной проблематикой небесполезным будет рассмотреть языковую ситуацию в Древней Руси, ибо для русского православия должна быть естественной ориентация на Святую Русь, ее мироощущение. На основании современных лингвистических исследований можно выделить несколько основных черт в восприятии церковнославянского языка на Руси[1].

Первая черта — это представление о сакральности богослужебного языка, его таинственной укорененности в самом Боге. Церковнославянский язык является богооткровенным, он дан Богом славянским народам через равноапостольных учителей. «Еже ведомо всем людем буди, яко русский язык ни откуду прия веры святыя сея, и грамота русская никим же явленна, но токмо самим Богом вседержителем, Отцем и Сыном и Святым Духом. Володимеру Дух Святый вдохнул веру принятии, а крещение от грек, и прочий народ церковный, а грамота руская явленна Богом и дана в Корсуне русину от негоже научися Константин Философ»[2]. Богословское учение о предвечном Слове Бога подразумевает некую присущую Богу языковую стихию, которая в различной степени проявляется в языках человеческих, и в наибольшей степени ей соответствует язык церковнославянский. Совершеннее его только ангельский язык: «Говори своимъ природнымъ языкомъ; не уничижай ево и в церкви, и в дому, и в пословицах. Какъ насъ Христосъ научилъ, такъ и подобаетъ говорить. Любитъ насъ Богъ не меньше греков; предал нам и грамоту нашимъ языкомъ Кириломъ святымъ и братомъ его. Чево же намъ еще хощется лутче тово? Развѣ языка ангельска? Да нѣтъ, нынѣ не дадутъ, до общаго воскресенiя»[3]. Сакральное значение богослужебного языка на Руси было подчеркнуто в ситуации «диглоссии», когда в одном языке существуют две языковые системы, ориентированные на разные контексты и функционально дополняющие друг друга. То есть был язык общения с Богом и язык общения с людьми, сакральный и профанный; между ними была строгая граница, нарушение которой было недопустимо. Но важно, что это не два языка, а различные, в зависимости от ситуации, проявления одного и того же русского языка. Нарушение диглоссии расценивалось как кощунство, ибо нельзя священный язык использовать в обыденной ситуации, а к Богу обращаться в форме разговорной речи[4]. Этого не понимал прп. Максим Грек, по замечанию Зиновия Отенского: «Мняше бо Максим по книжной речи у нас и обща речь. Мню же и се лукаваго умышление в христоборцех или в грубых смыслом, еже низводити книжныя речи от общих народных речей. Аще же и есть полагати приличнейши, мню, от книжных речей и общия народныя речи исправляти, а не книжныя народными обезчещати»[5]. То есть книжный язык понимался как идеальный образец для разговорного, и полный переход к сакральному языку связывался с наступлением Царствия Божия. Только после раскола XVII века произошло разрушение диглоссии и образование церковнославянско-русского двуязычия в рамках которого стало возможным употребление сакрального сюжета вне сакрального языка и сакрального языка вне сакрального контекста. Сакральные сюжеты использовались в театральных представлениях при царе Алексее Михайловиче, которые староверы, носители старой языковой культуры, воспринимали как прямое кощунство[6]. Церковнославянский язык стал на некоторое время языком науки, и приобрел функции, свойственные латыни на Западе, а затем был вытеснен русским литературным языком[7]. Проявление высокой языковой культуры перестало быть связанным с сферой сакральной, то есть с церковнославянским языком.

Вторая черта — богослужебный текст понимался как нечто объективное и самобытное. Литургический устав Русской Церкви был заимствован из монастырских уставов Византии и предполагал очень длительные по времени службы, проведение которых было невозможным в приходских храмах. Упразднение же каких-либо частей богослужения было недопустимым в сознании Древней Руси. Многогласие — одновременное произнесение различных текстов, предписанных чином службы — стало выходом из этой ситуации[8]. Здесь сохранялась полнота чина и значительно сокращалась длительность службы. Многогласие широко распространилось по Руси и принимало различные формы. Тексты могли произноситься в два, три и четыре голоса либо вслух, либо основной текст вслух, а второстепенный — шепотом. Необходимо отметить, что Стоглавым собором 1551 г. было осуждено многогласное исполнение вполне определенных частей службы (шестопсалмие и канон), а не всего чинопоследования. С данной оговоркой становится понятным разрешение многогласия патриархом Иоасафом I[9] и Поместным собором 1649 г.[10], очевидно, что здесь нет нарушения постановлений Стоглава. Многогласие присутствует и в современном богослужении — в виде тайных священнических молитв. В многогласном построении службы очевидно отношение к языку как чему-то самобытному: «не важно — слышат ли молящиеся текст, главное — Бог слышит». Важным является самый факт произнесения канонически установленных текстов, а не степень их субъективного человеческого восприятия[11]. Если действительность молитвы (которая заключается в освящающем воздействии на человека) ставится в зависимость от человеческого восприятия, то это значит, что само восприятие придает молитве ее сакральную действительность. Для полноценного же религиозного понимания священные символы священны сами по себе и могут действовать даже против желания человека (к примеру, в случае экзорцизма). Если богослужение есть частичное воплощение вечности Божественного Царства на земле, то и принцип последовательной хронологии вполне может быть нарушен и преодолен. В вечности все дано одновременно, поэтому допустимо одновременное произнесение разных молитв. В данном контексте переход к обязательному для всех единогласию, в сер. XVII в. выглядит как недоверие к самому по себе тексту, требующее ориентацию на слушающего, как своего рода субъективизм.

Третья черта — это представление о некоей особой Божественной грамматике в богослужебных текстах. Как отмечает Успенский Б. А., до XV в. на Руси не было грамматического восприятия текста, не было и грамматических пособий[12]. Поскольку канонические тексты мыслились как богооткровенные, выражающие Божественный язык, то в них должна была присутствовать своя специфическая грамматика, отличная от принципов разговорной речи. Поэтому и обучение церковнославянскому языку осуществлялось в форме заучивания священных текстов, усвоения морфологических, синтаксических и поэтических принципов и умения применять эти принципы для выражения смысла. То есть для высказывания какой-либо мысли на церковнославянском языке необходимо было найти соответствующий образец в каноническом тексте и по его подобию построить фразу. Богослужебный язык понимался как система сакральных символов, порождающая особый языковой канон, подобный канону певческому[13] и иконописному. Светская грамматика считалась произведением субъективным — придуманной человеком абстрактной схемой, не соответствующей действительности. Она создает как бы искусственно-языковую модель мира. Грамматическое построение речи подразумевает, в первую очередь, рациональное восприятие языка, когда человеку все понятно: такое построение ориентировано главным образом на человека. Богослужебный же текст выражает Божественный язык, который ориентирован на Бога и в силу своей таинственности не может быть полностью понятен человеку, но зато он максимально онтологичен, в большей степени соответствует действительности. Поэтому многие древнерусские писатели, будучи образованными людьми, критически отзывались о греческой и латинской грамматике, риторике и философии[14]. Понятным теперь должно быть сопротивление книжной реформе XVII века, которая осуществлялась по образцу греческой и латинской грамматики. Здесь происходило буквально разрушение сакральных знаков, языкового канона. Как говорит инок Савватий в своей челобитной царю Алексею Михайловичу: «... сами справщики совершенно грамматики не умеют, и обычай имеют тою своею мелкою грамматикою Бога определяти мимошедшими временны, и страшному и неописанному Божеству его, где не довлеет, лица налагают... справщики будто и умеют грамматику, да пакости многие ею творят...мелка грамматика их»[15].

Интересно изменение в восприятии сакрального времени произошедшее в результате никоновой справы. По замечанию Сазоновой: «Одним из важнейших в богослужебном тексте является понятие о времени, или о степени близости к человеку событий, о которых идет речь (прежде всего — событий Священной истории). Именно острота восприятия божественного определяет и остроту эмоционального восприятия текста. В связи с этим обращает на себя особое внимание преобладание аористных форм прошедшего времени глаголов в дониконовских Требниках, и практически повсеместная замена этих форм на перфектные — в никоновских... евангельские события предстают как исторически завершенные в никоновской редакции и как происходящие «в данный момент» — в дониконовском тексте. Новая, никоновская редакция текста как бы приглашает верующего осмыслить значение евангельских событий — жизни Христа, Распятия, Воскресения, дониконовский же текст предлагает лично пережить и прочувствовать. Бог в этом тексте — рядом с человеком, его восприятие остро, предметно и очень лично»[16]. Сакральные тексты рассматривались староверами преимущественно с богословской точки зрения, а не грамматической. Например замена старой фразы «во́веки веко̀м» на «во ве́ки веко̀в» является ограничением во времени Божественной вечности, ибо первая означает бесконечность: «всегда по отношению к векам», а вторая — ограничение в каких-то определенных веках: «в какие-то веки, каких-то веков». В старой редакции синтаксический слой богослужебного языка был ориентирован на выражение живого мистическо-богословского содержания и его целостное, а не рассудочное восприятие.

Четвертая черта — «магическое» отношение к языку[17]. Если язык является системой сакральных символов, то необходимо вполне точное фонетическое воспроизведение богослужебного текста. Здесь тот же принцип, что и в иконописи: образ (материальная сторона символа), должен иметь существенную связь с первообразом (сферой умопостигаемой). Этот принцип можно назвать магичностью. Как икона свята и исполнена нетварных энергий сама по себе, так и правильно произносимые звуки, выражающие богослужебный текст священны сами по себе, в силу своей причастности к сфере Божественной, не зависимо от степени нашего их понимания. Иван Вишенский писал, что «словенский язык < . . . > есть плодоноснѣйший от всѣх языков и Богу любимший: понеж < . . . > простым прилежным читанием < ... > к Богу приводит»[18]. Как отмечает Успенский Б. А.: «...малейшие ошибки в произношении при чтении сакральных текстов — такие, например, как неразличение в чтении букв е и ѣ и т. п. — немедленно исправлялись непосредственно во время богослужения. В одном из орфоэпических руководств середины XVII в. разбор типичных ошибок в чтении, сводящихся главным образом к неправильной акцентуации и т. п., заканчивается следующим знаменательным выводом: «Страшно бо есть, братiе, не точiю сiе рещи, но и помыслити», т. е. неправильная форма предполагает возможность неправильной мысли — соотнесение неправильного выражения с неправильным содержанием проявляется здесь как нельзя более отчетливо»[19]. Современное литургическое произношение церковнославянского языка существенно отличается от древнего (XIV-XVII в.), наиболее целостно эта культура произношения сакральных текстов сохранилась у старообрядцев-беспоповцев[20].

Богослужебный текст не только читался, но и распевался и в этом случае принимал новые звуковые формы, еще более выразительные и магичные. До XIV в. еры (Ъ и Ь) в церковнославянском произносились как полугласные, после второго южно-славянского влияния они редуцировались и при чтении означали лишь мягкость и твердость. Но традиция произнесения еров сохранилась в церковном пении и получила название «хомония», «наонное пение», «раздельноречие». При раздельноречии текст звучал особым образом: на месте этимологических еров (Ъ и Ь) произносились О и Е. Так, например, слова «Христос», «Спас», «днесь» и т. п. могут произноситься в пении Христосо, Сопасо, денесе, поскольку в этих словах были когда-то еры[21]. Раздельноречие было связано с пением по крюкам, которые тоже имели особое сакральное значение[22]. В сознании древнерусских распевщиков, речь, обращенная к Богу должна отличаться от обычной речи, она должна уподобляться неземному ангельскому языку, и иметь свое специфическое произношение. В пространных распевах (кондакарный, большой знаменный, демественный) происходили такие модификации текста, которые делали его совершенно непонятным, речь идет о так называемых «аненайках», «хабувах» и «терентисмах», традиция исполнения которых восходит еще к византийскому церковному пению IX века[23]. И в Византии и на Руси они воспринимались не просто как певческие приемы, а как проявление таинственного Божественного языка непонятного для человека, как глоссолалии[24]. Во время богослужения, живого произнесения текста, может совершаться прорыв сакрального языка сквозь слова человеческие. Здесь осуществлялась функция богослужебного языка как проводника Божественных энергий. Когда же в XVII в. в ходе богослужебной реформы перешли к наречному (или истинноречному) пению, то глоссолалические элементы текста исчезли, крюковая нотация была постепенно заменена пятилинейной, древние распевы уступили место польскому и итальянскому стилю. В общем, культовые тексты и музыка стали ориентированы на субъективное человеческое восприятие. Богослужебный язык в меньшей степени стал выполнять функцию живой связи человека с Богом, но больше замыкал человека в самом себе. Нарушение языковой формы, фонемы ослабляло эту связь и поэтому представители древней традиции критично воспринимали переход к истинноречию: «Забыли малодушнии христиане крюковой устав, которым поют сами ангелы, предались губящему душу наречному пению»[25].

Сакральная орфоэпия, предполагает сакральную орфографию, которая и сохранялась в живой рукописной традиции. Работа переписчика была целым искусством, она предполагала молитвенную сосредоточенность, ибо необходимо было выразить ощущение, пластику молитвы в буквенных начертаниях, для того, чтобы читающий мог глядя на текст естественно настроиться на молитвенную интонацию. Поэтому писать можно было только стоя, как на молитве, чувствуя ответственность перед всею Церковью. В старинных русских требниках была даже специальная разрешительная молитва для писарей: «Съгрѣших прописывав святаа и божественнаа писаниа святых апостолъ и святых отець по своей воли и по своему недоразумию, а не яко писано»; переписчик должен был исправлять ошибки копируемого текста и среди покаянных ответов древнерусского писца, которые ожидались от него на исповеди, мы находим, в частности, и такую формулу: «книги писах и не правих»[26]. По отношению к рукописной традиции типографское печатание в меньшей степени выполняет функцию сакральной орфографии, менее пригодно для богослужения, ибо слишком безличностно, не связано существенно с молитвенным опытом конкретного человека. Показательно изменение орфографии и сокращение количества букв алфавита в периоды упадка религиозности в России: при Петре I и большевиками в 1917-18 гг. Фонетическая и графическая сторона богослужебного языка на Руси воспринимались как нечто священное — правильное произношение и начертание текста предполагает более тесное общение с Божественной реальностью. Церковнославянский язык понимался как более действенный, более магичный в сфере молитвы, чем разговорный или другие языки.я писарейная ских требниках была даже специальная молитва на аниях, для того, чтобы читающий мог глядя на  Таким образом, на Руси было магическое восприятие богослужебного языка.

Все вышеперечисленные черты отношения к языку связывают Русь с определенными культурными и философскими традициями. Интересно, что Русь понимала себя как третий Рим, то есть как восприемницу культуры Античной и Византийской. Характерной чертой этих цивилизаций был платонизм. Можно указать самых ярких представитей платонизма, в античности — это Прокл, в Византии — Дионисий Ареопагит, прп. Максим Исповедник. У этих мыслителей мы находим концепцию языка, которая полноценно была реализована в Древней Руси. В толковании к «Кратилу» Платона Прокл излагает учение о том, что имена всего сущего «таинственно внедрены в самих богах»[27], «...имена являются порождениями богов...»[28], «Имена существуют по закону и по природе, но не по случайному закону, а по вечному, и установлены согласно невидимым логосам»[29]. «Уподобительные действия демиургического Ума являются двойными. Одно, которым он устанавливает целостный космос, глядя на мыслимый образец. Второе, которым он провозглашает имена соответствующие каждой вещи...»[30]. «И поэтому говорится, что законодатель является господином рождения имен, и как не благочестиво ошибаться в изваяниях богов, так же нечестиво и погрешить в именах; ведь устанавливающий их является умом, вложившим в них изображения образцов, и [поэтому] должно почитать их из-за их родства с богами»[31]. «Причастны же [одни народы] к ним [т.е. к именам, одним образом], другие — другим, как, например, египтяне, согласно туземной [их] речи, получили такие имена, халдеи и индийцы — иные, согласно [их] родному языку, и эллины так же, согласно их говору»[32]. «...люди... не являются судьями правильности имен.., боги и демоны... ясно ведают и то, как устанавливать имена...»[33]. «Если же одни имена более действенны, а другие — менее, ничего удивительного, поскольку и из имен, объявляемых известными нам, более действенны и вообще более совершенны те, которые стоят ближе к именуемым, чем [отстоящие от них] подальше»[34]. «Приверженец благочестия в отношении богов должен ревностно придерживаться правильности имен»[35]; «...имена богов почитаемы и благоговейны и ценятся мудрыми с превеликим страхом...»[36].

 В трактате «О божественных именах» говорится о том, что «Бог Безымянен и сообразен всякому имени»[37], Он «Бесконечно-именуемый»[38], «Ему свойственны и разумение, и смысл,.. и имя...»[39]. Божественные имена отождествляются с эманациями Бога: «...все благие эманации (προόδοuς) и воспеваемые нами божественные имена принадлежат единому Богу...»[40]. «... всякое...священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные эманации (προόδοuς) Богоначалия, приуготовляет Божественные имена»[41]. Божественные имена являются «умопостигаемыми»[42] и «бестелесными»[43]. Свт. Григорий Палама Божественные энергии, неотделимые от сущности, отождествляет с Божественными именами: «...природа Бога и действия Его не одно и тоже... Одно — природа Божия, другое же существенное Божие действие. Одно — сущность Бога, а другое — значение имен, говорящих о Ней». Учение прп. Максима Исповедника о вечных божественных логосах-именах вполне может быть осмыслено как учение о словесно-языковой Божественной стихии. Таинственная Божественная речь всегда пребывала в Боге, в аспекте творения эта речь выполняет демиургийно-промыслительную и даже теургическую функцию. Она таинственным образом присутствует во всем творении и обнаружение ее является одним из главных смыслов человеческого существования. «Всех вещей существующих или имеющих быть... твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным логосам»[44]. «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведательно с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию... Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел»[45]. VII Вселенский собор учил об освящении икон через начертание сакральных имен Бога или святых. Исихастская традиция призывания Имени Бога свидетельствует о том, что не все равно — какими словами молиться и как их призносить. Исихазм фиксирует особые методики говорения молитвы, при которых происходит углубление в смысловые слои человеческого языка и раскрывается нетварная его Божественная основа.

Становится очевидным, что отношение к Богослужебному языку на Руси находилось в рамках Античной и Византийской платонической традиции. Церковнославянский язык дан Самим Богом, он самобытен, поэтому не должен измеряться субъективным человеческим восприятием, он имеет свою специфическую грамматику и поэтику, он предполагает особое произношение и буквенное начертание. Изменение богослужебного языка или неуместное его применение рассматривалось как кощунство над святыней[46].

Обобщая православно-платоническую теорию языка можно привести следующее рассуждение. Человек именует реальность. В своих словах человек соприкасается с реальностью. Смыслы (логосы) предметов, проявляют во вне внутреннее содержание предметов, человек же своим умом воспринимает эти смыслы, и через них проникает в глубины реальности. Эти смыслы человек выражает в звучащих словах. Чем ближе ум к реальности (а следовательно и к Богу как основателю самой реальности), тем объективнее он ее воспринимает, и самое озвучивание реальности может меняться в зависимости от степени восприятия. Чем глубже ум врастает в реальность, тем сильнее он ею овладевает, тем точнее он ее именует и может существенно на нее воздействовать — это есть обоснование онтологичности и следовательно магичности языка. Для православия критерием близости к Истине является святость. Святой может творить чудеса, следовательно активно воздействовать на реальность. Значит самые слова святого более онтологичны. Следовательно, язык, каким молился русский народ в период максимального расцвета православия (XIV-XVI вв., эпоха Святой Руси), более правильный, более соответствующий функциям культа. Самый факт изменения языковой ситуации в России в сер. XVII в. и последующего упадка православной культуры в целом, наталкивает на соответствующие выводы: современному православному богослужению может только повредить переход к русскому языку, а возвращение к древнерусской языковой культуре может принести несомненную пользу.

[1] Я буду ориентироваться главным образом на труды Успенского Б. А.

[2] Мареш В. Ф. Сказание о славянской письменности (по списку Пушкинского дома АН СССР). // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы Академии наук, XIX, 1963. С. 174.

[3] Протопоп Аввакум. Цит. по: Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. // Он же. Избранные труды, т. I. Семиотика истории. Семиотка культуры. - М.: «Гнозис», 1994. С. 345.

[4] Успенский Б. А. Языковая ситуация и языковое сознание в Московской Руси: восприятие церковнославянского и русского языка. // Он же. Избранные труды, т. II. Язык и культура. - М.: «Гнозис», 1994. С. 29. Успенский Б. А. История русского литературного языка (XI-XVII вв.). - М.: Аспект Пресс, 2002. С. 24-32.

[5] Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Казань 1863. С. 967.

[6] Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 335-336.

[7] Успенский Б. А. История русского литературного языка. С. 479; 472-512.

[8] Возможно, что раннее русское многоголосие (строчное и демественное), это уникальное явление древнерусского певческого искусства, возникло именно из традиции многогласия: Пожидаева Г. А. Певческие традиции Древней Руси. М.: Знак, 2007. С. 329-332. Успенский Н. Д. Образцы древнерусского певческого искусства. М., 1971. с. 149.

[9]В «Памяти» патриарха Иоасафа I 1636 г. говорится: «А в церкви бы велети говорити голоса в два, а по нужде и в три голосы, опроче экзапсалмов, а экзапсалмы бы по всем церквам говорили в один голос, а псалтыри и канонов в те поры отнюдь не велети». Каптерев Н. Ф. Борьба кружка ревнителей благочестия с патриархом Иосифом по вопросу о единогласии. // Богословский вестник, 1908. Т. 1, № 4. с. 673.

[10] Преображенский А. В. Вопрос о единогласном пении в Русской Церкви XVII века. М., 1904. С. 13, 19-20.

[11] «Како бо ни проговорено, токмо бо не остало что». Там же, с. 50.

[12] Успенский Б. А. Отношение к грамматике и риторике в Древней Руси (XVI-XVII вв.). // Он же. Избранные труды, т. II. Язык и культура. - М.: «Гнозис», 1994. С. 15.

[13] Подразумевается система кокиз и попевок. См.: Металлов В. М.: Осмогласие знаменного распева. М., 1899; Пожидаева Г. А. Певческие традиции Древней Руси. М.: Знак, 2007.

[14] Успенский Б. А. Отношение к грамматике... С. 14, 20. Зато присутствовало мнение о «внутренней Богом дарованной философии», с. 20. Успенский Б. А. История русского литературного языка. С. 385.

[15]Успенский Б. А. Отношение к грамматике... С. 17-18.

[16]Сазонова Н. И. Некоторые тенденции исправления богослужебных книг при патриархе Никоне (на материалах Требника). // Отечественная история, 2008, № 4.

[17] Термин «магия» я употребляю не только в смысле языческого волхования, но в том общем смысле который в него вкладывали о. Павел Флоренский и Лосев А. Ф., как принцип живой связи, присущий всем без исключения религиям: «Слово магично. Магия - это встреча живого человека с живым веществом, в отличие от науки - там встреча понятия с понятием. Магия в жизни - живое общение живого с живой действительностью... Никакой религии без магии, понимаемой так широко - общение, - нет и быть не может. Да и само слово - религия - означает связь. А христианство - это тоже связь, связь человека с истинным Богом». Лосев А. Ф. Термин «Магия» в понимании П. А. Флоренского. // Флоренский П. А., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. с. 249. Хотелось бы напомнить, что неотъемлемым элементом совершения церковного таинства является определенная молитвенная формула, здесь очевидно воздействие на реальность с помощью слова, слова священного, магичного. Принцип магичности присутствует в самом различении священного и обыденного без которого не мыслима ни одна религия.

[18] Иван Вишенский. Сочинения. М., 1955. С. 23.

[19] Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 339.

[20] См.: Успенский Б. А. Одна архаическая система церковнославянского произношения (Литургическое произношение старообрядцев-беспоповцев). // Он же. Избранные труды, т. III. Общее и славянское языкознание. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 289-319.

[21] Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 353-354.

[22] Поэтому полноценное возрождение знаменного распева возможно лишь с возрождением: древних текстов, раздельноречия и крюковой нотации. Ведь именно из этих текстов, особой традиции их произношения и вокальной техники родился знаменный распев.

[23] Вознесенский И. О пении в православных церквах греческого Востока с древнейших до новых времен. С приложением византийского церковного осмогласия. Кострома. Ч. I, 1895. С. 102-103.

[24] Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 367.

[25] Преображенский А. В. Культовая музыка в России. Л., 1924. С. 35.

[26] Успенский Б. А. Раскол и культурный конфликт. С. 339.

[27] Цит. по: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. // Бытие. Имя. Космос. М.: «Мысль», 1993. С. 393.

[28] Комментарии Прокла на платоновский диалог «Кратил». Пер. Петрова А. В. // AKADEMEIA. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 2, СПб., 2000. С. 284. Учитывая, что Прокл - языческий мыслитель, необходимо признать самый принцип его учения о языке, как проявлении божественных энергий, абсолютно неоспоримым. Многие онтологические принципы разработанные в античной философии были восприняты отцами Церкви: эйдосы, идеи, логосы, сущность и энергия, образ и первообраз и т. д.

[29] Там же, с. 282-283.

[30] Там же, с. 284.

[31] Там же, с. 283.

[32] Там же, с. 287-288.

[33] Там же, с. 293.

[34] Там же, с. 288.

[35] Там же, с. 303.

[36] Там же, с. 285.

[37] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. // Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб.: «Алетейя», 2003. С. 235.

[38] Там же, с. 545.

[39] Там же, с. 463.

[40] Там же, с. 407.

[41] Там же, с. 219.

[42] Там же, с. 563.

[43] Там же, с. 503.

[44]Цит. по: Прп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2007. С. 449.

[45] Там же, с. 455.

[46] На наш взгляд, именно из этой традиции древнего «Римского» платонизма выросла имяславская концепция о. Павла Флоренского и Лосева А. Ф.